НЕСТЯЖАТЕЛИ

Представители внутримонашеского течения, к-рые рассматривали монашеский обет нестяжания (один из 3 главных наряду с послушанием и целомудрием) не только как индивидуальный, личный обет каждого монаха, но и переносили его в сферу социального бытия мон-ря, и оно перерастало в различные учения, по-разному трактующие источники материального существования мон-рей, предназначение и характер поступающих в обители вкладов, прежде всего земельных. Проблема нестяжания (и нестяжательства) - это проблема собственности и богатства, рассматриваемая применительно к монастырской среде. Немалое значение в нестяжании имела и духовная составляющая монашеского подвижничества.

Одним из первых опытов обсуждения проблемы монастырской собственности являются ответы свт. Киприана, митр. Киевского и всея Руси, на вопросы игумена Высоцкого серпуховского в честь Зачатия Пресвятой Богородицы мужского монастыря прп. Афанасия Высоцкого (Старшего). Митрополит, основываясь на практике и правилах древних обителей, признавал право монастыря на пожалованное село, но при этом предостерегал, что за вкладом неминуемо последуют сложности мирского характера (тяжбы, суды, обращения к светским властям, хозяйственные заботы и т. д.), приводящие к нарушению монашеского обета «отвержения мира». В качестве разрешения этих вопросов свт. Киприан рекомендовал избрать некоего «богобоязненного» мирянина для управления селом. Позже, в ХVI в., эта рекомендация будет рассмотрена иноком Вассианом (Патрикеевым).

Споры, определяемые в историографии как «борьба нестяжателей и иосифлян» (неточно именуемых «стяжателями»), возникли задолго до эпохи преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. В ХIV-XV вв. на Руси проводилась общежительная реформа, в ходе к-рой стали актуальны вопросы о предпочтительности того или иного типа монашеской обители и об организации ее бытия; существенное место в полемике занимало обсуждение источников материального обеспечения мон-ря, среди них - роль и предназначение вкладов.

В 1382/83 г. свт. Дионисий, архиеп. Суздальский, дал в псковский Снетогорский мон-рь грамоту с целью возобновить общежительные порядки, установленные ранее ктитором и нарушаемые в обители. Главные нарушения касались личной монашеской собственности, в частности, обсуждался вопрос о вкладе монаха при поступлении в мон-рь и его последующих личных приобретениях. Хотя термин «вклад» в грамоте отсутствует, это понятие выражено терминами «внесенное» и «вносимое». Архиеп. Дионисий, обращаясь к монахам, живущим в обители, говорит: «...ничто же подобает своего имети, но все свое предати монастырю в власть» (РФА. Вып. 3. С. 487). В случае ухода или изгнания из мон-ря «внесенное» должно остаться в собственности обители. Грамота провозглашала незыблемость монастырской собственности и независимость монастыря и монахов от мирского суда. Архиеп. Дионисий назвал в своем послании 2 монашеских чина - «пустынный» и «общее житие», при этом отметил превосходство второго. В 1418 г. митр. Фотий отменил грамоту архиеп. Дионисия (со ссылкой на то, что псковский мон-рь находится территориально за пределами юрисдикции Суздальского архиепископа). В собственном послании митрополит дал др. характеристику чинов монашеского жития, а главное - выразил иное к ним отношение. Для митр. Фотия в отличие от архиеп. Дионисия были важны идеалы и общежития и пустынножительства. Митрополит назвал не 2, а 3 иноческих чина, не отдавая предпочтения ни одному из них: «...три чины суть иночьства: 1-е обще по всему житие; 2-е отшелство, два или три; 3-е особное каждаго житие в манастыри нужи ради преданое внимающих понести великаго и жестокаго житья» (Там же. С. 490).

