НЬЯЯ

[Санскр.- «правило», «метод», «суждение», «собрание общих правил», «логика»], одна из 6 классических школ инд. философии направления астика (признающих авторитет Вед). Учение Н. возникло, по мнению рус. индолога Ф. И. Щербатского (1866-1942), в процессе обобщения методов публичных религиозных и философских диспутов, практиковавшихся в Индии в древности: напр., в Ведах описано словесное состязание жрецов (брахмодья). Первое систематическое изложение учения Н.- «Ньяя-сутры» Гаутамы (Готамы) Акшапады, формирование к-рых длилось неск. столетий и завершилось ок. III-IV вв. В них провозглашается, что «высшее благо достигается через истинное познание [16] категорий»: источника знания (прамана), предметов знания (прамея), сомнения (саншая), мотива (прайоджана), поясняющего примера (дриштанта), доктрин (сиддханта), членов силлогизма (аваява), рефлексии (тарка), удостоверения в познании (нирная), диспута (вада), софистического спора (джалпа), эристического спора (витанда), словесных ухищрений (чхала), псевдоаргументов (хету-абхаса), псевдоответов (джати) и причин поражения в дискуссии (ниграхастхана) (Ньяя-сутры. I 1. 1). В комментариях к «Ньяя-сутрам» и в источниках последующего периода выделяются «Ньяя-сутра-бхашья» Ватсьяяны (IV-V вв.), «Ньяя-варттика» (Толкование ньяя) Уддйотакары (VII в.), в к-рых отражена полемика с др. школами, прежде всего с буддийской, и замечено сближение Н. с др. даршаной - вайшешикой, что привело к созданию системы ньяи-вайшешики. В результате в состав Н. вошли атомизм (параману-вада) вайшешики и 6 ее основных онтологических категорий (падартха): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая), или необходимая связь между субстанцией и качествами-атрибутами (ср. с категориями Аристотеля). Среди комментариев следующего периода выделяют: «Ньяя-варттика-татпарья-тику» (толкование на «Толкование ньяя» Уддйотакары) Вачаспати Мишры (IX в.), ему принадлежит также авторство развернутых комментариев на 5 др. даршан инд. философии, в т. ч. «Таттва-вайшаради» (Искусность в изложении истины) - на йогу и «Таттва-каумуди» (Лунный свет истины) - на санкхью; «Ньяяманджари» (Ожерелье ньяи) Джаянты Бхатты (IX-X вв.). Завершает классический этап (прачина) развития Н. философ Удаяна (X в.), которому присвоили почетное имя Ачарьи (Учитель),- автор соч. «Киранавали» (Линия лучей), представляющего собой комментарий на сочинение вайшешика «Прашастапада-бхашья»; трудов «Атма-таттва-вивека» (Различение истины об Атмане), где представлена система доказательств существования индивидуальной души (Атман) и Высшей Души (Параматман, он же Ишвара - Бог, Господь) и ведется жесткая полемика с буддийским учением о не-душе (анатма-вада); «Лакшанамала» (Венок определений), где рассматриваются основные гносеологические темы учения Н. В труде «Ньяя-кусуманджали» (Грозди цветения [на дереве] ньяи) Удаяна синтезировал аргументы и достижения своей школы, подвел итог доказательствам бытия Ишвары. Удаяне приписывается огромная роль в вытеснении буддизма из Индии: источники утверждают, что после Удаяначарьи уже ни один буддийский философ не осмеливался нападать на ортодоксальные (астика) системы индуизма.

С кон. XII по XVII в., в продолжение этапа навья-Н. (новая Ньяя), помимо эпистемологии и формальной логики тщательно разрабатываются основы лингвофилософии, близкой к символической логике. В совр. Индии изучение навья-Н. составляет часть традиц. брахманского образования; кроме того, она активно используется для создания языков программирования. Этап навья-Н. начинается с работы «Таттва-чинтамани» (Драгоценный камень категорий) Гангеши Упадхьяи (XII-XIII вв.), использовавшего философские приемы Удаяны. Последователи Гангеши: его сын Вардхамана Упадхьяя, также комментировавший Удаяну; Джаядэва (Пакшадхара; XIII в.), автор комментария на «Таттва-чинтамани», известного под названием «Алока» (Обзор). Позднее внутри навья-Н. образовались школы, напр. навадвипы, 1-й крупный представитель к-рой, Васудева Сарвабхаума (XVI в.), продолжил традицию комментирования «Таттва-чинтамани», появились комментаторские труды Рагхунатха Широмани, Джагадишы (XVII в.) и др. Аннамбхатта (XVII в.) в «Тарка-санграхе» (Свод умозрений) и «Тарка-дипике (Разъяснение к «Своду умозрений») синтезировал учения классической Н. (прачина), навья-Н. и вайшешики, создав популярное учебное пособие по ньяе-вайшешике.

