ИАКОВА ПРОТОЕВАНГЕЛИЕ

дано франц. иезуитом Гильомом Постелем (Ɨ 1581), нашедшим текст во время путешествия по Востоку и опубликовавшим его на лат. языке (Bibliander. 1552; греч. оригинал, с к-рого был сделан перевод Постеля, не обнаружен; вероятно, это был текст из литургического сборника). Выражение «протоевангелие» (к-рое часто употребляется по отношению к пророчеству Быт 3. 15) в данном случае подразумевает, что в этом тексте речь идет о событиях, предшествовавших повествованиям о Рождестве Спасителя в канонических Евангелиях. Атрибуция же текста ап. Иакову, брату Господню, приводится в самом памятнике (Protev. Jac. 25. 1).

Хотя наименование «Иакова Протоевангелие» закрепилось в научной лит-ре, вероятно, оригинальным было название «Рождество Марии» или «Откровение Иакова» (как в P. Bodmer. V и в большинстве греческих рукописей). Ориген ссылается на некую «Книгу Иакова» в связи с вопросом о братьях Господних (Orig. In Matth. 10. 17). Апокриф под именем ап. Иакова Младшего был известен свт. Иннокентию I (Innocent. I, Papa. Ep. Exsuperio episcopo Tolosano. 7 // PL. 20. Col. 502). В «Декрете Геласия» упоминаются апокрифы «Книга о Рождестве Спасителя и о Марии, или О повитухе» (Liber de nativitate salvatoris et de Maria vel obstetrice) и «Евангелие под именем Иакова Младшего» (Evangelium nomine Iacobi minoris) (Decret. Gelas.).

Текст И. П. сохранился не менее чем в 147 греч. рукописях, датируемых IV-XVI вв. Древнейшим свидетельством текста И. П. является папирус Бодмера (P. Bodmer. V; III или IV в.), содержащий практически полный текст памятника. Однако в ряде мест текст существенно отличается от того, который преобладает в минускульных рукописях. Главное разночтение - разд. 18. 1 - 21. 3, в папирусе Бодмера он представлен в краткой редакции. Поскольку в том же папирусе находятся тексты апокрифической переписки ап. Павла с Коринфянами, 11-я Ода Соломона, Послание Иуды, гомилия Мелитона о Пасхе, фрагменты христ. песнопения, Апология Филея, Пс 33-34 и 1-2 Петр, можно предполагать, что все собранные тексты имели нек-рое отношение к христ. богослужению или к его истолкованию.

Греч. папирусные фрагменты PSI I 6 из г. Гермополя Великого (ныне Эль-Ашмунейн) датируются IV в. и содержат части текста из Protev. Jac. 13. 1 - 23. 3 (Papiri greci. 1912). В плохо сохранившемся папирусе Гренфелла из Файюма (P. Grenfell II 8; V или VI в.) содержатся отрывки Protev. Jac. 16. 1 - 21. 4, совпадающие с текстом греч. рукописей более позднего периода (Grenfell. 1896). Эти папирусы предназначались для частного употребления, а не для чтения в церкви.

Вероятно, в V в. был сделан парафраз И. П., сохранившийся в составе толкования Псевдо-Евстафия Антиохийского на Шестоднев (Pseudo-Eust. Comment. in Hexaemeron // PG. 18. Col. 772-776). Иное греч. переложение И. П. было издано Э. де Стрикером (Strycker. 1975-1976). Кроме того, известен пересказ И. П., выполненный Симеоном Логофетом (ркп. Vat. gr. 797. Fol. 31-35v, XIII в.). И. П. цитируется в богородичных Гомилиях свт. Германа I К-польского (PG. 98. Col. 292-384), Георгия Никомидийского (Georgius Nicomediensis Metropolita. Orationes I, III, IV, V, VI, VII // PG. 100. Col. 1335-1353, 1376-1456) и мон. Иакова Коккиновафского (Jacobus Monachus Coccinobaphi. Orationes Encomiasticae in Ss. Virginem Deiparam // PG. 127. Col. 543-700), последней была обнаружена анонимная гомилия в рукописи Bodl. Holkh. 26, в составе к-рой цитируется Protev. Jac. 11-24 (Aldama. 1975).

Из греч. минускулов основными являются Marc. II 82 (XIII-XIV вв.), Marc. 363 (XII-XIII вв.), Marc. XI 20 (копия XVI в. с ркп. XI в.), Paris. gr. 1454 (X в.), 1215 (1080 г.), 1468 (XI в.), 1174 и 1176 (обе XII в.), Paris. Coislin. 152 (IX в.), Vat. gr. 455 (IX-X вв.), 654 (XII в.), Ambros. A 63 (XI в.).

Перевод на лат. язык существовал уже в IV в., т. к. И. П. было известно лат. автору алфавитного псалма (Roca-Puig R. Himne a la Verge Maria. Barcelona, 19652). Древнейшая рукопись И. П.- Montepessulan (Montpellier) 55. Fol. 179-182v (IX в., богослужебный текст) - содержит разделы 8. 1 - 25. 2. В том же кодексе (Fol. 94-97v) отдельно выписаны разделы 1. 1 - 8. 1 с нек-рыми пропусками и добавлениями. Выдержки из И. П. встречаются в рукописи Paris. lat. 4884 (VII-VIII вв.), называемой Barbarus Scaligeri (содержит перевод на варварскую латынь Александрийской хроники 412 г. с дополнениями рубежа V и VI вв.). Также важными свидетельствами текста И. П. являются рукописи Vat. Lat. 537. Fol. 31v - 32v (XII в.); Matrid. Real Acad. de Hist. 78. Fol. 216v - 217 (XI в.); Paris. Nouv. acq. lat. 453. Fol. 115 (X-XI вв.), 718. Fol. 159-161 (XIV в.); Paris. lat. 1062. Fol. 406-409 (XV в.) (издания и исследования см.: Aldama. 1962; Strycker. 1965; Canal-Sánchez. 1968; Gijsel. 1981; Kaestli. 1996). Неизданными остаются рукописи Paris. Bibl. Sainte-Geneviève. 2787. Fol. 198-200 (XIII в.); Karlsruhe. BLB. K 506. Fol. 3v - 5v (XII-XIII вв.); Karlsruhe. BLB. Aug. LXIII. Fol. 24v - 31 (XV в.). С лат. версии был выполнен древнеирл. перевод (McNamara M. The Apocrypha in the Irish Church. Dublin, 1975). Однако более широко на Западе были известны иные апокрифы о Рождестве Пресв. Богородицы и детстве Спасителя, основанные на И. П. (Евангелие Псевдо-Матфея и др.).

