ЛАМЕННЕ

Ф. Р. де Ламенне. 1826 г. Худож. П. Герез (Музей Версаля, Франция)

Ф. Р. де Ламенне. 1826 г. Худож. П. Герез (Музей Версаля, Франция)

Л. происходил из семьи состоятельного судовладельца, получившего дворянское достоинство при франц. кор. Людовике XVI (1774-1792). Мать Л. скончалась в 1787 г.; воспитанием Л. занимались родственники, преимущественно дядя Р. де Содре. Пользуясь собранной дядей обширной б-кой, Л. познакомился среди прочего с произведениями Ж. Ж. Руссо (1712-1778), которые произвели на него значительное впечатление и пробудили у него интерес к вопросам морали, философии и религии. До 1804 г. Л. не посещал регулярно школьных занятий, однако изучал иностранные языки, знакомился с франц. и зарубежной лит-рой, брал уроки музыки. Как вслед. общего упадка религ. жизни во Франции, связанного с событиями Французской революции (1789-1799), так и вслед. личной религ. индифферентности Л., в юные годы он не был практикующим католиком и принял первое причастие лишь в возрасте 22 лет. Революционные идеи были чужды Л.; хотя первоначально он по своим убеждениям был скорее идеалистическим моралистом, чем консервативным католиком, он сохранял уважительное отношение к католич. Церкви и не поддерживал антиклерикальных выступлений.

С 1804 г. определяющее воздействие на духовное и интеллектуальное развитие Л. стало оказывать общение со старшим братом Ж. М. де Ламенне (1780-1860), ревностным католиком и аббатом. В 1804-1811 гг. братья совместно преподавали в коллеже в Сен-Мало, посещали Париж, читали и обсуждали в кругу единомышленников философские и богословские сочинения. В этот период Л. познакомился с произведениями Н. Мальбранша (1638-1715) и Б. Паскаля (1623-1662), с трактатами католических мистиков Фомы Кемпийского (ок. 1379-1471) и Луи де Блуа (1506-1566), с «Духовными письмами» (Lettres spirituelles) Ф. Фенелона (1651-1715), с политическими и философскими идеями Л. Г. А. де Бональда (1754-1840). Под влиянием окружения Л. стал испытывать значительный интерес к католич. духовности и религ. мистике; в 1809 г. под названием «Духовный руководитель» (Le guide spirituel) был издан выполненный им перевод с латыни на франц. язык трактата де Блуа «Зерцало монашествующих» (Speculum religiosorum), а в 1824 г.- перевод соч. «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, к-рое в эти годы являлось настольной книгой Л. Описываемые в мистической лит-ре религ. переживания Л. проецировал на собственную внутреннюю жизнь, сообщая в письмах друзьям о мучавшем его ощущении бессмысленности существования и о сомнениях относительно жизненного призвания, от к-рых его спасали лишь чувство присутствия Бога и сознательное подчинение себя Его воле. Мистические рассуждения Л. были во многом навязаны ему извне и вступали в конфликт с его собственными рационалистическими представлениями о религии. Л. вскоре отошел от традиц. католической мистики, однако сохранил уверенность в важности простого религ. чувства, интуитивного переживания соприкосновения с Богом, рационализируемого в религии духовного опыта. Подчиняясь влиянию брата и окружения, Л. решил стать католич. клириком; в 1809 г. он принял тонзуру и посвящение в малые чины; в 1812 г. планировал пресвитерское рукоположение, однако в последний момент уклонился от него (подробнее см.: Maréchal. 1913. P. 251-298; ср. также: Котляревский. 1904. С. 62-65).

Подобно мн. франц. философам и публицистам нач. XIX в., Л. считал осмысление причин и последствий Французской революции первоочередной задачей, стоявшей перед французским обществом и интеллектуалами. В 1-м крупном соч. «Размышления о состоянии Церкви во Франции в XVIII в. и о ее нынешнем положении» (Réflexions sur l'état de l'Église en France pendant le dix-huitième siècle, et sur sa situation actuelle. P., 1808; переизд. с изменениями: Oeuvres. 1836-1837. T. 6. P. 1-115; действительная дата публикации - июнь 1809; ср.: Duine. 1923. P. 1. N 6), к-рое Л. писал при активном содействии брата и издал анонимно, была дана оценка отношениям франц. гос. власти и католич. Церкви в предреволюционную эпоху, выделены идейные предпосылки революции и предложена общая программа возрождения христ. религиозности во Франции. В основной части трактата Л. рассматривал истоки духовного кризиса во Франции в церковно-исторической перспективе. По его мнению, наиболее пагубным по своим последствиям событием в религ. истории Европы была Реформация, во время к-рой индивидуальный человеческий разум осознанно противопоставил себя всеобщему авторитету католич. Церкви. Протестанты поколебали церковный порядок, разделив единую христ. Церковь на множество противоборствующих направлений. Потеря духовного единства сопровождалась потерей политической стабильности, поскольку утратившие веру в высший авторитет народные массы стали добиваться для себя гражданских и политических прав и свобод. Во Франции, согласно Л., идеи протестантизма проложили путь для скептицизма, наиболее ярким и талантливым выразителем к-рого был П. Бейль (1647-1706); из скептицизма возникли пропагандировавшиеся энциклопедистами XVIII в. деизм и атеизм, ставшие идейной основой Французской революции. Ни франц. Церковь, ни гос. власть не оказывали надлежащего противодействия распространению в обществе свободомыслия и не выступили в защиту католич. веры, вслед. чего они несут косвенную ответственность за духовную и политическую катастрофу революции (см.: Oeuvres. T. 6. P. 6-44). Занимая ультраконсервативную позицию, однако при этом не присоединяясь к роялистам и находя недостатки в действиях франц. королевской власти, Л. последовательно рассматривал и осуждал все явления политической и религиозной жизни Франции, подрывавшие авторитет светской и церковной властей, в т. ч. янсенизм, галликанизм, парламентаризм, запрет деятельности ордена иезуитов, упразднение монашеских орденов, секуляризацию и конфискацию церковного имущества в революционный период и т. п. (см.: Ibid. P. 45-71). О современной ему религ. политике имп. Наполеона I Бонапарта Л. высказывался осторожно: он признавал положительное значение заключения конкордата 1801 г. с папой Римским, к-рый ознаменовал прекращение гонений на католич. Церковь во Франции и послужил искоренению раскола среди католич. духовенства (см.: Ibid. P. 72-76). Однако, по мнению Л., наполеоновская религ. политика была слишком нерешительной; власти должны не ограничиваться религ. терпимостью, но активно содействовать религ. возрождению во Франции. Основной опасностью для франц. католиков Л. объявлял распространившееся даже среди духовенства «безразличие» (indifférence) по отношению к вере, к-рое проявляется в том, что внешняя и формальная принадлежность к католич. Церкви не соединена с разумной и деятельной верой, надлежащей духовной жизнью и делами милосердия. Л. призывал власти оказать поддержку восстановлению разрушенной системы духовного образования детей и юношей, которое должно быть вверено не гос. чиновникам или случайным представителям духовенства, но членам специально для этого учрежденных католических конгрегаций (см.: Ibid. P. 108-113). Важнейшим средством преодоления кризиса среди католич. духовенства Л. считал возвращение в церковную жизнь соборного начала. Он настаивал на необходимости регулярного проведения на всех уровнях совещаний духовенства, которые позволили бы своевременно исправлять недостатки церковной жизни и совместно вырабатывать решения церковных проблем (см.: Ibid. P. 88-98). Уже в 1-м трактате ясно прозвучали мн. темы буд. философских и религ. произведений Л.: критика индивидуалистического рационализма, скептицизма и атеизма; признание главной опасностью для веры религ. равнодушия и неограниченной религ. терпимости; подчеркивание нравственного и общественного значения христианства и абсолютизация его роли как консолидирующей и гармонизирующей общество силы (ср.: Котляревский. 1904. С. 55-62; Инсаров. 1905. С. 92-93).

