КЛАПАРЕД

Известность среди реформатских богословов и полемистов своего времени К. приобрел благодаря соч. «Рассуждения о евангельских чудесах» (Considérations sur les miracles de l'Evangile. 1765), в котором он вступил в полемику с франц. писателем и философом Ж. Ж. Руссо (1712-1778).

Сложные отношения уроженца Женевы Руссо с женевскими кальвинист. пасторами и находившимися под их влиянием светскими властями города, обвинявшими Руссо в 60-х гг. XVIII в. в религ. индифферентности и вольнодумстве, а также запрещавшими в Женеве его произведения, нашли отражение в сочинении Руссо «Письма с горы» (Lettres écrites de la montagne. 1764). В нем Руссо отвечал на обвинения в его адрес, высказанные генеральным прокурором Женевы Ж. Р. Троншеном (1710-1793) в памфлете «Письма из провинции» (Lettres écrites de la campagne, 1764), а также критиковал в целом религ. устройство и вероисповедные принципы женевской реформатской общины. В частности, Руссо предлагал собственное понимание смысла европ. Реформации: истинный сторонник Реформации должен «признавать Библию в качестве единственного правила веры» и «руководствоваться не чьим-то толкованием Библии, но исключительно своим собственным» (Rousseau. 1764. P. 50). Именно признание за каждым христианином права самостоятельно толковать Библию отличает, согласно Руссо, протестантов от католиков; в то время как женевские протестанты, опирающиеся на вероисповедные и церковно-адм. документы кальвинизма и придающие им абсолютное значение, в действительности попирают провозглашенную Реформацией религ. свободу. Заявляя, что он точно так же, как и его оппоненты, признаёт Библию источником истины, Руссо далее останавливается на вопросе о том, где следует искать доказательство того, что Библия есть Слово Божие и содержит истинное учение. Руссо отмечает, что, согласно общему мнению богословов, таким доказательством являются: 1) природа библейского учения, т. е. его рационально постигаемая «полезность, высота, святость, истина и глубина»; 2) святость и праведность жизни проповедников библейского учения; 3) чудеса и знамения, или «излияния божественной силы, меняющей законы природы» (Ibid. P. 80-83). Если первые 2 рода доказательств, т. е. доказательства рационально-этические, Руссо признаёт безоговорочно, то в отношении 3-го он заявляет, что чудеса не могут привести человека к вере, т. к. сами требуют веры в их подлинность. Рассматривая различные места Свящ. Писания, в которых рассказывается о совершённых Иисусом Христом чудесах, Руссо приходит к выводу, что чудеса не являются необходимым условием для веры, поскольку люди могут «иметь ее, даже не признавая чудес» (Ibid. P. 96). По утверждению Руссо, поскольку ни один человек не знает всех законов природы, он никогда не может с уверенностью судить, наблюдает ли он сверхъестественное чудо или естественное действие неизвестных ему природных сил. Приводя примеры евангельских чудес (воскрешение Лазаря, исцеление слепого и т. п.), Руссо заявляет, что, хотя они и казались чем-то сверхъестественным, в действительности им можно дать естественное объяснение. Т. о., в споре с реформатскими теологами Руссо намеревался показать, что Библия может и должна быть интерпретирована целиком рационально и морально, а все сверхъестественное содержание библейского повествования не имеет никакого значения для веры: если христ. учение уже принято людьми, то «чудо является излишним», а если оно не принимается людьми, то «чудо не способно ничего доказать» (Ibid. P. 118).

Не отвечая на обвинения Руссо в адрес женевских протестантов в целом, К. сосредоточил свое внимание лишь на теме евангельских чудес, рассматриваемой Руссо в 3-м «Письме». Соглашаясь с приводимым Руссо тройным делением доказательств истинности евангельской проповеди, К., однако, отмечал, что все 3 рода доказательств должны существовать совместно и не могут являться убедительными, если отделены друг от друга: «Доказательство от чудес оказывает поддержку прочим доказательствам, поскольку оно укрепляет их и делает неоспоримыми» (Claparède. 1765. P. 4). Согласно К., ложное учение может быть рационально безупречным, а его проповедники могут являть в своей жизни подлинную или мнимую добродетель, поэтому Бог использует явные для всех и неоспоримые чудеса для прямого указания на то, какое учение следует считать истинным. Даже для наставленных в вере и твердых в своих убеждениях христиан чудеса не являются чем-то избыточным и лишним, поскольку они есть свидетельство силы и славы Бога. По словам К., в столь великом деле, как вера, «не следует опасаться преизбытка света» (Ibid. P. 9).