Древнейшее свидетельство перевода И. П. на сир. язык сохранилось в палимпсесте, приобретенном Агнес Смит-Льюис в 1895 г. (Apocrypha Syriaca. 1902). Начало этого текста утеряно (как и ркп. из Тур-Абдина, датированная 1857 и входившая в состав коллекции Д. Р. Харриса под № 73, по к-рой Смит-Льюис восполняла лакуны в своем изд.). Др. древняя рукопись (Lond. Brit. Lib. Add. 14484, VI в.) была издана У. Райтом (Contributions. 1865). В целом оба памятника представляют собой сложные тексты, которые помимо И. П. включают еще и разделы из апокрифа об Успении Пресв. Девы. Все остальные сир. рукописи И. П. (перечень см.: BHO, N 612) также не являются самостоятельными текстами, это разделы в составе Жития Пресв. Девы. В Сирии были известны и другие апокрифы о Рождестве Девы Марии, а также парафраз И. П. Псевдо-Евстафия.

Арм. версия представлена 3 рукописями XIII-XV вв. (Mechit. Venez. Bibl. S. Lazar. 201, 203, 223; см.: BHO, N 611, 613, 614; перевод на лат. язык в приложении к изд. Стрикера). Груз. версия известна по 2 рукописям - палимпсесту VII в. (ркп. Sinait. iber. 6. Fol. 2-12, X в.) и кодексу Vindob. georg. 2, 983 г. (Garitte. 1957; Birdsall. 1970). В XX в. были обнаружены и изданы 3 фрагмента на саидском диалекте копт. языка, датированные X-XI вв. (Paris. copt. 1305. Fol. 8-9; P. Vindob. K 9517; Paris. copt. 12918. Fol. 122; см.: BHO, N 615; Lucchesi. 1988). Эфиоп. перевод издан по рукописям Paris. aeth. 53 (XVI в.) и 131 (XIII в.) (Apocrypha de B. Maria. 1909). Араб. версия разделов 1. 1 - 15. 4 сохранилась всего в одной рукописи X в.- Sinait. arab. 436. Fol. 112-121v (Garitte. 1973).

Греч. текст памятника впервые был издан М. Неандером в приложении к Малому Катехизису М. Лютера (Neander. 1564). После ряда перепечаток и публикаций с разночтениями по 2-3 рукописям 1-е научно-критическое издание было выпущено К. Тишендорфом, к-рый использовал 17 греческих рукописей. В XX в. были по отдельности изданы древние переводы И. П. В наст. время основным критическим изданием является работа Стрикера (1961), к-рый учел большую часть греч. рукописей, включая папирусы, и почти все версии (в приложении к его изданию опубл. перевод арм. версии).

Текст И. П. был написан не позднее нач. III в. Если признать, что автору И. П. была известна «Апология» сщмч. Иустина Философа, то текст мог появиться только после 160 г. (Strycker, ed. 1961; Stempvoort. 1964). Возможно, он был известен уже Клименту Александрийскому, который ссылается на предание о том, что Дева Мария после рождения Сына «была осмотрена повивальной бабкой и оказалась девой» (Clem. Alex. Strom. VII 16. 93. 7).

Хотя действие происходит в Иерусалиме и Вифлееме, анализ текста показал, что география Палестины автору была известна плохо, как и евр. религ. обычаи. Поэтому исследователи полагают, что более вероятным является происхождение текста из Египта или Сирии (Strycker, ed. 1961; Smid. 1965). Одни исследователи отмечали, что большая часть древнехрист. текстов о приснодевстве Богородицы происходит из Сирийского региона (Campenhausen. 1962), однако, анализируя рукописную традицию памятника, можно сделать вывод, что этот текст был известен сир. писателям только в составе более поздних компиляций. Другие указывали на то, что первые упоминания об И. П. и древнейшие фрагменты текста являются египетскими по происхождению. Кроме того, автор И. П. не различает гор и пустынь, используя по отношению к ним одни и те же глаголы (напр., «пошел в пустыню и сошел с нее целым и невредимым» - 16. 2), что было характерно для египтян.

Оригинальным языком памятника несомненно был греческий: самое большое количество рукописей известно на греч. языке, они содержат наиболее древние тексты, в которых использованы приемы античной греч. риторики (напр., паратаксиса), а также греч. стихосложения (плач Анны (гл. 3), ее гимн (гл. 6. 3), видение Иосифа (гл. 18)).

Нек-рые исследователи полагают, что целью составления И. П. было прославление Пресв. Девы (Smid. 1965), поскольку с III в. известны песнопения и молитвы, обращенные к Пресв. Богородице. Однако в центре внимания автора - темы девственного зачатия, Рождества и приснодевства (Protev. Jac. 20. 1). Поэтому др. ученые настаивают на апологетических целях автора, к-рый защищал церковное учение от нападок иудеев и язычников (ср.: Iust. Martyr. Dial. 48; Orig. Contr. Cels. I 28, 32, 39; II 32). Начиная с IV в. И. П. стало использоваться и для защиты христ. аскетического идеала.

В кон. XIX в. появилась теория, согласно к-рой повествования о Рождестве Спасителя в канонических Евангелиях и И. П. имеют общий евр. источник (Resch. 1897). Некоторые исследователи утверждали, что И. П. сохраняет древнейшее христ. предание, послужившее основой для канонических текстов (Conrady. 1900). А. фон Гарнак доказывал существование 3 источников, лежащих в основе И. П.: «Рождество Марии» (главы 1-16), «Апокриф Иосифа» (главы 17-21) и «Апокриф Захарии» (главы 22-24) были совмещены в единый текст только в IV в. (Harnack. 1897). Однако Т. Цан настаивал на лит. единстве текста И. П., хотя и считал его произведением иудеохристиан (Zahn. 1892). О. Кульманн отметил, что первые 16 глав И. П. составляют ядро памятника, появившееся ок. 150 г. Мученичество Захарии (главы 22-24) было записано уже после Оригена (различные варианты предания об убиении Захарии, имеющие совпадение с текстом И. П., были известны отцам IV в.- Greg. Nyss. In natal. Christ. // PG. 45. Col. 1137-1140; Cyr. Alex. Contr. Jul. X // PG. 76. Col. 1130; Basil. Magn. Hom. 27. 5 // PG. 31. Col. 1468-1469; Epiph. Adv. haer. 26. 12. 1-4). Видение же Иосифа и молитва Саломии были добавлены позже (Cullmann. 1987). В 80-х гг. XX в. была популярна теория, согласно которой И. П. является примером христианского мидраша на повествования о Рождестве Спасителя (Cothenet. 1988). В нем помимо канонических Евангелий использовано повествование о мученичестве Захарии (Stempvoort. 1964; Smid. 1965). Образцом для христ. мидраша могли послужить иудейские аггадические повествования о рождении Моисея.

Однако при сравнении гл. 11, где идет речь о Благовещении, с каноническими текстами становится очевидным, что автор довольно свободно использовал материал Евангелий и органично включил его в свой текст. И. П. содержит больше всего аллюзий на Евангелие от Луки (Vorster. 1988), используется и ряд ветхозаветных текстов (Быт 5. 13; 14. 3, 8; 21. 6-7; Исх 21. 2 - 22. 2; Лев 11. 9; Числ 5. 1-31; 18. 7 сл.; 20. 3-4; Суд 13; Руфь 4. 8; 1 Цар 1; 2; 4. 14; 16. 14; Тов 2. 1, 11-14; Иф 5. 10; 8. 6; 39. 6-7; Ис 54. 1-3; 66. 7; Иез 26. 15; Дан 1. 3; 7. 7, 9; 13. 1, 7; 16. 8). При этом некоторые библейские герои в И. П. изображены иначе, чем в Евангелиях. Так, согласно И. П., в ВЗ возвещается не Рождество Спасителя, а рождение Девы Марии. Она происходит из рода Давидова (10. 1), Ее посещают и питают ангелы (8. 1; 11. 11). Народ Израиля любит Пресв. Деву (7. 3), а священники Иерусалимского храма помогает Ей, они заботятся о храме и вере (10. 1; 15. 3), стремятся к исполнению воли Божией (8. 3 - 10. 1).