Свидетельством постепенного отказа Л. от некоторых присутствовавших в его 1-м трактате галликанистских идей стало созданное в нач. 10-х гг. XIX в. соч. «Предание Церкви по вопросу о поставлении епископов» (Tradition de l'Église sur l'institution des évêques. Liège, 1814. 3 t.), над которым Л. также работал вместе с братом. Наиболее важным разделом сочинения является введение общего характера. В нем Л. объявлял высшей заслугой христианства формирование идеала гармонично устроенного общества, сближающего всех людей во всех гос-вах под единой монархической властью папы Римского. Последовательно отстаивая принцип разделения духовной и светской властей, Л. утверждал, что папа Римский не имеет никакой светской власти и не может навязывать свою волю светским монархам, однако при этом его власть в христ. Церкви имеет абсолютный характер и любые попытки ограничить ее являются заведомо незаконными и преступными. В основной части трактата Л. приводил традиц. исторические и канонические аргументы в пользу учения о папском примате. Заявляя, что Римские епископы с древних времен обладали в христ. Церкви особой властью, Л. заключал, что лишь им принадлежит право поставлять и судить епископов, вследствие чего присвоение полномочий Папского престола светскими властями или церковными Соборами является недопустимым нарушением традиц. устройства католич. Церкви, подрывающим ее авторитет в обществе (подробнее см.: Maréchal. 1913. P. 386-434; ср. также: Котляревский. 1904. С. 66-69). По содержанию соч. «Предание Церкви...» было прямым выпадом против религ. политики Наполеона, желавшего обеспечить полную фактическую независимость французской Церкви от Папского престола, сохранив лишь ее формальное каноническое подчинение папе Римскому. Опасаясь преследований со стороны наполеоновского правительства, Л. после возвращения Наполеона к власти в период «Ста дней» (20 марта - 22 июня 1815) бежал из Франции в Англию.

Во время пребывания Л. в Англии на него оказало сильное влияние знакомство с аббатом Г. Т. Ж. Карроном (1760-1821), к-рый стал его духовным наставником и упорно убеждал его посвятить жизнь служению католич. Церкви. В кон. 1815 г. Л. вместе с Карроном вернулся во Францию; 9 марта 1816 г. в Ване он был рукоположен во пресвитера. Рукоположение не принесло Л. душевного мира и спокойствия; в письмах он свидетельствовал о том, что является «глубоко несчастным», и безуспешно пытался преодолеть угнетавшую его меланхолию с помощью регулярного совершения богослужений и молитвенной практики (см.: Там же. С. 69-74; ср.: Инсаров. 1905. С. 85). Не желая посвящать жизнь исполнению обязанностей провинциального приходского священника, Л. принял решение поселиться в Париже; все свободное время он отдавал лит. и публицистической деятельности.

В 1817 г. Л. опубликовал 1-й том соч. «Опыт о безразличии в вопросах религии» (Essai sur l'indifférence en matière de religion. P., 1817. T. 1; 1820. T. 2; 1823. T. 3-4; переизд.: Oeuvres. T. 1-4; на рус. язык не переводилось; обзор содержания см.: Котляревский. 1904. С. 78-101), которое создало ему репутацию выдающегося апологета христианства и сделало его имя широко известным как во Франции, так и за ее пределами, в т. ч. в Риме. Над 3 последующими томами этого произведения Л. работал до 1823 г.; он издал также соч. «Защита Опыта о безразличии в вопросах религии» (Defénse de l'Essai sur l'indifférence en matière de religion. P., 1821; переизд.: Oeuvres. T. 5), в к-ром дал ответ на некоторые замечания, высказанные критикой относительно содержания 2 первых томов.

Сочинение Л. разделяется на 2 смысловые части: критико-полемическую и догматическую. В занимающей 1-й т. «Опыта...» полемической части Л., отождествив религ. безразличие, или индифферентизм, с равнодушием к различию между истиной и ложью, с «презрением к истине» (см.: Oeuvres. T. 1. P. I-VI), выделял и обстоятельно критиковал основные формы религ. безразличия. По его утверждению, наряду с абсолютным безразличием, т. е. с атеизмом и скептицизмом, приверженцы к-рых отвергают саму возможность религ. истины и допускают сосуществование различных религий лишь в рамках снисходительной «терпимости», считая все их одинаково ложными, имеются также 3 направления «догматического безразличия»: 1) утилитаризм, господствовавший во Франции в наполеоновскую эпоху; его сущность состоит в том, что содержание религии признается истинным лишь в той мере, в какой оно служит политической и общественной пользе, а наличие религ. убеждений у правящего класса считается излишним и безразличным; 2) деизм, в качестве наиболее яркого представителя к-рого Л. рассматривает Руссо; в нем отвергается наличие обязательного для всех людей божественного откровения, догматы конкретных религий считаются безразличными, все содержание единой естественной религии выводится рационально, а смыслом существования религии объявляется обеспечение нравственного развития индивида; 3) протестантизм, в рамках к-рого произвольно выбирается совокупность признаваемых богооткровенными истин, а прочие истины объявляются безразличными; поскольку разные протестант. общины признают необходимыми различные истины, протестантизм дробится на бесчисленное множество групп и сект, враждующих друг с другом (см.: Ibid. P. 1-198).