Философия Н. тесно соприкасалась с др. общими концепциями в инд. философии: наукой о причинно-следственных связях (хету-шастра), наукой об исследовании, или систематической философией (анвикшики), учением о достоверных средствах познания (прамана-шастра), наукой о категориях (таттва-шастра), учением об аргументации и синтезе (тарка-видья), учением о диспутах (ваковакья, вадартха), искусством обнаружения ошибок (пхаккика-шастра). Н. внесла в них существенный вклад, поскольку преимущественное внимание уделяла проблемам логики и теории познания, ставших вершиной инд. логики. Исходный принцип гносеологии Н. заключается в том, что знание соотносится с объективной действительностью, к-рая признаётся независимой от познающего субъекта; также выдвигается принцип проверки истинности знания на практике. Н. различает 4 источника и средства достоверного познания (прамана): чувственное восприятие (пратьякша), или непосредственное знание об объекте; логический вывод, или умозаключение (упамана); сравнение, или аналогия (упамана), узнавание нового объекта на основе его предварительного описания и сходства с уже известным объектом; словесное свидетельство авторитета (шабда) - знание, сообщаемое заслуживающим доверия лицом - учителем (лаукика шабда, т. е. мирское свидетельство) либо священным писанием - Ведами (вайдика шабда).

Большое значение в Н. придается анализу логического вывода (анумана). Н. различает 3 вида умозаключения: от причины к следствию (пурвават), напр. о предстоящем дожде по собравшимся на небе дождевым тучам; от следствия к причине (шешават), напр. о прошедшем дожде по подъему уровня воды в реке; о неизменном сопутствовании одного явления другому, которое непосредственно не воспринимается и не имеет с первым очевидной причинно-следственной связи (саманьято-дришта), напр. о движении небесных светил по изменению их положения. Н. утверждает, что наиболее правильной формой логического доказательства для аудитории может быть 5-членная анумана (панча-аваява-вакья), в к-рую, как и в 3-членный аристотелевский силлогизм, входят больший термин (садхья), меньший термин (пакша), средний термин (линга, или хету - «причина»), но к ним добавляются еще поясняющие примеры (дриштанта, сапакша, випакша). Классическая иллюстрация такого инд. умозаключения редуцируется в рус. пословице «Нет дыма без огня», к к-рой добавляется сапакша: «как на кухне». Инд. логики признавали и умозаключение «для себя» в форме 3-членного силлогизма. Введение в умозаключение поясняющего примера не позволяло делать вывод (пусть и истинный) из абсурдных посылок, как случается в аристотелевском силлогизме.

Выдвинутый Н. принцип опытной проверки знания явился аргументом против учений о двойственной истине, о пустотности, об иллюзорности видимого мира мадхъямики и веданты. Сторонники этих учений, ссылаясь на факты ложных восприятий (миражи, галлюцинации и т. п.), отрицали достоверность человеческого опыта вообще, объявляя его средством не познания, а заблуждения. В полемике с буддийскими философами, отстаивавшими гносеологический номинализм, последователи Н. были абсолютными реалистами и придавали всем категориям онтологический смысл. Объектами познания (прамея) выступают, согласно учению Н., материальные и духовные явления: (Атман), чувства (индрии), ум (манас), активность (правритти), дефекты разума (доша), перерождение (пратьябхава) вслед. сансары, удовольствие и боль (пхала), страдания (дукха) и избавление от всех страданий (апаварга), аналогичное раю. Наряду с Атманом Н. признаёт доктрины кармы - сансары и мокши (спасения). Гносеология Н. направлена на сотериологические цели, изучение методов и средств познания необходимо человеку для избавления от ложного знания, ошибок, доставляющих страдания.