Термин «отшельство» (точнее «отшельцы») присутствует в краткой редакции устава Иосифа Волоцкого, в к-рой названы 4 группы иноков: лаврские монахи, киновиане, пустынники, отшельцы. Значение термина «отшельник» (греч. «анахорет», в переводе на рус. язык означает «уходящий») прп. Иосиф разъясняет в тексте 12-й гл. устава: здесь речь идет о монахе, у к-рого возник «помысл… от монастыря отити и наедине сести», ему рекомендуется обратиться за советом к «духовному мужу» и предаться его воле (Послания Иосифа Волоцкого. 1959. С. 320). Следов., отшельник - не просто пребывающий в удалении от обители подвижник, но монах, уже имеющий опыт монастырской жизни; ему предписано иметь духовного руководителя, и лишь с его благословения он может покинуть мон-рь в поисках более уединенного пребывания. «Пустынник» же - это монах, пребывающий в пустыни, вовсе не обязательно «отшельник», т. е. совершивший «отшествие» из своего монастыря. В грамоте митр. Фотия главным в характеристике монашеских чинов является их равное достоинство. В отношении общежительства митрополит ограничивается лишь замечанием, что его следует соблюдать «не словом, но делы всякими». Главное внимание в грамоте Фотия уделено не дисциплинарным предписаниям, отношению к собственности и судебным делам, но духовной стороне монашеского подвижничества: он напоминает о том, что монашеский чин есть «великое ангельское подобие», «великий ангельский образ», монахи призваны давать мирянам «образ жития честнаго» своим «совершенным и непорочным житием».

О ранних этапах полемики о землях и селах свидетельствует греч. Кормчая, привезенная в Москву митр. Фотием. Она известна в более поздней традиции, по упоминанию в «Собрании некоего старца», включенном в Кормчую Вассиана (Патрикеева). Здесь сказано, что в «Богородицкых правилех» «сел к манастырем не писано дръжати». Но это высказывание содержится уже в первоначальной редакции «Собрания некоего старца», в Кормчей 1-й редакции, составленной еще до приезда в Москву в 1518 г. прп. Максима Грека, к-рый делал из нее переводы. Ученый святогорец включил во 2-ю и в 3-ю редакции «Собрания...» свои переводы толкований Вальсамона на неск. правил, призванных подкрепить нестяжательскую позицию Вассиана. А в 3-й (Суздальской) редакции «Собрания...» дана уточненная характеристика переведенных св. Максимом правил и указан их источник - толкования Вальсамона: «Но из Богородицкых правил соборныа церкви московския греческаго писма Феодора Валсамона толкование (это и есть «Богородицкые правила», упомянутые уже в 1-й редакции.- Н. С.), что вывезены из Царьграда митрополитом Фотеем, и в тех правилех в всех сел к манастырем не писано дръжати» (Казакова. 1960. С. 245-246). Если основной смысл толкований Вальсамона был известен Вассиану еще до 1518 г., т. е. до перевода их Максимом Греком, то напрашивается вывод, что какая-то редакция перевода нек-рых правил (толкований к ним) существовала в Московской митрополии еще в ХV в., а перевод был выполнен кем-то из книжников митр. Фотия. Следов., аргументы в пользу канонических обоснований нестяжательства могли высказываться в период после приезда в Москву митр. Фотия, задолго до Собора 1503 г.

Реформа существенно укрепила позиции общежительного монашества. Но одновременно развивалась другая, скитская форма монашеского подвижничества. С нач. XV в. на Руси появились рукописи Скитского устава («Предание уставом иже на внешней стране пребывающим иноком, рекже скитского житиа правило о келейном трезвении и катадневном петии»). Так, список Скитского устава имелся среди книг прп. Кирилла Белозерского (Кириллов мон-рь на ранней стадии своего существования, по предположению Г. М. Прохорова, еще до принятия им общежития придерживался этого устава). Правила Скитского устава упомянуты в Житии прп. Евфросина Псковского. В нем излагается церковный устав для иноков и инокинь, не живущих в мон-ре. По мнению Е. В. Беляковой, Скитский устав «был создан у южных славян, тесно соприкасавшихся с греческой монашеской традицией… а впоследствии стал уставом для пустыни, созданной Нилом Сорским» (Белякова. 1988. С. 105).