Всем порицаемым и отвергаемым им формам безразличия Л. противопоставляет догматическое учение о том, что существует единая истинная религия, что такой религией является христианство (отождествляемое с католицизмом), что оно для всех людей есть единственное средство спасения, что оно имеет «бесконечную важность» (importance infinie) для человека, для общества и для Бога, что все люди при желании могут отличить истинную религию от ложных религий (Ibid. P. 449). Соглашаясь с тем, что центральным для апологетики является вопрос о том, каким образом человек может выделить одну истинную религию из всей совокупности существующих религ. верований, Л. во 2-м т. «Опыта...» обращается к изложению философского учения о критерии, позволяющем отличать истину от лжи (ср. ст. Истина). Центральной философской идеей Л., лежащей в основании его критических и догматических рассуждений в этом разделе, является признание безусловного превосходства всеобщего над индивидуальным. Выступая с критикой философских основоположений Р. Декарта (1596-1650) и его многочисленных последователей, Л. указывает, что объявление в картезианстве предельным критерием истины индивидуального разума делает в принципе невозможным существование общих для всех людей истин. Поскольку, согласно картезианцам, каждый человек судит об истине исключительно на основании самосознания, опираясь на субъективные «ясные и отчетливые представления», картезианцы не могут предложить критерия, с помощью к-рого разумные и истинные суждения могут быть отличены от суждений безумца, сознание и самосознание которого повреждены (см.: Ibid. T. 5. P. VIII-XV). Несостоятельность картезианства, согласно рассуждению Л., казалось бы служит подтверждением учения скептиков об отсутствии всякой надежной и достоверной истины, однако тотальный скептицизм является лишь философской фикцией, невозможной в реальной жизни. В действительности люди всегда «убеждены в тысяче вещей», причем их убеждения «являются связующими нитями общества и основаниями человеческой жизни»; т. о., следует признать, что у людей есть средство отличать истинное знание от ложного. Это средство - «общее согласие» (consentement commun), или «всеобщий здравый смысл» (sens commun; лат. sensus communis), т. е. разделяемое всеми людьми устойчивое признание одних представлений истинными, а других - ложными (Ibid. T. 2. P. 28-29). По словам Л., «то, во что все люди верят как в истинное, и есть истинное» (Ibid. T. 5. P. 172). Хотя Л. нередко говорил о согласии всего человеческого рода, фактическим критерием истины у него оказалось согласие большинства людей, а истиной - принимаемое большинством людей мнение. При этом в философских построениях Л. стирается всякая грань между убеждением, принимаемым верой в качестве истинного, и знанием, к-рое признается истинным на основании рациональных доводов и доказательств. Поскольку всякое знание выводится из первичных убеждений, принимаемых в силу доверия к обосновывающему их авторитету всеобщего признания, истинность любого знания объявляется зависящей исключительно от общего согласия людей (см.: Инсаров. 1905. С. 96-99).

Перенося в область религии представление о всеобщем согласии как о критерии истины, Л. утверждал, что «весь человеческий род согласно» признает существование Бога и необходимость религии (Oeuvres. T. 2. P. 42-44). Допуская, что нек-рые люди могут отрицать бытие Бога, Л. вместе с тем выражал уверенность в том, что такие люди - лишь «безумцы», к-рые всегда остаются в незначительном меньшинстве (Ibid. P. 51-53). Поскольку критерием истины является согласие большинства людей, признаком истинной религии, по утверждению Л., является «наибольший видимый авторитет» (la plus grande autorité visible), т. е. либо просто наибольшее число исповедующих ее людей, либо наиболее сильное влияние на общество, т. е. наибольшая власть. Содержание истинной религии - это то, во что веровали «всегда, повсюду и все» (см.: Ibid. T. 3. P. 22-23). Л. осознавал проблематичность совмещения представления о том, что основанием истинности религии является всеобщее согласие человечества, с традиц. католич. учением о том, что христианство основывается не на всеобщем признании, а на присущем ему богооткровенном характере (ср.: Инсаров. 1905. С. 101). Поскольку в рамках философских представлений Л. об истине единичное откровение Бога единичным людям не может иметь авторитетного характера, он переосмысляет понятие «откровение» и выделяет в качестве основного «первоначальное откровение» (révélation primitive). Согласно Л., все необходимое для истинной религии знание о Боге было изначально открыто людям и всегда сохранялось большинством представителей человеческого рода (см.: Oeuvres. T. 4. P. 385-386). Рассматривая в 3-м и 4-м томах «Опыта...» историческое развитие религ. верований и сопоставляя ключевые элементы вероучения разных религий, Л. пытался создать на основе обобщенной христианской догматики синтез основных религ. идей исторических религий и доказать, что у всех народов и во всех религиях всегда было истинное знание о едином Боге, к-рое, однако, затемнялось множеством изобретенных людьми мифов и суеверий. С т. зр. совр. представлений об истории религий построения Л. в области сравнительного религиеведения являются наивными и по большей части несостоятельными; фактический анализ исторического и доктринального материала у него всецело заменен метафизическими обобщениями и произвольными интерпретациями. Согласно общему выводу Л., все религии в той или иной мере являются «христианством», поскольку «христиане веруют во все то, во что веровал человеческий род до Иисуса Христа, и человеческий род веровал во все то, во что веруют христиане» (Ibid. T. 3. P. 151-152); т. о., «христианство началось одновременно с миром» (Ibid. P. 28). Л. полагал, что осуществленный им анализ религ. учений доказал истинность католицизма как исторического христианства, однако в действительности вслед. избранного Л. метода, в рамках к-рого специфическое догматическое содержание конкретных религий намеренно размывалось, католицизм оказался сведен к абстрактному «христианству», а это «христианство», в свою очередь, превратилось в ранее отвергнутую Л. естественную религию, в рационалистическое учение о Боге как о бесконечном Бытии (l'Être), из к-рого проистекает и к к-рому возвращается все творение (см.: Ibid. T. 2. P. 44-45). Хотя Л. утверждал, что лишь католич. Церковь есть истинная религия, поскольку лишь она обладает свойствами «истинности, вечности, святости и божественного происхождения», и приводил традиц. аргументы, подтверждающие божественное происхождение христианства (пророчества, чудеса, Свящ. Писание, жизнь и учение Иисуса Христа, распространение христианства), специфическое религ. учение христианства лишь внешним образом присоединялось Л. к основному учению о Боге, имеющему деистический характер. При этом принципиальное отличие религ. системы Л. от классических деистических систем заключается в том, что естественная религия у него имеет не абстрактный рационально-моральный характер, но понимается прежде всего как социальное явление, как постоянная духовная основа жизни общества и общественного блага: «Христианство, или первоначально открытая религия (religion révélée originairement), всегда было и всегда будет таким же универсальным (universelle), как общество, поскольку христианство определяет все обязанности человека и, следовательно, является принципом его жизни» (Ibid. T. 3. P. 367; ср.: Fonck. 1925. Col. 2503).