Н. классического периода стала самой крупной теистической системой инд. философии. В ишвара-ваде ньяи-вайшешики сочетаются идеи личных свойств Бога как трансцендентной, так и имманентной причины мира (в соответствии с классическим определением теизма). Высший Субъект - Ишвара, трансцендентный миру, является его причиной, а неразумный мир есть следствие Его разумного устроения через Его действия как Высшей Души мира (Параматман), к-рая организует др. души, а также разумно устраивает и направляет движение неразумной кармы (адришта). В то же время Ишвара не является личным Богом в абсолютном смысле: Он единосущен или причастен безличному началу: Атману, Брахману, извечному не созданному им космическому материалу - атомам (параману), закону кармы. Теизм ньяи-вайшешики укладывается в определение атрибутивно-функционального (не абсолютного) теизма, характерного для немонотеистических религий.

В сутрах вайшешики нет упоминания об Ишваре, но, начиная с Прашастапады (VI в.), идея личного Бога входит в эту систему (ишвара-вада). Его ядром, как утверждают исследователи, стало учение об атрибутах Ишвары и о различных способах доказательства Его бытия. Ишвара-ваду защищали помимо ньяиков-вайшешиков представители системы йоги (называвшейся сешвара-санкхьей, т. е. санкхьей с Ишварой), нек-рые философы санкхьи и поздней мимансы (сешвара-мимансы) в борьбе с ниришвара-вадинами (антитеистами): буддистами, джайнами, мимансаками и др. Бог как Высшая Душа (Параматман) в отличие от душ индивидуальных в суммированном виде обладает в Н. следующими свойствами: совершенным знанием (буддхи); единством желания (иччха) и деятельности (праятна); внутренним единством вообще; всемогуществом (айшварья); «демиургическим» мотивом. Последнее свойство Бога, начиная с Ватсьяяны, отстаивали большинство инд. теистов, уверенных в том, что Ишвара предпринимает космогонические действия ради Своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о Своих чадах, чтобы они испытали радости, и разрушает мир, чтобы избавить существа от страданий, причиненных кармой. Уддйотакара первым в своей школе категоризирует Ишвару, называя Его особой субстанцией (дравья) - высшей и вечной, философ также защищает тезис о единственности Бога. Доказательства бытия Ишвары в Н. со времен Гангеши называют ишварануманой (умозаключением в пользу бытия Ишвары). В «Ньяя-кусуманджали» Удаяны в ходе детального опровержения взглядов ниришвара-вадинов обосновывается, что мир не является самопроизвольным: Бог как разумный и милосердный Творец создает мир и заботится о нем. Трактат Удаяны начинается с утверждения о единстве рационального доказательства Бога и спасительного богопочитания. «Учение ньяи - это чистые и свежие цветы, приносящие в мой ум несказанную радость. Тонкий аромат этих цветов», «нектар бессмертия», «грозди доктрин ньяи… освободят мой рассудок от страданий, поскольку эти доктрины о достоверных, непротиворечивых и основанных на правилах логики выводах нацелены на доказательства и аргументы в пользу бытия Бога. И мой рассудок, лишаемый горестей с помощью медоточивой ньяи, вьется вокруг нее, подобно пчеле» (Ньяя-кусуманджали. I 1-2 - здесь и далее пер. Е. Н. Аникеевой). Философ убежден, что Вселенная почитает Ишвару под разными именами: Шива, Вишну, Брахма, «джайна как Незапятнанный» и т. д., чарваки - как то, что признано миром за относительную истину; «и разве не почитают ремесленники величайшего из демиургов Вишвакармана?» (Там же. I 3).

Удаяна демонстрирует аргументы своих оппонентов (ниришвара-вадины) против Ишвары как создателя: Бог не единственная причина мира, т. к. адришта (карма) тоже является причиной, и невозможно согласовать эти 2 причины. Если Бог вечен, то и мир должен быть вечен; но это не так: мир периодически разрушается и созидается. Если принять существование Бога Создателя, то неэгоистическая цель его создания (мир создан «для других») умаляет величие Ишвары, потому что мир полон страдания и несчастья; эгоистический мотив создания мира Ишварой также умаляет Его величие и совершенство. Критика и опровержение антитеистов Удаяной строятся в том же порядке: существование адришты не отрицает Ишвару как причину; Бог и адришта - 2 разноплановые причины мира, одна из них разумная, другая неразумная; исходя из 1-го пункта, если причины мира разные, то и мир разнится с Богом в свойствах темпоральности и вечности соответственно; Бог Ишвара чужд какого бы то ни было эгоизма, Он создает мир «для других», а эмпирическое многообразие мира, его страдания и радости объясняются не свойствами Самого Бога, а причинно-следственной цепью кармы; Ишвара неповинен в страданиях существ, но, как заботливый отец, учит индусов моральному закону, награждает и наказывает их для их же блага.

