ГАРТМАН

[нем. Hartmann] Николай фон (20.02.1882, Рига - 9.10.1950, Гёттинген), нем. философ, создатель т. н. новой онтологии. Окончил гимназию в С.-Петербурге. После годичного изучения медицины в Юрьеве (ныне Тарту, Эстония) занимался классическими языками и философией в С.-Петербургском ун-те; бакалавр филологии (1901). В 1905 г. переехал в Марбург, где продолжил образование у Г. Когена и П. Наторпа (к-рого сменил на кафедре в 1922). В 1907 г. стал д-ром философии, в 1909 г.- приват-доцентом. Участник первой мировой войны. С 1917 г. экстраординарный, с 1920 г. штатный профессор Марбургского ун-та. С 1925 г. профессор в Кёльнском, с 1931 г.- в Берлинском, с 1945 г. и до конца жизни в Гёттингенском ун-тах.

Г., находившийся под влиянием неокантианства, Э. Гуссерля, М. Шелера и принадлежавший вначале к Марбургской школе, одним из первых философов в XX в. утвердил положение о первенстве сущего и онтологии относительно сознания и гносеологии, отойдя, т. о., от теоретико-познавательных установок неокантианства. Этот поворот к философскому реализму обосновывается в работе «Основные черты метафизики познания» (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921) анализом интенциональности сознания, к-рое через свои предметные данности указывает на нечто в себе и для себя сущее вне сознания (Grundzüge... 1949. S. 44-47, 320-322; Neue Wege der Ontologie. S. 107). Тем самым не только устанавливается связь реального субъекта с реальными объектами, но и посредством анализа последних открывается путь к учению о бытии (онтологии), к-рое философ подразделяет на идеальное (охватывающее субъекты) и реальное (обнимающее объекты). К последнему относится все имеющее индивидуальный, временной и процессуальный характер, причем реальное бытие является по структуре слоистым и каждому слою в свою очередь также присуще ступенчатое, или слоистое, строение. Идеальному присущи вневременность, неизменность и всеобщность. Структуры идеального бытия в отличие от реального автономны, не образуют иерархии низших и высших слоев; оно включает в себя 4 сферы бытия: математических величин и отношений, идеальных сущностей (онтологических принципов, законов и категорий),- к-рые воплощены в реальности ввиду ее внутренних законов и структур,- и, наконец, логических форм и ценностей (Ibid. S. 37-40). По Г., структура действительности частично соответствует структуре познания, однако полное совпадение между ними невозможно. Процесс познания только увеличивает полноту и глубину «схватывания» реальности, но никогда ее не исчерпывает (Grundzüge... S. 266, 362). Г. в противовес Гуссерлю (вычленявшему сферы бытия через сознание и внутри его) считал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления.

Н. Гартман

Н. Гартман

Г. разработал классификацию видов и подвидов реального и идеального бытия, в основном опираясь на гегелевское учение о категориях. Учение Г. о категориях, к-рые соотнесены со «слоями» бытия, является частью онтологии. В системе Г. категории «более высокого» слоя зависят от категорий «более низкого» слоя бытия. Как те, так и др., согласно категориальному «закону свободы», относительно независимы друг от друга, т. е. автономны. Г. выделяет часть онтологии, разрабатывающую учение о категориях физического и органического слоев бытия, как «натурфилософию». Философию же духа разделяет на онтологию «персонального духа» и «объективного духа». 1-й - это сознание и духовная жизнь индивида; как особое бытие «персональный дух» связан с практической деятельностью индивида и выступает в виде целеполагания, предвидения, планирования, ценностного сознания и познавательной деятельности. 2-й, «объективный дух», является сложным образованием, состоящим из материального носителя и идеального содержания, смыслы к-рого доступны только людям; поэтому его бытие - это «für-uns-Sein» (бытие-для-нас); искусство, лит-ра, архитектура, техника, языки, науки, мораль и т. д.- формообразования «объективного духа».