Первоначально «Опыт...» Л. был восторженно принят франц. католиками; в личных письмах Л. и в опубликованных в прессе отзывах высокую оценку сочинению давали мн. влиятельные консервативные и католич. мыслители этого времени: Бональд, Ж. де Местр (1753-1821), Ф. Р. де Шатобриан (1768-1848), Д. Л. Фрейсину (1765-1841) и др. Однако уже после выхода 2-го т. «Опыта...» для мн. католич. клириков и теологов стало очевидно, что метод и идеи Л. разрушают традиционное представление об исторической уникальности христианства, лишают религию сверхъестественного содержания, фактически ставят под вопрос необходимость Церкви для спасения (см.: Котляревский. 1904. С. 97-100). Желая заручиться поддержкой католич. церковных властей, Л. отправил в Рим экземпляр соч. «Защита Опыта...», к-рое получило положительную оценку папских цензоров. В 1824 г. Л. посетил Рим и был благосклонно принят папой Римским Львом XII (1823-1829); хотя в лит-ре встречаются утверждения, что Лев XII намеревался сделать Л. кардиналом, они не имеют документального подтверждения и, вероятно, являются вымыслом. Поддержка, к-рую Л. получил от Льва XII и членов папской курии, во многом объяснялась политическими мотивами: видя в Л. яркого публициста, отстаивавшего интересы Папского престола, и союзника в борьбе с галликанизмом во Франции, способного оказывать сильное влияние на общественное мнение, рим. прелаты были готовы до определенного времени оставить без внимания несовпадения его богословских идей с офиц. учением католич. Церкви (см.: Там же. С. 102-105).

В религ. и политической публицистике 10-20-гг. XIX в., к-рая печаталась в журналах «Conservateur», «Le Défenseur», в газ. «Le Drapeau blanc» и в др. консервативных периодических изданиях и сборниках, Л. выступал с позиций умеренного роялизма и радикального ультрамонтанства. Поддерживая в целом реставрацию Бурбонов и политический режим королей Людовика XVIII (1814-1824) и Карла X (1824-1830), Л. критиковал слабость и нерешительность королевской власти, ее готовность идти на уступки сторонникам республиканства и демократии. Согласно Л., власть монарха есть божественный дар и одновременно врученное Богом служение; монархи не вправе отчуждать и ограничивать собственную власть, подчиняя себя конституциям, парламентам, общественному мнению и др. демократическим институтам. Л. отвергал секуляризацию, предполагавшую выделение религии в отдельную область, считая, что без постоянного влияния религии общественная жизнь обречена на погружение в анархию и хаос. Обсуждая проблему образования, Л. яростно нападал на светские ун-ты и светских учителей, к-рые дают народу знания, но не заботятся о его воспитании в духе христианства, вслед. чего получившие образование юноши попадают в лагерь врагов Церкви и гос-ва. Считая, что лишь католич. Церковь может обеспечить общественный мир и порядок, Л., с одной стороны, требовал от гос-ва прекратить произвольное вмешательство в дела Церкви (напр., отказаться от попыток влиять на назначение епископов, не вмешиваться в работу церковных школ и миссий), а с др. стороны, настаивал на пагубности призывов к отделению Церкви от гос-ва и утверждал, что адм. поддержка католицизма является священной обязанностью гос. власти. Попытки гос. и церковных властей Франции освободить национальную Церковь от влияния Папского престола Л. рассматривал как подрыв основ католич. веры и сознательную измену католицизму. Напротив, в папской власти Л. видел единственное средство защиты франц. Церкви от чрезмерного давления на нее гос. власти (подробнее см.: Там же. С. 113-156). С наибольшей силой эта ультрамонтанская позиция была изложена Л. в соч. «О религии с политической и гражданской точки зрения» (De la religion, considérée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil. P., 18263); после издания книги Л. был привлечен правительством к суду за возбуждение ненависти к королю и законам. В ходе судебного разбирательства большинство обвинений были признаны недоказанными, и Л. был приговорен лишь к незначительному денежному штрафу. Связанные с процессом дискуссии способствовали формированию у Л. оппозиционного отношения к правительству и поддерживавшему его религ. политику франц. католич. епископату.

В сер. 20-х гг. вокруг Л. сложился круг последователей, наиболее деятельными представителями которого первоначально были Л. А. де Салини (1798-1861) и О. Ф. Жербе (1798-1864), студенты семинарии Сен-Сюльпис, впосл. ставшие католич. прелатами. В этот круг вошли также лотарингский католический пресв. Р. Ф. Рорбахер (1789-1856), аббат Ж.-Б. А. Лакордер (1802-1861), писатель и политический деятель Ш. Ф. де Монталамбер (1810-1870) и др. В многочисленных публикациях, многие из к-рых появлялись в издававшемся Салини и Жербе с 1824 г. ж. «Mémorial catholique», последователи Л. выступали с разъяснением и защитой его философских и богословских идей. С т. зр. идейного содержания произведения учеников и единомышленников Л. представляют собой пересказ сочинений Л. и не имеют самостоятельного значения, однако вслед. их широкого распространения к кон. 20-х гг. XIX в. в лит-ре все чаще стали появляться упоминания о «менезиенстве», или «менезианизме» (ménaisianisme), т. е. о самостоятельной философско-богословской школе, основанной Л., центральным положением к-рой являлся тезис об абсолютном значении «всеобщего согласия» в области философии и религии.