Классическая иллюстрация соотношения мира и Бога в учении Н.- горшок и горшечник. Если, говорят антитеисты, причина горшка вечная, не следует ли из этого, что и горшок должен быть вечен (что абсурдно), иначе мы допустим наличие последовательного (бесконечного) регресса причин случайного порядка. «В ответ на такое возражение о бесконечном регрессе причин он [найяик] скажет: «в силу вечности (необходимости) связи причины и следствия» - как чередование серий семян и ростков, потому идея регресса причин несостоятельна. В приведенном примере [такая вечная связь] очевидна для наших чувств» (Там же. I 7). Иными словами, Удаяна в духе средневек. реализма утверждает, что бесконечный регресс причин невозможен, потому что тогда отрицается сама «идея» причинности; для признания причинно-следственных связей необходимо признание наличия вечных отношений, подобно семени и ростку, данных в чувственном опыте. Т. о. Удаяна утверждает существование сверхъестественной (alaukika - «иной мир»), или трансцендентной, причины этого мира. В последней части «Ньяя-кусуманджали» философ, возражая оппонентам, что будто бы нет достоверных доказательств бытия Бога, выдвигает знаменитые 8 аргументов в пользу бытия Ишвары в силу: произведенного следствия; первичного соединения атомов; опоры и разрушения мира; слов; предложений; авторитета; откровения; числовых различий, или числовой структуры Вселенной. «Земля [как и другие натуральные элементы] должна иметь Составителя, поскольку они имеют природу «следствий», как горшок. Под составной вещью, нуждающейся в составителе, мы имеем в виду то, что она производится неким агентом, обладающим волей к созданию и имеющим восприятие материальной причины, из которой она должна быть произведена» (Там же. V 2) (ср. доказательство бытия Бога у Фомы Аквинского «от производящей причины»). По мысли Удаяны, мир как следствие, обладающий универсальными связями, отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего, совершенного существа - Ишвары (Горшечника). Первичный и самый важный акт в комбинации (айоджана) пассивных атомов, по мысли найяиков-вайшешиков,- это составление 1-й их диады - двайнукья и следующих диад и триад (трайнукья) и т. д. Параману (param-anu - «в высшей степени» /«наи…»-«мельчайшая частица», т. е. атом) в инд. философии так же, как в античной, в силу закона древнего атомизма не может быть доступен человеческому восприятию. Но божественному восприятию атомы в ньяе-вайшешике доступны, и потому возможно их разумное устроение. Однако в отличие от представителей античного атомизма Удаяна учит: «Если [атом] действует независимо (самостоятельно), он прекращает быть грубой материей… А поскольку неразумная вещь может произвести следствие только под воздействием разумного существа...» (Там же. V 17), им может быть только Ишвара. По тематике ко 2-му аргументу примыкает 8-й: в начале «творения» была объединяющая атомы двоица, которая стала причиной бинарной «молекулы» (двайнукья), и от нее происходят дальнейшие сочетания параману, выражающиеся в многоразличных числах, определяющих структуру Вселенной. Начало всем числовым различиям могла положить только мудрая воля Ишвары. Третий аргумент обосновывает имманентное присутствие Бога Вседержителя в мире (от глагола dhar - держать, сохранять, от к-рого происходит и дхарма - что держит, опора): «Мир зависит от Существа, обладающего волей, препятствующей разложению, поскольку [мир] имеет природу, которую нужно поддерживать... поскольку он разрушим, как ткань, протертая до дыр» (Там же. V 7). То, что Вселенная поддерживается всеобщей Опорой, Удаяна знает из Упанишад и цитирует те места, где Брахман (ср. род) весьма часто называется опорой (напр.: Брихадараньяка упанишада. III 9. 28 и др.). Т. о., в Н. безличное начало и личный Бог Ишвара понимаются в их неразрывном единстве как тождество противоположностей, к-рое приводит к выводу о единстве в Н. безличностно-панентеистического и атрибутивно-теистического мировоззрений. Оставшиеся 4 этико-практических аргумента доказывают авторство откровения (шрути), или Вед: Ишвара - творец слов, смыслов, предложений, первоначального знания, запечатленных в священных для индуизма текстах, а также он Бог, обучающий всему этому людей; кроме того, Ишвара предписывает исполнение морального закона - кармы и надзирает за его правильным «распределением». Данные аргументы Удаяна вырабатывает в опровержение мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство Вед и считавших их вечными и внутренне достоверными. Последователи Н. также полагали, что с каждым космическим циклом Веды разрушаются, но потом вновь созидаются единственным автором - Ишварой (Там же. II 5). В инд. теизме Ишвара безлично личностен и является творцом только заведенного им разумного порядка вещей, но не исходных «материалов» (извечных атомов) и не является творцом кармы.