Текст И. П. в научных изданиях делится на 25 глав (деление введено одним из издателей апокрифов - И. А. Фабрицием в нач. XVII в.). Выделяются неск. основных разделов: повествование об Иоакиме и Анне, о рождении и детстве Девы Марии, об избрании Иосифа, о Благовещении, о Рождестве Спасителя и чуде с повитухой и Саломией, о мученичестве первосвящ. Захарии. Вся история рассказывается от 3-го лица, только видение Иосифа (18. 2) и финал И. П.- от 1-го лица.

Повествование начинается с истории об очень богатом человеке Иоакиме и о его жене Анне, к-рая была бесплодна. Во время иудейского праздника Иоакиму запрещают приносить дары, поскольку он «не создал потомства Израилю». Тогда Иоаким решает удалиться в пустыню на 40 дней и 40 ночей для поста и молитвы. Анна плачет, а затем отправляется в сад для молитвы. Во время молитвы ей является ангел Господень, к-рый возвещает о рождении дитяти, к-рое Анна обещает посвятить Господу. Иоаким также получает откровение от ангелов о рождении ребенка и возвращается домой. Анна с радостью выбегает ему навстречу. Через 9 месяцев у Анны рождается дочь, которую называют Марией. Для Нее в спальне устраивают особое место, куда запрещено вносить что-либо нечистое. За Марией ухаживают непорочные девы. Когда ребенку исполняется год, Иоаким устраивает большой пир, на к-ром священники благословляют Марию. Во исполнение своего обета родители отдают 3-летнее дитя на воспитание в храм. Когда Мария поднимается по ступеням храма, первосвященник благословляет Ее и сажает на 3-й ступени у жертвенника. Тогда на Марию нисходит благодать. До 12 лет Она росла при храме и ангелы питали Ее. Когда же Она достигла брачного возраста, первосвящ. Захария по решению др. священников отправился молиться в Святое Святых. Ему явился ангел, к-рый сказал, что из народа израильского должен быть избран вдовец, к-рый будет заботиться о Марии, сохраняя Ее девство. Вдовец был избран благодаря знамению: из его посоха вылетела голубка. Им оказался Иосиф, у которого были сыновья и к-рый был очень стар. Сначала он стал отказываться, но после напоминания о наказании тех, кто противятся воле Божией, взял Марию к себе.

Далее повествуется о том, как Мария была выбрана ткать завесу для храма. Однажды Она пошла за водой к колодцу и услышала голос: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами». Не увидев никого и испугавшись, Она вернулась домой, где перед Ней предстал ангел (чуть дальше уточняется, что это был арх. Гавриил) и сказал: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога и зачнешь по слову Его». Она же, услышав, размышляла: «Неужели Я зачну от Бога живого и рожу, как женщина любая рожает?» И сказал ангел: «Не так, Мария, но сила Всевышнего осенит Тебя, потому и рожденное Тобой Святое наречется Сыном Всевышнего. И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет народ Свой». И сказала Мария: «Я - раба Господа, да будет Мне по слову твоему».

После этого Дева Мария закончила ткать завесу и отнесла ее первосвященнику, к-рый Ее вновь благословил. Затем Она отправилась к родственнице Елисавете и осталась у нее жить. Отмечается, что Марии было 16 лет, когда Она зачала Спасителя.

На 6-м месяце Иосиф обнаружил, что Дева имеет во чреве, очень опечалился и горько заплакал, что не сумел сохранить Ее в чистоте, решив, что кто-то обольстил Марию. Он решил отпустить Ее, не говоря никому о случившемся, но был остановлен ангелом, открывшим ему истинное положение дел. Однако некий книжник Анна увидел, что Мария непраздна, и донес об этом первосвященнику. Иосиф и Мария прошли через особое испытание водой и доказали свою чистоту.

Далее повествуется о Рождестве Спасителя и о том, как повитуха засвидетельствовала, что Мария сохранила девство после рождения Младенца. Некая Саломия усомнилась в этом, но была наказана и покаялась. Когда Иосиф собрался идти дальше в Иудею, в Вифлеем пришли маги (волхвы) с Востока, видевшие звезду и искавшие родившегося царя. Ирод же решил убить всех младенцев младше 2 лет. Ангел уберег Иосифа с его семьей, а Елисавета с сыном Иоанном спрятались в горе, где их также охранял ангел. Ирод, решив, что искомый царь - это сын первосвящ. Захарии и Елисаветы, убил Захарию в храме. На следующий день, когда священники стали искать Захарию, один из них вошел и увидел в храме запекшуюся кровь первосвященника, тело же его исчезло. После траура на место Захарии был избран Симеон. На этом история заканчивается. В заключение Иаков сообщает, что написал свой рассказ в Иерусалиме, хотя до смерти Ирода скрывался в пустыне.

На Востоке И. П. было широко известно и стало основой для введения в литургический год праздников Зачатия праведной Анной Пресвятой Богородицы, Рождества Пресвятой Богородицы и Введения во храм Пресвятой Богородицы, памятей Иоакима и Анны. Текст И. П. использовался в гимнографии этих праздников (а также частично в гимнографии праздника Благовещения Пресвятой Богородицы) и нашел отражение в иконографии. И. П. является важным свидетельством почитания Богородицы в ранней Церкви, а также учения о Ее приснодевстве.