К кон. 20-х гг. XIX в. у Л. сложилось твердое убеждение, что гос. власть Франции не способна стать равноправным сотрудником католич. Церкви в деле создания христианского общества. В его публицистических выступлениях все реже встречалось требование к властям поддержать Церковь и все чаще звучал призыв не вмешиваться в дела Церкви, предоставить Церкви максимальную свободу в сфере ее деятельности. Т. о., из защитника монархических гос. институтов Л. стал сторонником широких общественных свобод, к-рые, по его мнению, должны были обеспечить полную независимость католич. Церкви от гос-ва и тем самым способствовать ее возрождению и обновлению. Во время событий Июльской революции 1830 г. Л. занял республиканскую позицию; в переписке этого периода он высказывал надежду на то, что власть кор. Луи Филиппа I (1830-1848) будет лишь номинальной и католич. Церковь получит больше свободы, чем она имела при предшествующем роялистском режиме. Осенью 1830 г. Л. при поддержке Лакордера и Монталамбера начал издавать газ. «L'Avenir» (Будущее), девизом к-рой были избраны слова «Бог и свобода» (Dieu et libertй). Согласно программе издания, целью газеты было объединить католиков и либералов, преодолеть противоречия между идеалом религиозного общества и идеалом гражданской свободы, продемонстрировать, что католицизм не обязан быть союзником деспотизма (см.: Oeuvres. T. 10. P. 325, 330). В опубликованной 7 дек. 1830 г. программной статье Л. выделял ряд политических целей, достижения к-рых одинаково желают католики и либералы: 1) полное отделение Церкви от гос-ва, в т. ч. прекращение финансирования Церкви со стороны гос-ва; такое отделение, согласно Л., необходимо католикам в силу того, что союз с властью приводит как к насильственному навязыванию людям религии, в результате чего общество становится враждебным Церкви, так и к подавлению религ. потребностей и целей Церкви гос. целесообразностью (см.: Ibid. P. 199; ср.: Ibid. 332-365); 2) свобода прессы, к-рая выгодна не только для либералов, но и для католиков, поскольку светская цензура подавляет свободу религиозной мысли; лишь в равноправной и открытой дискуссии с инакомыслящими католицизм может доказать собственное духовное и интеллектуальное превосходство; 3) свобода преподавания, предполагающая невмешательство гос-ва в дело образования и воспитания детей и юношества; 4) свобода ассоциаций, к-рая открывает возможность для общества влиять на гос-во через группы единомышленников, объединенных общей идеей и общим делом (см.: Ibid. P. 200-204). Л. был убежден, что по причине численного превосходства, которое католики имели во Франции, а также моральной и идейной силы католицизма любое расширение общественных свобод принесет пользу католич. Церкви и усилит ее роль в обществе (см.: Котляревский. 1904. С. 234-251). Для защиты церковных свобод от посягательств на них гос-ва Л. и его соратники организовали «Генеральное агентство защиты религиозной свободы» (Agence générale pour la défence de la liberté religieuse); его члены объявили своей задачей реагировать на все становившиеся известными факты вмешательства гос-ва в дела Церкви, в т. ч. посредством участия в судебных процессах и организации публичных выступлений, а также вести просветительскую работу. Поскольку деятельность Л. осуществлялась без санкции франц. епископата и противоречила стремлению высших представителей церковного клира к взаимодействию и сотрудничеству со светской властью, в Рим из Франции поступали многочисленные жалобы и доносы, в которых франц. епископы и клирики просили папу Римского Григория XVI (1831-1846) дать офиц. оценку взглядам и деятельности Л. В нач. 1831 г. с осуждением идей газ. «L'Avenir» выступили в печати неск. влиятельных кардиналов; о недовольстве папы Римского направлением газеты Л. неоднократно предупреждал папский нунций в Париже кард. Л. Ламбрускини (1776-1854) и благожелательно относившийся к Л. генеральный приор ордена театинцев Дж. Вентура (1792-1861). Приняв решение прекратить издание газеты до получения папского мнения, Л. отправился в Рим с намерением лично защищать свои взгляды перед папой; последний номер «L'Avenir» вышел 15 нояб. 1831 г.

В течение неск. месяцев Л. пытался добиться аудиенции у папы Римского; 13 марта 1832 г. Григорий XVI принял Л., однако ограничился лишь светской беседой и уклонился от обсуждения политических или религ. вопросов. За время пребывания в Риме Л. убедился, что религ. политика папской курии всецело определялась политическими интересами: папа поддерживал монархов Священного союза (России, Пруссии и Австрии) и франц. короля, решительно выступая против любых либеральных, республиканских и демократических движений в европейских гос-вах. Утомленный ожиданием ответа папы на представленную ему программу газ. «L'Avenir», Л. решил покинуть Рим, интерпретировать папское молчание как одобрение его деятельности и продолжить издание газеты. Однако еще до его возвращения во Францию была выпущена энциклика папы Григория XVI «Mirari vos arbitramur», датированная 15 авг. 1832 г. (текст см.: Acta Gregorii Papae XVI / Ed. A. M. Bernasconi. R., 1901. Vol. 1. P. 169-174; ср. также: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 549-550. N 2730-2732). В энциклике не упоминалось имя Л. или название его газеты, однако последовательно осуждались основные либеральные идеи Л., причем их основанием папа Римский объявлял то самое «безразличие», против к-рого ранее выступал Л. Требование «свободы мнений» (libertas opiniorum) и «свободы совести» (libertas conscientiae), т. е. равных прав для всех религий, в энциклике было отождествлено с религ. безразличием, c предательством католицизма, а мнение, что такие свободы могут быть полезны для веры, было названо «наивысшим бесстыдством». Папа Римский отвергал как нечестивые призывы к свободе слова и печати, подтверждая необходимость светской и церковной цензуры для борьбы с «чудовищными заблуждениями». В энциклике также были осуждены либеральные политические учения, «колеблющие верность и повиновение монархам и разжигающие пламя мятежа»; «согласие» (concordia) между духовной и светской властями объявлялось «полезным и для общества, и для спасения». Л. получил текст энциклики от куриального кард. Б. Пакки (1756-1844), к-рому было поручено вести дальнейшие переговоры с ним; в сопроводительном письме кардинал подчеркивал, что Л. следует признать осужденные в энциклике идеи газ. «L'Avenir» ошибочными и публично заявить о покорности папскому вердикту. Первоначально в переговорах с кардиналами и франц. епископами Л. пытался отстоять свое право на независимое суждение по политическим вопросам, соглашаясь подчиниться суждению папы Римского исключительно в вероучительной и религ. области; при этом в личной переписке он с неудовольствием отмечал, что энциклика в ее основном содержании является политической декларацией, а не учением предстоятеля христ. Церкви. Однако ради «мира любой ценой» он пошел на уступки, признал непогрешимость суждения папы Римского во всех вопросах и в 1833 г. подписал неск. документов, в к-рых свидетельствовал о полной покорности Папскому престолу и обещал «не писать и не проповедовать ничего противоречащего учению папской энциклики» (см.: Fonck. 1925. Col. 2494-2497; ср.: Котляревский. 1904. С. 305-325).