Рассуждая о природе чудес, К. определяет чудо как «наблюдаемое изменение в порядке природы» (changement sensible dans l'ordre de la nature - Ibid. P. 13) и выделяет 4 существенных признака истинных чудес: 1) по содержанию чудо должно быть достойно своего высшего Творца - Бога, т. е. должно иметь благую и полезную цель; 2) оно должно быть очевидным, ясным и удобным для наблюдения; 3) оно должно быть не зависящим от вторичных причин, т. е. несводимым к естественным силам природы и действиям людей; 4) оно должно быть внезапным и мгновенным, т. к. этим подтверждается его сверхъестественный характер (Ibid. P. 15-20). В качестве дополнительных признаков, сопутствующих большинству истинных чудес, однако не являющихся обязательными для признания их истинности, К. называет еще 4 характеристики: 1) чудо сопровождается призыванием имени Божия; 2) оно сопровождается видимым знаком, т. е. неким символическим действием служителя Божия, совершающего от имени Бога чудо; 3) оно должно быть засвидетельствовано людьми, наблюдающими его; 4) оно должно быть не единичным, но входить в единую совокупность многочисленных чудес, служащих для подтверждения одного и того же истинного учения (Ibid. P. 20-22). Заблуждение Руссо в отношении чудес К. сводит к 2 тезисам: во-первых, что Иисус Христос не использовал чудес для подтверждения Своего божественного авторитета и истинности Своего учения; во-вторых, что человек не может вынести суждение об истинности или о ложности чудес (Ibid. P. 24).

Для опровержения 1-го тезиса К. подробно рассматривает евангельское повествование о совершённых Иисусом Христом чудесах. К. отмечает, что Христос признавал значение чудес как свидетельства истинности Его как посланника Бога Отца, и приводит слова из Евангелия от Иоанна: «...дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал меня» (Ин 5. 36; Claparède. 1765. P. 26). Хотя Христос действительно отказывается дать иудеям особое знамение в знак подтверждения Своего божественного достоинства, это, по убеждению К., свидетельствует не о том, что Христос не считал чудо доказательством истины, но лишь о том, что Он не хотел совершать чудо для тех, кто искушали Его и не верили тем многочисленным чудесам, которые Он совершил прежде (Claparède. 1765. P. 46-65). Согласно К., наиболее важное значение чудес в евангельской истории состоит в том, что они лишают всякого извинения иудеев, не поверивших в божество Иисуса Христа, поскольку, если бы этих чудес не было, они могли бы сказать, что не смогли увидеть в обычном проповеднике Сына Божия, но после совершённых чудес сказать это они уже не могут (Ibid. P. 33-34). Обсуждая поднятый Руссо вопрос о том, как может вера быть следствием чудес, если Иисус Христос часто еще до совершения чудес требовал веры в Него от тех, в отношении кого Он совершал чудеса, К. замечает, что Христос требовал от человека искреннего согласия с тем, что то чудо, к-рое должно произойти с ним, есть действие силы Божией, а не естественных или демонических сил; т. о., хотя по времени вера здесь предшествует чуду, по содержанию она есть следствие чуда и проистекает из него.