И. П. представлена сотнями списков всех языковых изводов, начиная с рубежа XIII и XIV вв. и кончая XIX ст., относящихся к неск. переводам. Первые слав. переводы текста были выполнены еще в кирилло-мефодиевскую эпоху. Особая (сокращенная) редакция перевода (или пересказа) И. П. в объеме глав 1-8, не зафиксированная в отдельных списках, содержится в составе Похвального слова на Рождество Богородицы (первоначально, возможно, являвшегося общим Похвальным словом на Богородичные праздники), сохранившегося в 3 пространных редакциях (см.: Турилов А. А. К истории великоморавского наследия в лит-рах юж. и вост. славян: Слово «О похвале Богородицы Кирилла Философа» в рукописной традиции XV-XVII вв. // Великая Моравия, ее историческое и культурное значение. М., 1985. С. 253-269) и сокращенной в ряде западнорус. списков Пролога XV-XVI вв. (РГАДА. Ф. 181, № 710; РГБ. Егор. № 720; ЦНБ НАНУ. Собр. Киево-Софийского собора. № 273/1310С; Собр. Михайло-Златоверхого монастыря. № 529 П/1643); текст фрагмента (см.: ВМЧ. 1868. Стб. 417-422; [Петровский] М. П. Cлово на Рождество Богородицы по рукописи Музея Чешского королевства, относимой к XVI в. // ИОРЯС. 1902. Т. 3. С. 118-126) во всех редакциях очень устойчив. И. П. широко привлекалось св. Климентом, еп. Охридским, при написании Похвального слова на память прор. Захарии (см.: Климент Охридски. Събр. съч. София, 1970. Т. 1. С. 159, 180-182) и Похвалы Предтече (Там же. С. 394); памятник послужил также лит. основой атрибутируемых этому автору древних анонимных и псевдоэпиграфических Поучений на зачатие (Там же. София, 1977. Т. 2. С. 48-49) и рождество Иоанна Предтечи (Там же. С. 386-389, 405-406). Не вполне ясен вопрос о соотношении текста, использованного Климентом, с древнейшим переводом И. П., известным в отдельных списках. В исследовательской лит-ре вплоть до 2-й пол. 80-х гг. XX в. (см., напр.: Станчев, Попов. 1988) преобладала т. зр., что в сочинениях Охридского епископа представлен особый перевод текста; болг. исследовательницы Э. Мирчева и Б. Христова считают, что пересказы у Климента Охридского отражают тот же перевод (IX-X вв.), что и древнейшие самостоятельные списки. Не решен окончательно вопрос о числе переводов И. П. на славянский, сделанных до 2-й пол. XIV в. Так, традиционно выделявшийся как самостоятельный перевод (см.: Протоевангелието на Яков. 1992. С. 28-30), представленный утраченным серб. Охридским списком XIV в. (изд. П. А. Лавровым), Мирчева считает редакцией текста, содержащегося в «Златоусте» Ягича и «Германовом сборнике» (Мирчева. 1994; Она же. 2006. С. 81-83). Памятник, появившийся не позднее рубежа XIII и XIV вв., вошел в сборники уставных чтений минейного цикла в качестве чтения на Рождество Богородицы (целиком либо начальные главы), а также (реже) на праздники Введение во храм Пресв. Богородицы, Рождество Христово и Благовещение Пресв. Богородицы (Ivanova. 2008); авторство в последних 2 случаях может приписываться свт. Иоанну Златоусту. Этому не препятствовало устойчивое упоминание И. П. («Иаковлей повести») во всех слав. списках «отреченных» книг, начиная с древнейших (см.: Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003. С. 163-206).

Старшие болг. списки памятника находятся в составе «Златоуста» Ягича кон. XIII (?) - нач. XIV в. (РНБ. Q.п.I. 56), «Германова сборника» 1358/59 г. (сохр. лишь конец текста), серб. списки - в утраченном Охридском и Белград. Патриаршая б-ка. № 219 (1381 г.), старший русский - в пергаменном сборнике кон. XIV в. ГИМ. Чуд. № 20. Во 2-й пол. XIV в. болг. книжниками был выполнен новый перевод И. П., представленный в Слепченском (НБКМ. 1045) и Зографском (Ath. Zogr. N 107) сборниках кон. XIV в. и погибшим серб. списком, изданным С. Новаковичем (по Слепченскому списку изд. Христовой). В XVII в. в Болгарии создается сокращенная (в объеме глав 1-10) версия И. П., к-рая включается в сборники «Дамаскин» в качестве уставного чтения на праздник Введения во храм Пресв. Богородицы. Существует неск. десятков списков 3-й четв. XVII - сер. XIX в., в ряде случаев на новоболг. языке (Протоевангелието на Яков. 1992. С. 52-60). Критическое издание памятника отсутствует.

Мотивы И. П. были использованы в слав. (с анонимным текстовым акростихом) каноне на Введение во храм Пресв. Богородицы гласа 4, датируемом IX-X вв. (Кожухаров С. Преславски канон за Въведение Богородично: Към проблема «акростих - реконструкция на състава» // Palaeobulgarica. 1991. № 4. С. 35-38; Он же. Проблеми на старобълг. поезия. София, 2004. Т. 1. С. 83-85). В древнерус. лит-ре сюжеты И. П. регулярно использовались авторами «хождений» в Св. землю, начиная с игум. Даниила (нач. XII в.). К сюжетам И. П. неоднократно обращались в Житиях св. Саввы Сербского, составленных хиландарскими книжниками XIII-XIV вв. Доментианом (Доментиjан. Житиjе светога Саве. Београд, 2001. С. 290, 304, 482, 484-485) и Феодосием (Теодосиjе Хиландарац. Живот светога Саве. Београд, 1972p. С. 169, 190-191), при описании путешествий архиепископа в Св. землю. В 1-й четв. XVI в. (между 1516 и 1522) текст И. П. был обработан для включения в гл. 110 Русского Хронографа редакции 1512 г. (ПСРЛ. Т. 22. Ч. 1. С. 231-234), откуда этот текст перешел в Пространный Хронограф редакции 1599 и 1601 гг. и редакции 1617 и 1620 гг. В XVII - нач. XVIII в. текст И. П. неоднократно использовался в проповедях на Богородичные и Предтеченские праздники украинско-белорус. барочных авторов (Кирилла (Транквиллиона-Ставровецкого), Антония (Радзивиловского), Иоанникия (Галятовского), еп. Лазаря (Барановича), Симеона Полоцкого, свт. Димитрия, митр. Ростовского, и др.), изложение ряда сюжетов через посредство лат. источников вошло в состав «Неба нового с новыми звездами» Иоанникия (Галятовского) (Львов, 1665; главы 2-5 изд. в кн.: Галятовський I. Ключ розумiння. Киïв, 1985. С. 248-253).

В кон. XVI в. хронографическую выборку из И. П. предполагалось проиллюстрировать в составе 2-го т. Лицевого Хронографа (ГИМ. Барс. № 1695), однако работа остановилась на стадии подготовки - на чистых местах, предназначенных для миниатюр, были выполнены только киноварные пояснительные надписи к ним.

Влияние текста И. П. на иконографию можно отметить с V в., прежде всего в наличии апокрифических деталей в композициях «Благовещение» и «Рождество Христово». Рассказ И. П. об избрании Девы Марии в числе др. дев для изготовления завесы для Иерусалимского храма после Ее обручения с Иосифом и о том, что по жребию Ей выпало прясть коккин и пурпур, нашел отражение в композиции «Благовещение», где Богоматерь держит в руках веретено и пурпурную пряжу (ранние примеры - рельеф саркофага из ц. Сан-Франческо, Равенна, после 400; мозаика триумфальной арки базилики Санта-Мария Маджоре в Риме, 432-445). Сцена «Благовещение у колодца», также основанная на И. П. (напр., на пластине слоновой кости на окладе Евангелия из сокровищницы Миланского собора, V в.), вошла в житийные циклы Богоматери, а в поздневизант. период - в иллюстрации акафиста. История исцеления высохшей руки повитухи, усомнившейся в приснодевстве Богородицы, запечатлена в композиции «Рождество Христово» на пластине слоновой кости трона архиеп. Максимиана (сер. VI в., Архиепископский музей, Равенна), а изображение этого персонажа и сцена омовения Младенца Христа с VI в. становятся традиц. элементами композиции «Рождество Христово». Упоминание в И. П. о том, как во время избиения младенцев в Вифлееме прав. Елисавета с младенцем Иоанном скрылась от преследующего их воина в расступившейся горе, очевидно, повлияло на появление этого мотива в визант. и древнерус. искусстве: напр., на фреске ц. Эль-Назар, Гёреме, X в.; на иконах «Рождество Христово» (XI в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае, и XVII в., ЦМиАР).