Сделанное под жестким внешним давлением заявление о покорности не соответствовало внутренним убеждениям Л., к-рый полагал, что папа Римский и члены его курии предали христианство ради собственных политических амбиций. Считая, что светские и церковные власти единодушны в своем жестоком деспотизме и в равнодушии к участи исповедующего католицизм простого народа, Л. в переписке открыто заявлял, что «политика пап принесла человеческому роду неисчислимый вред»; противопоставлял христ. «дух народа», стремящегося к свободе, и антихрист. реакционный «дух иерархии»; утверждал, что Церковь может и должна очиститься и возродиться как духовное общество истинных, а не номинальных христиан (письмо от 5 февр. 1833 г.; см.: Lamennais. Oeuvres posthumes. P., 1859. T. 2. P. 265-268). Менее чем через год после заявления о покорности папе Римскому Л., игнорируя предупреждения французских церковных властей, опубликовал соч. «Слова верующего» (Paroles d'un croyant. 1834; переизд.: Oeuvres. T. 11. P. 1-160), которое ярко засвидетельствовало его идейный разрыв с офиц. католич. Церковью и ее учением. Произведение Л., написанное языком библейских книг, христ. молитв, притч и церковных проповедей, полное метафор и апокалиптических образов, было обращено к самой широкой публике и посвящено последовательному раскрытию идеи борьбы властителей и народов, угнетателей и угнетенных. Утверждая, что все люди созданы Богом равными (Ibid. P. 19-21), Л. осуждает «диавольское» стремление порабощать и властвовать, проявляющееся в различных формах: в алчном использовании чужого труда (Ibid. P. 27-30), в неправедных судах, в преследовании инакомыслящих и иноверцев, в беззаконном употреблении войск против народа и т. п. (см.: Ibid. P. 129-131). Европ. монархи представлены у Л. как враги Христа и христианства, совместно отнимающие у народов «религию, науку и мысль», заставляющие людей вести бессмысленные войны и доводящие их до озверения; чтобы народ повиновался им, они «богатством, почестями и властью» привлекают на свою сторону «священников Христа», к-рые по их указанию обманывают народ, выдавая лжеучение угнетателей за учение Христово (Ibid. P. 47-51). Утверждая, что правители должны быть не тиранами, а слугами народа, Л. призывает людей к взаимной любви, а народы - к объединению, поскольку бедные, угнетенные, беспомощные становятся сильны благодаря любви и согласию (см.: Ibid. P. 71-73). Отвергая путь насильственной революционной борьбы за свободу, Л. призывал добывать свободу трудом и упорством, сохраняя во время любых притеснений и испытаний твердую веру в Бога. В сочинении почти нет прямой критики в адрес католич. Церкви, однако сам ход рассуждений Л. указывал на то, что католицизм находится на стороне угнетателей, тогда как истинное христианство - достояние угнетенных. Книга Л. имела необыкновенный успех: ее общий тираж в Европе достиг 400 тыс. экз., она была переведена на мн. языки и широко обсуждалась всеми слоями общества. Идеи Л. были с энтузиазмом восприняты мн. христ. либералами и демократами, однако восстановили против него большую часть консервативных католиков, в т. ч. его брата и прежних учеников, к-рые не были готовы отказаться от католицизма ради неопределенного «народного» христианства (см.: Котляревский. 1904. С. 334-342). Реакция Рима на сочинение Л. была быстрой и решительной: 25 июня 1834 г. папа Римский Григорий XVI издал энциклику «Singulari nos», осуждавшую и запрещавшую книгу (текст см.: Acta Gregorii Papae XVI. R., 1901. Vol. 1. P. 433-434). Не упоминая имени Л., папа Григорий XVI обвинял его в измене ранее данным обещаниям быть покорным Папскому престолу и в сознательном намерении поколебать католич. веру. Он утверждал, что в сочинении Л. разрушаются все узы верности и покорности властям, содержится прямое подстрекательство к революциям, мятежам и анархии, выражается презрение к законам и порядку, высказывается клевета и хула в адрес церковной иерархии. Несмотря на полное осуждение либеральных взглядов Л., энциклика не содержит заявления о его персональном осуждении или отлучении от католич. Церкви; напротив, папа выражал надежду на то, что Л. принесет покаяние. С т. зр. церковного права Л. до конца жизни оставался членом католич. Церкви. Л. не стал публично высказывать своего отношения к энциклике, однако после 1834 г. он прекратил всякие офиц. отношения с католич. Церковью, в т. ч. совершение католич. богослужений и участие в них. Формальным актом окончательного размежевания Л. с католицизмом может считаться издание в 1836 г. соч. «Римское дело» (Affaires de Rome // Oeuvres. T. 12. P. 1-182), в к-ром он, подробно описывая путешествие в Рим в 1832 г. и последующие события, недвусмысленно осуждал всю церковную политику католицизма.