Мон-рь на Соре был основан после 1471-1475 гг.- до июня 1488 - февр. 1489 г. Порядки и идеалы скитничества близки к нестяжательским. Они изложены в написанном Нилом Сорским типиконе - «Предании учеником» (жанр сочинения определен Ф. фон Лилиенфельд). В одном из авторитетных списков он имеет название «Сие предание старца Нила Пустынника учеником своим, абие кто в пустыни его живет, также и прочим пустынником всем прикладно имети сие о жительстве святых отец». Практике духовной, созерцательной жизни монахов, «духовной брани» посвящено другое сочинение прп. Нила - «От писаний отецъ о мысленном делании: что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем». Подчеркнутый лаконизм «Предания...» делает каждый фрагмент многозначительным. После предисловия, краткого «Исповедания веры» автор напоминает о необходимости соблюдения заповеди смирения, затем излагает принципы материального существования обители. На 1-м месте стоит собственный труд: «...от праведных трудов своего рукоделия и работы дневную пищу и прочаа нужныа потребы Господь и Пречистаа Его Мати яже о нас устраяет. «Не делаяй бо,- рече апостол,- да не ясть»» (Прохоров. 2005. С. 86). Это, впрочем, общемонашеское требование, упоминаемое и в общежительных уставах. Вместе с тем не поощряется участие в тяжелых полевых работах («на ясенине супруг же волов гонити орати»), что допустимо в общежительных мон-рях («в общих житиях похвална суть, глаголеть божественое Писание, в сущих же особь укорно есть се» (Там же)).

Эта норма отражает философию хозяйства в раннем христианстве, именно в ней укоренено различие, сделанное прп. Нилом, между его скитом и общежитием. Как заметил прот. С. Н. Булгаков, для аскетического миропонимания характерно стремление к «освобождению от хозяйства… христианство проповедует свободу от собственности и допускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею» (Булгаков. 1916. С. 38, 45). Прп. Нил признавал за общежительными мон-рями возможность хозяйственной деятельности исходя из реальности социально-экономической жизни, их нестяжание означало лишь отсутствие личной собственности монаха; но вместе с тем принцип нестяжания таких обителей подразумевал этическое регулирование пользования собственностью и богатством, т. е. харитативные функции мон-ря. Вместе с тем прп. Нил осознавал необходимость более строгого и совершенного исполнения нестяжательского аскетического идеала, что возможно только в скиту.

Прп. Нил осуждал сопряженность стяжания с насилием: «Стяжаниа же, иже по насилию от чюжих трудов събираема, вносити отнюдь несть нам на пользу… но яко яд смертоносен отбегати и отгоняти!» (Прохоров. 2005. С. 86). Похожая цитата есть в Уставе прп. Евфросина Псковского, где она имеет название «О наемном деле. Стяжание же чюжих трудов вносити каково любо отнуд несть на пользу нам, и паче же яко страстнии душею и немощнии приимати во обители, но яко яд смертоносен отбегати и отгоняти» (Серебрянский. 1908. Кн. 4. С. 516). Использованное слово «вносити» соответствует терминологии более ранних псковских грамот («внесенное», «вносимое»), где оно означало «вклад» (РФА. Вып. 3. С. 495). Но дополнение в Уставе прп. Нила («по насилию… събираема») существенно меняет смысл текста: речь идет об осуждении такого вклада, источником к-рого являются «чужие труды», т. е., на языке терминологии Нового времени,- об эксплуатации чужого труда. Позже, в ХVI в., эта тема будет разработана богословом и полемистом Ермолаем (Еразмом).

Прп. Евфросин полностью отказывается от применения наемного труда (см. заголовок; слова «несть… приимати во обители» означают отказ от приходящих работников-мирян). В «Предании...» старца Нила допускается наемный труд, но лишь при условии справедливой оплаты и недопущения прибыли (предпочтительнее убыток): «...делающих у нас, аще лучится от мирьских, не подобает должнаго урока отщетевати, наипаче подаяти с благословением и отпущати с миром», «паче же самем тщету приимати» (Прохоров. 2005. С. 86). Таким же духом отличаются и рассуждения о милостыне. Милостыня могла означать и ругу, и пожалования частных лиц. Главное - ограничение ее пределами необходимого («нужного»). Осуждение «излишнего» проходит через все «Предание...» прп. Нила и составляет наряду с отказом от широкой хозяйственной деятельности обители существенную черту его воззрений (Романенко. 2003. С. 122). Тезис старца Нила - инокам «не подлежит творити милостыня» - кажется противоречащим общему духу его учения, но на самом деле свидетельствует о его продуманности и логической завершенности. Благотворительность - функция богатства; его отсутствием отменяется и благотворительность: «Нестяжание бо вышьши есть таковых подаяний» (Прохоров. 2005. С. 88). В рекомендации об отказе удовлетворить просьбу просящих о займе осуждается практика отдачи серебра «в рост»: ««А еже даяти просящим и заемлющих не отвращати,- сие на лукавых повелено есть»,- глаголеть Великий Василие. «Не имеа бо излише нужныа потребы не должен есть таковаа даяниа творити»» (Там же. С. 86). Милостыня со стороны инока скита должна ограничиваться духовной сферой («утешити ему скорбь разсужением духовным»). Принцип отказа от богатства проявляется и в рассуждениях на тему «о украшении церковьнмъ» («съсуди злати и сребряны и самыа священныа не подобает имети») и в отношении к предметам повседневного обихода («многоценны и украшены не подобаеть имети»); они должны быть «повсюду обретаемы и удобь купуемы» (т. е. дешевы).