Начиная с VI в. появляются циклы, иллюстрирующие И. П. доиконоборческого времени. Их известно не много, напр. диптих слоновой кости (ок. 500, Лувр, Париж), на лицевой стороне - сцены из жизни Иисуса Христа, на оборотной - из жизни Девы Марии. В центре оборотной стороны диптиха помещено изображение Богородицы на троне, вокруг к-рого в клеймах располагаются сцены: «Благовещение», «Испытание водой обличения», «Путешествие в Вифлеем», «Рождество Христово» и «Поклонение волхвов». Состав сюжетов, хотя и основан на И. П., относится к евангельскому циклу, и в центре внимания находятся события, связанные с Боговоплощением. Фрагментом цикла, посвященного Деве Марии, является пластина сир. или егип. происхождения (VI в., ГЭ) со сценой «Благовестие прав. Анне», иконография к-рой близка к композиции «Благовещение»: слева под деревом сидит Анна, перед ней стоит благословляющий ангел.

К доиконоборческой иконографии относятся также рельефы колонок кивория из ц. Сан-Марко, Венеция (выполнены в XIII в. по образцу VI в.), на к-рых сценам юности Иисуса Христа предшествуют сцены из жизни Богородицы. Фигуры и сцены располагаются под аркадами, опоясывающими колонки 9 ярусами: 1-й - «Отвержение даров, изучение Иоакимом книг 12 колен Израилевых»; 2-й - «Благовестие Иоакиму, упреки служанки Анне»; 3-й - «Благовестие прав. Анне», «Благовестие Иоакиму», «Иоаким и его пастухи»; 4-й - «Встреча Иоакима и Анны», «Рождество Пресв. Богородицы»; 5-й - «Анна кормит грудью младенца Марию, слуги готовят тельца, первые шаги Марии»; 6-й - «Представление Марии иереям, радостная песнь Анны»; 7-й - «Введение во храм Пресв. Богородицы»; 8-й - «Дева Мария в храме, питание Марии ангелом»; 9-й - «Обручение Девы Марии с Иосифом». Это один из наиболее пространных циклов, свидетельствующий о том, что уже в доиконоборческую эпоху на основе И. П. сложилась иконография Богородичного нарративного цикла. К сер. VIII в. относятся фрагменты фресок в ц. Санта-Мария Антиква в Риме со сценами «Отвержение даров Иоакима и Анны» и «Рождество Пресв. Богородицы».

В послеиконоборческий период во фресковых росписях протоевангельские циклы впервые появляются в пещерных храмах Каппадокии. В капелле Пресв. Богородицы в Гёреме присутствует только «Введение во храм Пресв. Богородицы». В капелле праведных Иоакима и Анны в Кызылчукуре (850-860) представлен наиболее ранний в визант. искусстве цикл: «Отвержение даров Иоакима и Анны»; «Благовестие Иоакиму и изучение им книг 12 колен Израилевых»; «Упреки служанки Анне»; «Благовестие Анне»; «Встреча Иоакима и Анны»; «Зачатие Пресв. Богородицы»; «Рождество Пресв. Богородицы»; «Первые шаги Марии»; «Введение во храм Пресв. Богородицы»; «Питание Марии ангелом»; последняя сцена утрачена. В Белисырме, в Дирекли-килисе (кон. X - нач. XI в.), имеется только сцена «Введение во храм Пресв. Богородицы».

В монументальной живописи XI-XII вв. протоевангельские циклы получают широкое распространение в пещерных храмах Каппадокии, а также становятся одной из ведущих тем церковных росписей в Византии, на Балканах и Руси. В Каппадокии в Сарыджа-килисе в Кепезе (сер. XI в.) представлены сцены «Рождество Пресв. Богородицы» и «Введение во храм Пресв. Богородицы»; в капелле св. Архангелов в Джемиле и в ц. св. Варвары в Ортакёе - «Введение во храм Пресв. Богородицы»; в Чанлы-килисе в Акхисаре (кон. XI в.) - «Рождество Пресв. Богородицы». В Софийском соборе Охрида представлена сцена «Введение во храм Пресв. Богородицы», слева от к-рой, возможно, находилось «Рождество Пресв. Богородицы». В Софийском соборе в Киеве (40-е гг. XI в.) цикл сцен, основанных на И. П., размещен в диаконнике, где находится придел во имя праведных Иоакима и Анны. Цикл включал 10 сцен, из к-рых сохранилось 9 (утрачена 1-я композиция, вероятно «Благовестие Иоакиму»). Это большие композиции, расположенные в 4 регистра на стенах апсиды: «Благовестие Анне», «Встреча Иоакима и Анны», «Рождество Пресв. Богородицы», «Введение во храм Пресв. Богородицы» (со сценой питания Марии ангелом), «Вручение Марии коккина и пурпура», «Обручение Марии с Иосифом», «Благовещение у колодца», «Благовещение», «Встреча Марии и Елисаветы». В Атени Сиони (Грузия, кон. XI в.) 14 сцен из цикла И. П. также расположены в диаконнике, в т. ч.: «Принесение даров Иоакимом и Анной», «Отвержение даров Иоакима и Анны», «Рождество Пресв. Богородицы», «Первые семь шагов Марии», «Введение во храм Пресв. Богородицы», «Сон Иосифа».

Локализация циклов И. П. и их значение в системе храмовой декорации различны. Изображения истории родителей Богородицы, Ее детства и юности имеют нарративное и литургическое значение. Так, в кафоликоне мон-ря Дафни (ок. 1100) сцены повествовательного цикла: «Благовестие прав. Анне», «Благовестие Иоакиму», «Представление Марии иереям» и «Введение во храм Пресв. Богородицы» - находятся на стенах нартекса, а «Рождество Пресв. Богородицы» как праздничная композиция помещено в наосе. На мозаиках собора Сан-Марко в Венеции (XIII в., по мнению О. Демуса, иконография восходит к нач. XII в.) повествовательный протоевангельский цикл занимает сев. и юж. рукава трансепта. Литургический аспект композиций из цикла И. П. особенно отчетливо выявлен в рус. храмах XII в.: в соборе Рождества Пресв. Богородицы Антониева мон-ря в Вел. Новгороде (ок. 1125), в ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге (ок. 1167), в церквах Благовещения на Мячине (1189), Спаса Преображения на Нередице (1199), где сцены из жизни Девы Марии украшают сев. алтарное помещение, жертвенник, символически указывая на предысторию Воплощения.