Отвергая 2-й тезис Руссо, К. утверждал, что, хотя по своему характеру чудеса отличаются от тех фактов, которые исследуются в науках, это не делает их недостоверными, недоказуемыми или невозможными. По своей природе достоверность чудес, согласно К., тождественна достоверности любого события, которое человек не наблюдает сам, но тем не менее считает его происшедшим, доверяя тем свидетелям, которые его наблюдали и описали (Ibid. P. 111-123). К. не соглашается с Руссо в том, что для признания чуда истинным требуется знать все законы природы: наблюдающему чудо достаточно знать лишь те законы, которые нарушает чудо; поскольку чудо совершается для тех, кто его созерцают, их восприятия чуда как сверхъестественного события достаточно для признания его таковым (Ibid. P. 126-127, 134-135). Евангельские чудеса, отмечает К., столь просты, что не требуют от зрителей знания сложных физических и химических законов; то, что естественные законы не допускают, чтобы слово или прикосновение мгновенно мертвых делало живыми, слепых - зрячими и т. п., очевидно для всякого. Даже наиболее сложные для интерпретации евангельские чудеса, связанные с исцелением бесноватых, согласно К., не являются недостоверными и не должны пониматься иносказательно, как предлагал их понимать Руссо. Хотя, по мнению К., совр. человек не может с уверенностью судить о природе описанного в Евангелии беснования, мгновенное исцеление и в этом случае ясно свидетельствует о сверхъестественном характере чуда (Ibid. P. 220-229). Сомневаться в чудесах, согласно выводу К., означает «сомневаться в истинности той книги, в которой они описаны», т. е. Свящ. Писания; теоретическое учение, практическая мораль и исторические факты, в число которых входят чудеса, связаны в Свящ. Писании столь тесно, что отвергающий что-то одно из этого в результате с необходимостью придет к отвержению всего христианства как богооткровенной религии (Ibid. P. 244, 250-251).

В 60-70-х гг. XVIII в. сочинение К. имело широкую известность и пользовалось успехом среди европ. полемистов с вольнодумством, деизмом и атеизмом; в 1767 г. был издан англ. перевод трактата (Considerations upon the Miracles of the Gospel: In Answer to the Difficulties Raised by Mr. J.-J. Rousseau, in his Third Letter from the Mountain. L., 1757 [sic!; ошибочная датировка на тит. л.]); вскоре вышел также немецкий перевод (Betrachtungen über die Wunderwerke des Evangelium: Zur Beantwortung der Schwierigkeiten die Herr J. J. Rousseau in seinem dritten Briefe aus dem Gebirge dawider erreget hat. Zürich, 1771).

Одним из читателей трактата К. стал Вольтер (1694-1778), живший в то время в сел. Ферне недалеко от Женевы и лично знавший К.; экземпляр сочинения сохранился в его личной б-ке, которая после смерти Вольтера была куплена рус. имп. Екатериной II Алексеевной и ныне входит в состав фондов РНБ (см.: Библиотека Вольтера: Каталог книг. М.; Л., 1961. С. 260. № 782). Находясь во враждебных отношениях с Руссо, Вольтер тем не менее посчитал необходимым высказаться в защиту его взглядов и предложить собственную, более радикальную критику христ. учения о чудесах. Свои доводы Вольтер представил в форме писем вымышленных лиц, которые он первоначально публиковал анонимно в виде памфлетов, а затем собрал вместе с подлинными и вымышленными ответами оппонентов в отдельное сочинение, 1-е изд. которого было выпущено под заглавием «Собрание писем о чудесах» (Collection des lettres sur les miracles. Neufchâtel, 1765), а последующие, дополненные, выходили под заглавием «Вопросы о чудесах» (Questions sur les miracles). Первоначальная полемическая направленность сочинения против трактата К. подтверждается как заглавием 1-го письма, адресованного «профессору Кл...» (в изданиях до 1775 г.; впосл. Вольтер сменил имя адресата на «профессора Р...», возможно, не желая, чтобы письма воспринимались как личные нападки на К.), так и тем, что в начале 1-го письма его автор, «кандидат в пасторы», заявляет, что он прочел «книгу о чудесах», т. е. трактат К., и просит профессора помочь разобраться с возникшими у него недоумениями (Voltaire. 1879. P. 358-359). Излагая «недоумения», Вольтер в язвительном и насмешливом псевдоблагочестивом стиле пересказывал христ. учение о чудесах и подвергал критике как веру в чудеса, так и в целом христ. представление о Свящ. Писании как об источнике истины. По убеждению Вольтера, Евангелие может быть лишь источником нек-рых мудрых моральных уроков для простолюдинов, поэтому только моральное толкование чудес является рациональным и допустимым (подробнее см.: Bingham. 1963). О к.-л. реакции К. на сочинение Вольтера неизвестно; дискуссию с Вольтером по тематике «Вопросов...» вел один из его постоянных оппонентов, католич. свящ. и ученый-естествоиспытатель Дж. Нидхем (1713-1781), живший в то время в Женеве и опубликовавший несколько памфлетов, в которых защищалось христ. учение о чудесах.