Во всех областях науки, утверждал Г., существуют непреодолимые границы познания, т. к. категорий бытия гораздо больше, чем категорий познания, к-рыми располагает человеческое сознание. Кроме того, наиболее фундаментальные вопросы человеческого бытия (напр., проблема свободы воли), согласно Г., являются в принципе непознаваемыми, они относятся к сфере метафизики и оказываются «метафизическими предметами», или проблемами, к-рые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты философией. В то же время их невозможно обойти или избежать, т. к. они образуют задний план всей проблемной области (поскольку сфера бытия непрерывна) и жестко связаны с познаваемым, хотя сами никогда не могут быть до конца познаны средствами всегда ограниченного человеческого познания (Ibid. S. 28-29). Эти метафизические предметы никогда непосредственно не «даны» и всегда содержат в себе нечто неотъемлемо иррациональное. Г. считал, что критическое очерчивание подобных иррациональностей является важной философской задачей, притом часто единственно выполнимой. Однако даже незначительное фактическое продвижение в анализе этой неразрешимой проблемы, по мнению философа, имеет огромную ценность (Этика. 2002. С. 614-615).

Г. обосновывал автономность своей «материальной этики», сознательно противопоставляя ее формальной этике И. Канта и уделяя особое внимание анализу статуса ценностей, в к-ром он в существенной степени ориентировался на «материальную этику ценностей» Шелера. Ценности, утверждал философ, обладают идеальным бытием, находясь вне как объективной реальности, так и сознания, и не имеют принудительной силы, проявляя свое детерминирующее действие в мире исключительно через человека: он имеет свободу выбора в их реализации или отказа от нее. Как и др. идеальные объекты, ценности абсолютны и вечны в своем бытии, содержании и значении. Благодаря ценностям и ценностному сознанию, к-рые указывают индивиду, как должно быть, последний не только объединяет себя в определенное единство и сохраняет среди калейдоскопа меняющихся жизненных ситуаций, но и, воплощая ценности в мире, по словам Г., сам становится «помощником демиурга», равным божеству (Там же. С. 90).

Отношение Г. к религии и традиц. пониманию Бога как высшего духовного Существа, абсолютного бытия и Творца всего конечного мира, благодаря Которому все имеет свою ценность и смысл, в Котором все сущее находит свою причину и цель,- негативное. Г. не верил в реальное существование Бога. Он называл причины, побуждавшие философское мышление всех времен принимать этот Абсолют: совокупность знания о мире, создаваемую им картину целого, присущую человеку потребность отыскать единство, найти смысл жизни, всего происходящего, увидеть направленность мира как целого на потустороннюю цель,- все это необходимо подводит к идее существования высшего Принципа. Закономерности происходящего в органическом мире, периодичности и закономерности в реальном, явное единство мира как будто подтверждают этот телеологический порядок и тем самым дают материал для доказательства существования Бога как вечного духовного Существа. Если же Его существование доказано, Бог становится гарантом как осмысленности и ценности мира, так и его телеологической направленности. Но постулирование единого Принципа, считал Г., возможно потому, что человек подменяет неизвестные ему формы детерминации, существующие в мире, теми, к-рые определяют его собственные действия, полагая по аналогии, что за каждой целесообразностью должен стоять кто-то разумный. Благодаря этому мировой процесс оказывается целесообразной деятельностью - воплощением ценностей во всем мире,- за к-рой стоит всеохватывающее, всезнающее и всемогущее Существо - Бог.

Однако в этом понимании Бога, возникшем на основе телеологического объяснения мира, Г. видел только проекцию человека на сверхчеловеческое и космическое, возведенную в абсолют и бесконечное совершенство. Кроме того, телеологический монизм основывается на предположении, что события в мире имеют конечную цель, а это философ считал недоказуемым, т. к. для него доказуемо лишь то, что находит подтверждение в сфере феноменов. Бог же в качестве высшего принципа бытия не может обосновываться феноменами, в силу чего невозможны и доказательства Его существования. Он был и остается, утверждал Г. в работе «Строение реального мира» (Der Aufbau der realen Welt, 1940), «гипостазированным постулатом», ибо против теории телеологизма свидетельствуют как собственно этические явления, так и онтология (S. 152-153). Способ бытия Бога, считал Г., несовместим с реальным бытием, обусловленным к существованию наличием реальных условий для всех своих возможностей, к-рые поэтому с необходимостью продуцируют его действительность. Как показал Г. в работе «Возможность и действительность», реальное бытие является всегда необходимым бытием, однако этот закон вне реальности изменяется, уступая место случайности. Поэтому Бог как начало и первопричина всего бытия, согласно Г., является не всенеобходимым существом, а абсолютно случайным, ибо для Его реального существования нет и не может быть необходимых внешних условий, к.-л. основания. Тем самым, по мнению Г., опровергается и понятие «причины самого себя», к-рое также не соответствует реальной необходимости.