Ист.:[Gangeśa] Tattvacinta mani. Delhi, 1974r; Nya ya Philosophy: Literal Translation of (Gautama's Nya ya-su tra and Va tsya yana's Nya ya-Bha ya / Transl. M. Gangopadhyaya. Calcutta, 1976; Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nya ya-Vaiśesika up to Gangeśa / Ed. K. H. Potter. Delhi, 1977. (Encycl. of Indian Philosophies; 2); Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений), Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений) / Пер. с санскрита, введ., коммент. и ист.-филос. исслед.: Е. П. Островская. М., 1989; Indian Philosophical Analysis: Nya ya-Vaiśesika from Gangeśa to Raghuna tha Śiromani / Ed. K. H. Potter, S. Bhattacharyya. Princeton (N. J.), 1992. (Encycl. of Indian Philosophies; 6): The Nyayakusumanjali of Udayanвcвrya / Transl. and Explanation by N. S. Dravid. Delhi, 1996. Vol. 1; Nya yabha syava rttika of Bha radva ja Uddyotakara / Ed. A. Thakur. Delhi, 1997; Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Ист.-филос. исслед., пер. и коммент.: В. К. Шохин. М., 2001; Уддйотакара. Ньяя-вартика. IV. 1. 19-21 / Пер. с санскр. и коммент.: В. К. Шохин // Философия религии: Альманах, 2012-2013. М., 2013. С. 305-332; Аникеева Е. Н. Расцвет аргументов ньяи в пользу бытия Бога (по «Ньяя-кусуманджали» Удаяны) // Пространство и время. М., 2014. № 3(17). С. 127-135.

Лит.: Bhattacharyya G. Studies in Nya ya-Vaiśesika Theism. Calcutta, 1961; Bulcke C. The Theism of Nyaya-vaisesika, Its Origin and Early Development. Delhi; Varanasi; Patna, 19682; Chemparathy G. An Indian Rational Theology: Introd. to Udayana's Nya yakusuma ñjali. Vienna; Delhi, 1972. Vol. 1; Инголлс Д. Г. Х. Введение в инд. логику Навья-ньяя. М., 1974; Matilal B. K. Nya ya-Vaiśesika // A History of Indian Literature / Ed. J. Gonda. Weisbaden, 1977. Vol. 6. Fasc. 2. P. 53-126; Gangopadhyay M. K. Indian Logic in Its Sources on Validity of Inference. Delhi, 1984; idem. The Character of Logic in India. Albany, 1998; Chakrabarti K. K. Classical Indian Philosophy of Mind: The Nya ya Dualist Tradition. Albany, 1999; Ganeri J. Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason. L.; N. Y., 2001; Канаева Н. А., Заболотных Э. Л. Проблема выводного знания в Индии. М., 2002; Saha S. Epistemology in Pracina and Navya Nyaya. Kolkata, 2003; Discussion and Debate in Indian Philosophy: Issues in Veda nta, Mma msa  and Nya ya / Ed. D. Krishna. Delhi, 2004; Mishra S. Îśvaraparya locanam: Critical Views of Other Schools on the God of Nya ya-Vaiśesika Philosophy. Delhi, 2004; Chatterjee S. C. Nya ya Theory of Knowledge. Delhi, 2008; Mishra A. R. Nya ya Concept of Cause and Effect Relationship. Delhi, 2008; Bhatt Vishvanath Panchanan Shri Acharya. Nya ya Siddhanta Muktavali. Delhi, 2011 (на санскрите); Шохин В. К. Философский теизм Уддйотакары // Философия религии: Альманах, 2012-2013. М., 2013. С. 290-304; Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: филос.-компаративный анализ. М., 2013.