Иное значение получил цикл И. П. в росписи Спасо-Преображенского собора Мирожского мон-ря в Пскове (рубеж 30-х и 40-х гг. XII в.). Он расположен в юго-зап. угловом объеме храма и предстает в качестве подробного и последовательного житийного повествования, состоящего из 15 композиций. Среди них размерами выделено «Рождество Пресв. Богородицы», возможно, потому, что текст И. П. входил в литургические чтения на праздник 8 сент. Цикл И. П. в программе росписи Мирожского мон-ря занимает главное место. Наряду с циклами апостольских деяний в юго-зап. компартименте, Жития прор. Иоанна Предтечи в жертвеннике и деяний арх. Михаила в диаконнике цикл И. П. дополняет евангельское повествование, представляя в исторической полноте Божественное домостроительство.

И там, где преобладает нарративный подход, и в тех памятниках, где акцентирована литургическая символика, цикл И. П. локализуется, как правило, в отдельном компартименте. Число сцен в циклах варьируется: в ц. Благовещения на Мячине находилось ок. 20 композиций; в храме на Нередице было, вероятно, всего 5 композиций. При всей краткости нередицкого цикла И. П. внимание его составителей было сосредоточено на теме жертвы. Помимо «Рождества Пресв. Богородицы» и «Введения во храм Пресв. Богородицы» изображены: «Отвержение даров Иоакима и Анны», «Возвращение праведных Иоакима и Анны», «Прав. Иоаким у стад своих». В росписи церкви на Мячине особое внимание уделено сценам, где Богоматерь прославляется как одушевленный храм Бога. Здесь присутствует редкая композиция - «Совет иереев о Деве Марии», а также «Моление Захарии о жезлах», «Обручение Марии с Иосифом», «Иосиф ведет Марию в свой дом», «Встреча Марии и Елисаветы», «Сомнения Иосифа», «Сон Иосифа». Пространный цикл сюжетов, основанных на И. П., был использован в визант. книжности: одним из самых обширных циклов Жития Богоматери в визант. искусстве считается цикл миниатюр в Гомилиях Иакова Коккиновафского.

В поздневизант. искусстве протоевангельский цикл приобретает выраженный литургический характер, но связано это уже не с евхаристической символикой алтаря, а с Богородичными праздниками, с отражением в росписях особенностей праздничного богослужения и прославления Богоматери в гимнах. Циклы И. П. включаются в программу росписей наосов храмов, посвященных Пресв. Богородице, нередко дополняются сценой «Успение Пресв. Богородицы», а также входят в иконографию «Акафист Пресв. Богородице». В росписи ц. Богородицы Перивлепты (св. Климента) в Охриде (1295) сцены цикла занимают регистр юж. и сев. стен наоса ниже композиций евангельского цикла. Сцена «Отвержение даров Иоакима и Анны» начинает цикл, далее идет без разделения на отдельные композиции сплошным фризом: «Иоаким и Анна покидают храм, Благовестие Иоакиму, Благовестие прав. Анне, Встреча Иоакима и Анны (Зачатие Пресв. Богородицы), Рождество Пресв. Богородицы, Ласкание Марии, Благословение Марии иереями, Первые шаги Богородицы, Введение во храм Пресв. Богородицы со сценой питания Марии ангелом в Святое Святых, Моление Захарии о жезлах, Обручение Марии с Иосифом, Благовещение у колодца». Роспись ц. Перивлепты, выполненная изографами Михаилом и Евтихием, стала образцом для мн. храмов палеологовской эпохи. В разном объеме сцены детства и юности Девы Марии включены в росписи ц. Богородицы в Градаце (1276; сцены расположены в нартексе, сохр.: «Благовестие прав. Анне», «Встреча Иоакима и Анны», «Рождество Пресв. Богородицы», «Ласкание Марии», «Благословение Марии иереями», «Введение во храм Пресв. Богородицы», «Обручение Марии с Иосифом»); в ц. вмч. Димитрия (Митрополия) в Мистре (1291-1292; «Отвержение даров Иоакима и Анны», «Благовестие Иоакиму и Анне», «Рождество Пресв. Богородицы», «Благословение Марии иереями», «Введение во храм Пресв. Богородицы»); ц. св. Ахиллия в Арилье (1299; «Рождество Пресв. Богородицы» и «Введение во храм Пресв. Богородицы»).

Протоевангельские циклы имеются в росписях кафоликонов афонских монастырей: в Протате (нач. XIV в., мастер Панселин); в Хиландарском (1303); в Ватопедском (1312); на Балканах: в церквах Богородицы в с. Сушица близ Скопье, Македония (XIII в.), Спасителя в мон-ре Жича, Сербия (1309-1312), праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) в мон-ре Студеница, Сербия (1314, мастера Михаил и Евтихий).

Один из наиболее полных протоевангельских циклов палеологовского времени представлен на мозаиках кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (ок. 1316-1321), украшенного по заказу вельможи Феодора Метохита. Детству и юности Девы Марии посвящены мозаики внутреннего нартекса. Композиции располагаются на сводах, арках, парусах и в люнетах стен. Цикл, состоящий из 18 композиций, начинается в сев. люнете (сюжет плохо сохранившейся композиции неизв.), переходит на паруса под куполом, в к-ром изображена Богоматерь Воплощение, окруженная пророками. На сев.-зап. парусе - сцена «Отвержение даров Иоакима и Анны», на парусах и арках изображены: «Моление Иоакима в пустыне», «Благовестие Анне», «Встреча у Золотых ворот», «Рождество Пресв. Богородицы» (в вост. люнете), «Первые семь шагов Марии», «Благословение Марии иереями» и «Ласкание Марии» (на сев. своде), «Введение во храм Пресв. Богородицы» со сценой питания Марии ангелом (на юж. своде), «Питание Марии ангелом», «Обучение Марии в храме», «Вручение Марии пурпура», «Моление Захарии о жезлах», «Вручение Марии Иосифу» («Обручение»), «Иосиф ведет Марию в свой дом», «Благовещение у колодца», «Сомнения Иосифа». Следующие сцены, также основанные на И. П., относятся к детству Христа, предваряющему евангельскую историю, и помещены в экзонартексе: «Сон Иосифа», «Путешествие в Вифлеем» и «Перепись в Вифлееме».

Протоевангельские циклы в XIV в. становятся устойчивым элементом программы росписи в храмах не только во имя Пресв. Богородицы, но и иных посвящений. Сцены «Рождество Пресв. Богородицы» и «Введение во храм Пресв. Богородицы» в системе храмовой декорации в соответствии с годовым литургическим кругом праздников попадают в один ряд с евангельскими событиями: напр., в росписи храмов вмч. Димитрия Солунского в Пече (ок. 1345); вмч. Димитрия Маркова мон-ря близ Скопье, Македония (ок. 1376); Вознесения в мон-ре Раваница, Сербия (ок. 1387); Св. Софии (сер. XIV в.) и св. Феодоров в Мистре (ок. 1400).