Разрыв с католицизмом способствовал уточнению политической позиции Л.; во 2-й пол. 30-х гг. XIX в. он сблизился с франц. республиканцами, демократами и умеренными социалистами, выступал с многочисленными статьями в либеральной прессе. В общественно-политических публикациях Л. жестко критиковал правительство кор. Луи Филиппа I и поддерживавшей его крупной буржуазии, считая этот режим олигархическим, элитаристским, реакционным и коррупционным; деспотической власти монарха и буржуазного правительства он противопоставлял идеал народовластия и прямой демократии. Считая важной общественной силой мелкую буржуазию, Л. призывал ее «слиться с народом», поддержать народ в борьбе за гражданские права, в требованиях реформ, нацеленных на искоренение угнетения и неравенства, в заботе о повышении уровня жизни и материального благосостояния трудящихся. После публикации антиправительственного памфлета «Страна и правительство» (Le pays et le gouvernement. P., 1840) Л. был привлечен к суду и приговорен к году тюремного заключения, к-рое он отбывал в тюрьме Сент-Пелажи в Париже (с 4 янв. 1841 по 3 янв. 1842).

В 40-х гг. XIX в. Л. излагал выработанную им программу «освобождения» народа в статьях, брошюрах и книгах (см.: Duine. 1923. P. 9-11). По его убеждению, духовной и идейной основой народной свободы может быть только религия, причем не церковный католицизм, а моральное христианство. Задачей религии Л. объявлял воспитание и просвещение народа, привитие ему моральных идеалов любви, взаимопомощи, солидарности, гражданского долга, равенства, братства. В политическом отношении основой освобождения народа Л. признавал всеобщее избирательное право, к-рое могло отнять власть у крупной буржуазии и дать ее народным представителям. Важнейшими средствами экономического освобождения народа Л. считал доступный кредит и свободу ассоциаций, т. к. эти средства позволяют крестьянам и рабочим самим организовывать свой труд и пользоваться его результатами. Хотя Л. соглашался с тем, что тяжелое положение угнетенного народа дает ему моральное право на протест и даже на восстание, он считал путь насильственной революции тупиковым и способным привести лишь к замене одной тирании другой; он призывал народные массы воздействовать на власть путем объединения и мирного отстаивания собственных интересов, путем требования от властей гражданских свобод и реформ. Считая себя защитником интересов простого народа, Л. вместе с тем полемизировал со сторонниками радикального социализма и коммунизма, также выступавшими от имени народа; он не принимал их атеистическое и антирелигиозное мировоззрение, критиковал призывы к отмене частной собственности и к упразднению института семьи (подробнее см.: Котляревский. 1904. С. 439-495). В период буржуазно-демократической франц. революции 1848 г. и формирования правительства Второй республики Л. вошел в число депутатов Национального собрания и участвовал в работе конституционной комиссии. Он представил в комиссию собственный проект новой франц. конституции, к-рая во многом была построена по образцу демократической конституции США; в частности, в ней устанавливались прямые всенародные выборы парламента и главы гос-ва, последовательно проводился принцип разделения ветвей власти, предлагалось ввести прогрессивное налогообложение, пенсионную систему, бесплатное образование и медицинскую помощь (см.: Там же. С. 549-553). Хотя проект Л. не получил поддержки у др. депутатов и не был принят, он является важным свидетельством того, что Л. был не наивным утопистом, а прагматичным прогрессивным политиком, предвосхитившим дальнейшие пути развития европ. демократии и ее основные достижения.

Наиболее крупным и содержательно важным религиозно-философским произведением позднего периода творчества Л. является созданное в 40-х гг. XIX в. 4-томное соч. «Очерк философии» (Esquisse d'une philosophie. 1840-1846); краткое и упрощенное изложение его основного содержания Л. предложил в соч. «О религии» (De la religion. 1841). Развивая мн. идеи, ранее высказанные им в «Опыте...», Л. предлагал законченную философскую систему, близкую к учению неоплатонизма и нем. идеализма, в особенности к поздним взглядам Ф. фон Шеллинга (1775-1854), с которым Л. встречался и сочинения к-рого хорошо знал. В основе системы Л. лежит дуализм бесконечного бытия, отождествляемого с Богом, и конечного бытия, т. е. творения. Хотя Л. отвергал пантеизм, его представление об отношении между Богом и миром близко к пантеистическому: он утверждал, что творение есть проявление вовне бесконечного бытия Бога, божественной субстанции и божественных идей; тварный мир у Л. единосущен Богу, хотя и зависит от Него в своем бытии. Законы существования творения задаются действием Лиц Св. Троицы, к-рые у Л. интерпретированы как персонификации 3 необходимых свойств Бога: силы (puissance), разума (intelligence) и жизни (vie). Считая, что отпадение творения от Бога с необходимостью предполагает последующее возвращение его к Богу, Л. придерживался эсхатологического оптимизма и отвергал как учение о непобедимости зла, так и христ. представление о вечности адского наказания. Религию Л. отождествлял с божественным законом, с «вечным законом человечества», с универсальным моральным порядком, которому человек обязан подчинять собственную индивидуальность. Религия, согласно Л., не нуждается ни в церковной организации, ни в священнослужителях, ни в сверхъестественных таинствах, поскольку каждый человек имеет непосредственный доступ к Богу как представитель народа или человечества (humanité), коллективного носителя абсолютной истины (см.: Fonck. 1925. Col. 2515-2522). Во взглядах Л. на религию и общество, представленных в поздних сочинениях, заметно влияние идей О. Конта (1798-1857); так, Л. писал о «божественном обществе» и утверждал, что отдельный человек обретает смысл своего бытия лишь в коллективном человечестве как «истинном существе» (см.: Котляревский. 1904. С. 528-533).