Бог категориально не познаваем. В лучшем случае человек может дать определение Бога негативно, апофатически, ибо наблюдаемая им малая часть категориальных определений, писал Г. в «Строении реального мира», проявляющаяся в явлениях, не дает основания думать, что они применимы и к высшему Принципу (Ibid. S. 152 f.).

В работе «Философия природы» (Philosophie der Natur, 1950) Г. приводит еще один аргумент против существования Бога: т. к. реальное бытие ограничено временем, к-рое является основанием единомоментности, индивидуализации и реальности бытия, это последнее необходимым образом является чем-то ставшим, подверженным изменению и исчезновению. Бог как вечно Сущее, Невозникшее и высшая Реальность должен соединять в Себе временность и вечность, однако в качестве реального Бога, утверждает Г., Он не может быть вечным (не может быть неизменным), потому что все, что находится во времени, подлежит изменению. Но поскольку вечный Бог не может быть реальным Богом, в лучшем случае только идеальным, то как таковой Он уже не будет Первопринципом и определяющим началом реального мира (S. 65-66, 72, 275). Категориальные законы, сформулированные Г., также накладывают запрет на детерминацию всего бытия высшим Принципом.

В «Этике» (Ethik, 1926) Г. представил мировой процесс как отражение деятельности человека, возведенной в абсолют. Христ. понимание мирового процесса как целенаправленной активности Бога он считал недоказуемым предположением. В наибольшей степени это относится к предвидению и предопределению Божию - существуют ли они у Бога или нет, на основании феноменов, по мнению Г., сказать нельзя. Бог, т. о., как основа мировой цели во всем оказывается проекцией человеческого личностного существа на сверхчеловеческое и космическое. В любой телеологии природы, полагал Г., с необходимостью проявляется антропоморфизм.

Г. подверг критике теологические высшие ценности, существование к-рых следует из предположения, что личностям высшего порядка соответствуют и высшие ценности, а самая высшая ценность - только Богу. Шелер усматривает такую высшую ценность в понятии «святость». Здесь, по мнению Г., за моральной теологией стоит еще и теологическая мораль, к-рая, по его мнению, посягает на автономию самих нравственных ценностей и ведет к упразднению самостоятельности этического вообще. Однако без персоналистской идеи Бога, к-рая, согласно выводам Г., невозможна, эта конструкция также несостоятельна. Т. о., оказывается, что нравственное существо - это не Бог, не гос-во, не что-либо еще, а первичный носитель нравственных ценностей и неценностей - человек.

Среди ценностей Г. высоко ценил чистоту сердца, ее он называл первой христ. добродетелью и основной ценностью христ. этики, к-рой не знала античность (Этика. 2002. С. 394). Чистота сердца заключается в правдивости, искренности и открытости. Присутствие «чистого», утверждал философ, не осознается, но телесно преображает, это - нечто похожее на воплощенную силу блага. «Великим примером» этого (хотя и «легендарным») Г. называл описание Евангелиями образа Иисуса, и не в Его божественности, а в человечности. Перед Иисусом и Его простым словом оказываются нелепыми всякая расчетливость, любая изворотливость. За духовным превосходством Его личности, утверждал Г., стоит еще и нечто иное - «моральное превосходство чистого» (Там же. С. 396). Сила чистого заключена в его моральном бытии. Чистый ничего не реализует, является лишь немым укором падшему, нравственно чистый не осуждает и не порочит, ибо то, что противостоит ему, всегда умолкает до всякого осуждения. Совершенная чистота близка к святости, и в значительных проявлениях чистое всегда почитается, хотя святость, подчеркивал Г., не является этической ценностью и неприложима к человеческой мере.