В поствизант. монументальном искусстве циклы И. П. встречаются и в росписях храмов (на Афоне: в кафоликоне мон-ря прп. Дионисия (Дионисиат), 1547; в кафоликоне мон-ря Дохиар, 1568 (реставрация 1855); в трапезной лавры св. Афанасия на Афоне, 1512; на Кипре: в нефах «Енклистры» в мон-ре прп. Неофита в Пафосе (1183), Св. Креста в Пелендри (3-я четв. XIV в.), Пресв. Богородицы «тис Подиту» (1502) и др.).

В рус. храмах XIV в. литургическое осмысление протоевангельских циклов, как и в XII в., получает яркое воплощение. В росписи собора Рождества Пресв. Богородицы псковского Снетогорского мон-ря (1313) 2 большие праздничные композиции («Рождество Пресв. Богородицы» и «Введение во храм Пресв. Богородицы») расположены справа от алтарного проема и занимают весь средний регистр вост. стены юж. рукава подкупольного креста. Остальные 10 сцен цикла представлены небольшими композициями в 3 ярусах на зап. стене сев. рукава креста: «Отвержение даров», «Благовестие Иоакиму», «Благовестие прав. Анне», «Встреча Иоакима и Анны», «Первые шаги Марии», «Благословение Марии иереями», «Моление Захарии о жезлах», «Обручение Марии с Иосифом», «Сомнения Иосифа», «Испытание водой обличения». Вслед за иллюстрациями И. П. идет праздничная композиция «Покров Богоматери». Завершается этот ряд плохо сохранившейся композицией, к-рую можно интерпретировать как иллюстрацию 12-го икоса «Поюще Твое Рождество» Акафиста Пресв. Богородице (см.: Лифшиц Л. И. Программа росписи собора Снетогорского мон-ря // Вопросы рус. и сов. искусства: Мат-лы науч. конф. / ГТГ. М., 1974. Вып. 3: 1972/1973 гг. С. 38-39; Он же. Очерки истории живописи древнего Пскова: Сер. XIII - нач. XV в. М., 2004. С. 205). О том, что все названные сцены имеют литургическое значение, т. е. могут быть прочитаны в богослужебном контексте, свидетельствует изображение праздничных композиций «Преполовение» и «Пятидесятница - Сошествие Св. Духа на апостолов» напротив на вост. стене сев. рукава подкупольного креста. В новгородской ц. Успения на Волотовом поле (60-е гг. XIV в.) сцены протоевангельского цикла расположены на сводах и стенах всех рукавов креста и стенах вимы, как бы опоясывая все пространство храма. Фигуры творцов канонов, Иоанна Дамаскина и Космы Маюмского, авторов служб и песнопений в честь Богоматери, на предалтарных столпах подтверждают литургическое значение истории Девы Марии в системе храмовой декорации. В новгородской ц. Феодора Стратилата на Ручью (80-е гг. XIV в.) протоевангельский цикл украшает зап. стену хоров, обрамляя центральную композицию «Покров Богоматери», соответствующую посвящению находившегося на хорах придела. С утратами сохранились композиции: «Благовестие Анне», «Встреча у Золотых ворот», «Рождество Пресв. Богородицы», «Ласкание Марии». Выделение композиции «Введение во храм Пресв. Богородицы», к-рая расположена не на хорах, а в наосе на вост. стене юж. рукава (Лифшиц. 1987),- особенность программы росписи этого храма.

В рус. росписях XVI-XVII вв. цикл И. П. получил развитие. Как правило, он занимает один из регистров росписи наоса, часто соседствуя с циклом Акафиста Пресв. Богородице. Возможно, эта традиция берет начало в росписях собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря, выполненных в 1502 г. прп. Дионисием. Однако в этом храме И. П. представлено только одной композицией - «Рождество Пресв. Богородицы» с эпизодом «Ласкание Марии», помещенными на наружной зап. стене, в то время как цикл Акафиста Пресв. Богородице располагается на стенах наоса. В Успенском соборе Московского Кремля (фрески, выполненные в 1642-1643, копируют первоначальную роспись 1515) протоевангельский цикл в наосе, вероятно, впервые сочетается с циклом Акафиста Пресв. Богородице. Протоевангельский цикл находится в 3-м регистре юж. и сев. стен между евангельским циклом и циклом Акафиста Пресв. Богородице. Повествование начинается в вост. части юж. стены изображениями принесения даров праведными Иоакимом и Анной и отвержения их и завершается на сев. стене. В соборе Свияжского в честь Успения Пресв. Богородицы муж. мон-ря (60-е гг. XVI в.) протоевангельский цикл занимает средний регистр росписи, начинаясь в зап. части сев. стены сценой «Отвержение даров Иоакима и Анны», затем продолжаясь на юж. стене, от востока к западу. Ярусом ниже на юж. стене представлено «Успенское деяние». В Троицком (первоначально Покровском) соборе в Александрове также присутствуют циклы И. П. и Акафиста Пресв. Богородице (70-е гг. XVI в.). Такие же циклы украшают Смоленский собор московского Новодевичьего в честь Смоленской иконы Божией Матери мон-ря (1589) и Благовещенский собор в Сольвычегодске (1601). Возобновление в XVII в. фресок Успенского собора Московского Кремля оказало большое влияние на последующие росписи: кремлевской ц. Ризположения (1644), в 2 верхних регистрах стен которой - цикл И. П., в 2 нижних - цикл Акафиста Пресв. Богородице; Рождественского собора Саввина Сторожевского мон-ря (сер. XVII в.), где роспись повторена.

Иллюстрации И. П. в книжной миниатюре встречаются с X в. Самым ранним примером являются миниатюры из Минология Василия II (Vat. gr. 1613, 976-1025 гг.), где представлены сцены «Встреча Иоакима и Анны у Золотых ворот» («Зачатие Пресв. Богородицы») (Fol. 220), «Рождество Пресв. Богородицы» и «Введение во храм Пресв. Богородицы» (Fol. 198). Такие же сцены украшают Лекционарий XI в. (Vat. gr. 1156. Fol. 246v, 269v). В Минологии 1063 г. (ГИМ. Греч. № 382) изображено «Рождество Пресв. Богородицы»; в т. н. Феодоровской Псалтири 1066 г. (Lond. Brit. Add. 19352) и в литургическом свитке XI в. (Hieros. Patr. Staurou. 109) - «Введение во храм Пресв. Богородицы»; в Евангелиарии XI в. из мон-ря вмч. Пантелеимона на Афоне (Ath. Pantel. 2. Fol. 202, 202v) - «Рождество Пресв. Богородицы» и «Введение во храм Пресв. Богородицы». В 2 рукописях Гомилий Иакова Коккиновафского, выполненных в К-поле в 1-й пол. XII в. (Paris. gr. 1208 и Vat. gr. 1162) и имеющих сходные текст и миниатюры, проиллюстрировано 6 Слов о Марии: на зачатие Пресв. Богородицы, Рождество Пресв. Богородицы, Введение во храм Пресв. Богородицы, обручение, Благовещение, встречу Марии и Елисаветы. Слово на зачатие Марии проиллюстрировано сценами: «Отвержение даров Иоакима и Анны», «Иоаким в пустыне», «Благовестие Иоакиму», «Плач Анны», «Благовестие прав. Анне», «Возвращение Иоакима»; Слово на Рождество Марии: «Рождество Богоматери», «Воссоединение властителей Израиля», «Излияние благодати на Царицу» (?), молебная песнь царя Давида к Анне, «Младенца Марию помещают в Ее комнату», «Пир в честь Марии и благословение иереями», «Мария возвращается в Свою комнату», «Радостная песнь Анны», «Спор Иоакима и Анны о Марии»; Слово на Введение во храм: «Приготовление к Введению во храм Пресв. Богородицы», «Шествие сопровождающих Марию к храму» (в неск. эпизодах), «Вопрошание Захарии и ответы Анны», «Захария принимает Богородицу», «Захария возводит Ее на третью ступень Святое Святых», «Питание Марии ангелом», «Иоаким и Анна посещают Марию», «Видение Захарии»; Слово на обручение: «Размышления Захарии о Марии», «Спор иереев», «Молитва Захарии», «Откровение Захарии», «Собрание вдовцов», «Захария возвращает посохи претендентам», «Захария вручает Марию Иосифу», «Прощание с Марией», «Иосиф ведет Марию в свой дом», «Водворение Марии у Иосифа», «Отъезд и наставления Иосифа», «Вручение пурпура Марии». Далее следуют многочисленные сцены, посвященные евангельским событиям Благовещения и встречи Марии и Елисаветы. Детализированные композиции миниатюр иногда буквально воспроизводились на фресках (росписи ц. Богоматери Перивлепты, Мистра (3-я четв. XIV в.)) с более чем 20 композициями.