В последние годы жизни Л. опубликовал собственный комментированный перевод Евангелия на франц. язык (Nouveau Testament de N.-S. Jésus-Christ. P., 1851. 2 t.); в комментариях Л. подчеркивал социальные аспекты христианства, объявляя сущностью учения Иисуса Христа установление межчеловеческого братства. Он также подготовил франц. перевод «Божественной комедии» Данте Алигьери (1265-1321), изданный вскоре после его смерти (La Divine Comédie de Dante Alighieri. P., 1855. 3 t.). В обширном предисловии к переводу (см.: Ibid. T. 1. P. I-CXXIV) Л. предложил интерпретацию духовной и идейной истории христианства; в отличие от прежних работ здесь он в жестких выражениях осуждал средневек. католицизм, в к-ром христианство оказалось целиком подчинено земным интересам Церкви, критиковал католический принцип безоговорочного послушания Церкви как источник духовного порабощения и гонений на инакомыслящих, признавал положительное значение борьбы протестантизма против религ. авторитета (см.: Котляревский. 1904. С. 535-538).

Оставаясь верным своим убеждениям, Л. перед смертью отказался примириться с католич. Церковью и принять последнее причастие из рук католич. клирика. Согласно его завещанию, 1 марта 1854 г. Л. был погребен в общей могиле на кладбище Пер-Лашез в Париже без совершения к.-л. католических обрядов (см.: Duine. 1922. P. 351-355).

Идеи Л. оказали масштабное и многоплановое влияние на развитие европ. католицизма в XIX-XX вв. Л. одним из первых осознал, сколь пагубным для католич. Церкви могут оказаться тесная ассоциация с политическими режимами и служение их интересам, предложив идеал не политической, а социальной Церкви. Как в консервативный, так и в либеральный период Л. руководствовался уверенностью в необходимости постоянного диалога между религией и обществом, рассматривал религию не как внешний общественный институт, но как внутреннюю силу, определяющую состояние общества и общественное развитие. Хотя личный путь Л. привел его к разрыву с католич. Церковью и к критике исторического христианства, его основные социальные идеи в действительности не были антихристианскими и вступали в противоречие не с христ. учением как таковым, но лишь с исторически сложившимся консервативным и реакционным учением католич. Церкви. Мн. ученики, единомышленники и последователи Л., отказавшиеся поддерживать его социализм и оставшиеся внутри католич. Церкви, в своей церковной и политической деятельности реализовывали обозначенную им программу либерализации социально-политического учения католич. Церкви и способствовали последующему пересмотру этого учения. В XX в. итогом деятельности католич. сторонников христ. гуманизма стала декларация «Dignitatis humanae», принятая Ватиканским II Собором; в ней было признано право человеческой личности на религ. свободу и заявлено о недопустимости любого гос. принуждения в сфере религии. Представление Л. о том, что христ. Церковь должна принимать активное участие в борьбе с общественным злом, соответствует совр. социальному учению католической Церкви, находящему отражение в документах и выступлениях папы Римского Франциска.

В России о деятельности Л. было известно с нач. 30-х гг. XIX в.; во время поездок во Францию с Л. встречались П. Я. Чаадаев (1794-1856), И. С. Гагарин (1814-1882), Вл. С. Печерин (1807-1885); упоминания имени Л. и обсуждение его отдельных идей встречаются в переписке А. С. Пушкина (письмо Е. М. Хитрово от 26 марта 1831), П. А. Вяземского (1792-1878), А. И. Тургенева (1784-1846) и др. Ранние взгляды Л. оказали значительное влияние на Чаадаева, внимательно ознакомившегося с «Опытом...» Л. и поддерживавшего его представление о католицизме как об объединяющем европ. народы начале. Однако «Слова верующего» Чаадаев оценил отрицательно; он отмечал, что ему никогда не была близка идея «поиска разума в толпе», что ожидание истины «от земли», а не «с неба» противоречит христ. учению, и заключал: «Вместо того, чтобы просить у неба новых откровений, в которых могла бы нуждаться Церковь для своего возрождения, этот ересеарх обращается к народам, вопрошает народы, у народов ищет истины!» (см.: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2. С. 132-133). Вскоре после публикации во Франции соч. «Слова верующего» было внесено в России в список иностранных книг, запрещенных цензурой; такой же участи подверглись и проч. произведения Л. Из воспоминаний писателя А. П. Милюкова (1817-1897) известно, что он читал перевод соч. «Слова верующего» на собраниях кружка петрашевцев в присутствии Ф. М. Достоевского, заметившего, что перевод получился даже лучше оригинала. Текст этого перевода, выполненного в 1848-1849 гг. совместно Милюковым, поэтом А. Н. Плещеевым (1825-1893) и Н. А. Мордвиновым (1827-1884), долгое время считался утраченным, однако в XX в. был обнаружен в материалах дела петрашевцев (см.: Никитина. 1978; публикация текста: Ламенне Ф. Слова верующего. 2005). Т. о., содержание произведения Л. было известно Достоевскому; отчетливые следы влияния идей христ. социализма обнаруживаются в раннем творчестве писателя. Цитата из «Слов верующего» была взята Плещеевым в качестве эпиграфа к стихотворению «Сон» (1846), в к-ром поэт предстает как пророк, возвещающий людям «свободу и любовь». В 60-70-х гг. XIX в. нелегальные переводы текстов Л. использовали в своей деятельности народники и революционные демократы. Положительную оценку идеям Л. давал Л. Н. Толстой (1828-1910), отмечавший, что Л. «проложил тот путь, по которому неизбежно пойдет и идет уж человечество, путь освобождения от внешней, отрешенной от жизни, ложно-христианской веры и установления того основного христианского учения, которое изменяет как жизнь отдельного человека, так и всего человеческого общества» (Толстой Л. Н. ПСС. М., 1957. Т. 42. С. 164-165). Толстой перевел на рус. язык отрывки из комментариев к Евангелию и др. сочинений Л., включив их в сб. «Круг чтения» (см.: Там же. 1957. Т. 41. С. 25-26, 43, 46, 50-52, 89, 112-113 и др.; T. 42. C. 249, 354-355, 360-361, 389-390 и др.). В кон. XIX - нач. XX в. основные идеи Л. неск. раз становились предметом обсуждения в рус. философской лит-ре и публицистике (см., напр.: Иванов. 1898; Чичерин. 1902; Инсаров. 1905). Выполненное на высоком научном уровне обзорное исследование деятельности Л. в общем контексте франц. религиозной и политической жизни 1-й пол. XIX в. было предложено в докторской диссертации С. А. Котляревского (1873-1939), впосл. опубликованной в виде монографии (Котляревский. 1904; подробнее о рецепции идей Л. в России см.: Никитина. 1997).