Религия, писал Г., издавна претендовала на решающее слово в этике (Там же. С. 687). Добро и зло, ценность и неценность, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода и несвобода - все это и религ. понятия. Однако ввиду специфики метафизического понятия Бога между Ним и образом человека в этике феноменов возникают непреодолимые антиномии, среди к-рых Г. выделял 5 основных. 1-я - это антиномия общей направленности на этот и потусторонний мир. Ибо если любая подлинная религия склоняется помимо наличного бытия к потустороннему, «лучшему», где находятся подлинные ценности, то в этике совсем наоборот: она полностью ориентирована на посюстороннее, где есть место для всех нравственных идеалов. Поэтому потусторонняя тенденция с этической т. зр. так же контрценна, как посюсторонняя - с религиозной. Для нравственного стремления, утверждал Г., всякая трансценденция - обманчивая иллюзия (Там же. С. 688). И эту антиномию невозможно разрешить, они строго контрадикторны: одна отрицает другую, поэтому одна из 2 тенденций необходимо должна быть иллюзорной.

2-я антиномия переносит противоречие на отношение человека и божества как высшей ценностной инстанции и касается проблемы высшей ценности: этика обращена к человеку, религия - к Богу, воля Которого является определяющей как в посюстороннем, так и в потустороннем мире. С т. зр. религии для человека благим является то, что исходит от воли Бога; с т. зр. этики благое заключено в самом человеке, человек является важнейшим и высшим из всего существующего. С религ. т. зр., утверждал Г., в сущности Бога заключено то, что никто, кроме Него, не может быть целью целей и что рядом с Ним все, включая человека, становится ничтожным.

3-я антиномия - аксиологическая и касается происхождения ценностей, а не их содержания, как в предшествующих. Тезисом в ней является утверждение, что этические ценности автономны, т. е. что они ценны сами по себе и ради себя самих, ибо за ними не стоят ни чей-либо авторитет, ни воля, ибо иначе их очевидность не была бы абсолютной и априорной. Этому тезису, по мнению Г., религия противопоставляет утверждение, что всякое нравственное требование долженствования есть заповедь Бога, выражение Его воли. Однако из-за этого нравственные ценности становятся несамостоятельными, гетерономными, они даются через Божественное приказание. Здесь тезис и антитезис также исключают друг друга, ибо в сущности Бога заложено, пишет философ, что в мире, к-рый есть Его мысль и Его ценность, нечто может быть ценным, только если Он это приказывает или это происходит из Его сущности. Ценностей, существующих самих по себе, в мире, где есть Бог, быть не может. Независимые и автономные ценности также не нуждаются в существовании Бога (Там же. С. 689-690). Т. о., реальный мир человека в своей специфической определенности и способе бытия противоречит постулату существования Бога как своего необходимого основания. Исходя из реальных данностей, оно, утверждал Г., является недоказуемым.

Наиболее сильные антиномии проявляются в сфере свободы. Основная среди них - «антиномия провидения». Ее суть в том, что в этике воля человека противостоит законам природы, с одной стороны, и нравственным ценностям - с другой. Те и другие оставляют ей свободное пространство, т. к. природная закономерность детерминирована только каузально, а ценности сами по себе не детерминируют совсем. Однако в религ. картине мира воля имеет дело также с Божественным провидением, в к-ром определяющими являются конечные цели. Детерминирующая власть в них бесконечна, пронизывает собой не только весь ход мировых событий, но и душевный мир человека, бессильного по отношению к ней. У него нет здесь свободного пространства для самоопределения, считал Г.: сквозь него и помимо него действует только сила Божественного провидения. Этос человека уничтожен, утверждал Г., его воля парализована, инициатива и всякая телеология перенесены на Бога, целевой детерминизм Божественного провидения упраздняет этическую свободу. Если же признать свободу личности, она неизбежно упразднит финальный детерминизм Бога (Там же. С. 691). Эта антиномия существует и внутри самой религии, т. к. она, принимая во внимание ответственность, вменяемость и вину человека, также не может обойтись без свободы воли человека.

Нек-рые исследователи (A. Мёсланг) показывают, что знание Г. христ. богословия настолько поверхностно, что его критика религии, включая антиномии, оказывается некорректной и некомпетентной.