С XI в. цикл И. П. встречается на иконах. Это либо изображения «Рождества Пресв. Богородицы» или «Введения во храм Пресв. Богородицы» на отдельных иконах, диптихах или минейных иконах (мон-рь вмц. Екатерины на Синае: «Зачатие Пресв. Богородицы», «Рождество Пресв. Богородицы», «Введение во храм Пресв. Богородицы»; кон. XI - нач. XII в.); либо повествовательные циклы на иконах-эпистилиях темплонов (мон-рь вмц. Екатерины: «Рождество Пресв. Богородицы», «Введение во храм Пресв. Богородицы»; XII в.; Ватопедский мон-рь, XII в., включена также сцену «Обручение Марии с Иосифом»); либо изображение протоевангельских событий в качестве житийных клейм, окружающих расположенный в среднике образ Богоматери. На фрагментарно сохранившейся серебряной чеканной груз. иконе с клеймами (1-я четв. XI в., ГМИГ) из Зарзмы представлены сцены: «Отвержение даров Иоакима и Анны», «Благовестие прав. Анне», «Благовестие Иоакиму», «Рождество Пресв. Богородицы», «Обручение Марии с Иосифом»; на чеканной иконе «Богоматерь Умиление» (1-я четв. XI в., ГМИГ) из Шемокмеди с евангельскими сценами и житием Марии 5 протоевангельских сюжетов расположены на нижнем поле под средником: «Отвержение даров», «Благовестие прав. Анне», «Благовестие прав. Иоакиму», «Рождество Пресв. Богородицы», «Обручение Марии»; на боковых створках живописного складня из Убиси (XIV в., ГМИГ) представлены сцены от «Зачатия Пресв. Богородицы» до «Встречи Марии и Елисаветы». На резной стеатитовой иконе Божией Матери «Одигитрия» в рост с 10 житийными сценами (XII в., часть диптиха - Гос. музеи Берлина) изображены: «Зачатие Пресв. Богородицы», «Рождество Пресв. Богородицы», «Введение во храм Пресв. Богородицы», «Вручение Марии Иосифу», «Благовещение», «Испытание водой обличения», «Встреча Марии и Елисаветы», «Сретение», «Смертное Благовещение», «Успение Пресв. Богородицы». Две последние композиции относятся к циклу «Успение Пресв. Богородицы», к-рый и в монументальных Богородичных циклах часто присоединяется к рассказу И. П. (ц. Богоматери Перивлепты в Охриде, Македония, 1295). Такой состав клейм на иконах, охватывающих всю историю жизни Богородицы, от обстоятельств Ее рождения и детства до Успения, становится устойчивой традицией. На иконе «Богоматерь Страстная, с 16 клеймами жития» (кон. XVI - нач. XVII в.) из Византийского музея в Афинах в 3 клеймах нижнего ряда представлены «Моление Богоматери на Елеонской горе», «Успение Пресв. Богородицы», «Явление Богоматери апостолам по Успении». На рус. житийных Богородичных иконах XV-XVI вв. циклы И. П., подобно византийским, продолжены событиями Успенского деяния («Богоматерь Тихвинская, с 20 клеймами жития», кон. XV в., НГОМЗ), а также включают дополнительные сюжеты: «Положение ризы Богоматери во Влахернах» («Богоматерь Смоленская, с 18 клеймами», 1-я треть XVI в., ГТГ); «Богоматерь Боголюбская, с московскими святыми» («Богоматерь Смоленская, с 18 клеймами», 70-е гг. XVI в., ГТГ). По мнению Л. М. Евсеевой, в основе житийных циклов Богоматери, завершающихся историей Ее Успения, лежит текст Жития Богородицы мон. Епифания (Евсеева. 1994). На тверской иконе «Рождество Пресв. Богородицы, с 16 сценами жития» (3-я четв. XVI в., ЦМиАР) цикл жития (как и на иконе из Византийского музея в Афинах) заканчивается сюжетом «Явление Богоматери апостолам по Успении». Особенностью рус. икон Рождества Пресв. Богородицы XVI-XVII вв. является дополнение праздничного сюжета эпизодами «Моление праведных Иоакима и Анны», «Ласкание Марии», «Первые семь шагов Марии» (икона, 90-е гг. XVI в., ЦМиАР).

Житийные циклы Богородицы встречаются также в произведениях лицевого шитья, в к-рых повторяется иконная иконография. Один из ранних примеров - воздух, происходящий из собора Рождества Пресв. Богородицы в Суздале. В среднике представлена Евхаристия, по кайме вышито 18 сцен И. П., к-рые начинаются композицией «Отвержение даров» и завершаются сценой «Благовещение Пресв. Богородицы» (1410-1425, ГИМ). На подвесной пелене из Воскресенского собора Волоколамска (1510, ГТГ) в среднике находится «Рождество Пресв. Богородицы», в клеймах - 16 сцен жития, заканчивающихся 3 эпизодами Успенского деяния. Согласно монастырской описи 1545 г., в Успенском соборе Иосифова Волоколамского мон-ря был местный образ Рождества Пресв. Богородицы, написанный ок. 1485 г. старцем Паисием, с клеймами жития, выполненными сыном прп. Дионисия Феодосием. Возможно, композиция пелены повторяет утраченную икону (Николаева. 1970). Зачатие и Рождество Богородицы представлены в числе клейм на пелене с «Явлением Богоматери прп. Сергию Радонежскому» в среднике, вложенной в Троицкий мон-рь вел. кн. Василием III и вел. кнг. Соломонией (1525, ТСЛ).