Прп. Нил называл свой мон-рь и «пустынью» и скитом. Символический (и тем не менее вполне очевидный для современников) смысл термина «пустынь» означал удаленность, изолированность от «мира»; его топографическо-географический смысл оказался сопряжен с аскетическим. Это было пространство священнодействия и священнобезмолвия. «Пустынь» как более совершенный, с т. зр. старца Нила, тип мон-ря служит той же цели, что и отказ от практики владения селами, о чем преподобный высказывался неоднократно. Но это не означало, что он намеревался преобразовать все мон-ри в скиты или отказаться от общежития. Речь шла о предпочтительном типе подвижничества, о его добровольном (по внутреннему «произволению») признании.

Различное отношение к типам мон-рей, проявившееся уже с кон. XIV в., нашло отражение в уставах преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Их противостояние первоначально не имело принципиального характера и вполне укладывалось в русло 2 древних сосуществовавших монашеских аскетических традиций. Но вмешательство 3-й силы - гос. власти - вывело его из монашеской кельи на кафедру Собора 1503 г., где был поставлен вопрос о церковном и монастырском землевладении и началась длительная борьба гос. власти за монастырские имущества, завершившаяся секуляризацией ХVIII в.

Собор 1503 г. стал важным этапом в формировании идеологии нестяжательства. Участвуя в его работе вместе со своими единомышленниками - «пустынниками белозерскими», Нил Сорский стремился к тому, чтобы предлагаемая им программа получила одобрение со стороны высшего авторитета - Свящ. Собора. Информация о Соборе не отличается полнотой, неизвестно, какова была его первоначальная, запланированная повестка дня. Сохранились решения Собора по 2 обсуждавшимся на нем вопросам - о службе вдовых священников и о пошлинах за поставление. Еще об одном вопросе сообщает источник, известный как «Соборный ответ» 1503 г., но в нем не рассказывается о том, на какой вопрос дается ответ; впрочем, об этом информирует его начальная лаконичная фраза: «Събор был о землях церковных, святительских, монастырских» (Послания Иосифа Волоцкого. 1959. С. 322).

В историографии принято мнение о том, что решения Собора по этому вопросу не сохранились. Но «Соборный ответ» открывается 2 речами дьяка Леваша, к-рые он по поручению митрополита и Собора произнес сначала перед всеми участниками соборных заседаний, а затем перед вел. князем. Дьяк лишь озвучил итоговое соборное суждение. Его речь выглядит как рекомендация Собора великокняжеской власти, т. е. как поучение священства царству, если исходить из традиц. формулы «симфонии священства и царства». Поэтому ее можно рассматривать как фактический приговор Собора.

Одним из аргументов против аутентичности известий о Соборе 1503 г., высказанных участниками Гарвардского семинара проф. Э. Кинана и поддержанных российским исследователем А. И. Плигузовым, было то, что формула «Соборного ответа» якобы не имеет аналогий в оформлении подобных документов того времени, а информация о нем отсутствует в современных Собору источниках (достоверность мн. из них также была подвергнута сомнению, напр. «Прения» Вассиана (Патрикеева) с Иосифом Волоцким). Однако «Соборный ответ» находит аналогию в приговоре Собора 1490 г. «на еретиков», который констатирует факт открытия Собора: «Господин пресвященный Зосима митрополит всея Руси, и архиепископ, и епископи и архимандрити…» (так же лаконично начинается «Соборный ответ»: «Събор был о землях церковных, святительских, монастырских»). Далее в приговоре 1490 г. следует «речь» (предполагается по контексту, что митрополита), обращенная к еретикам, т. е. к объекту разбирательства на суде, с изложением соборного решения и осуждением. Затем (с самостоятельным названием) идет «Смиреннаго Зосимы митрополита всея Руси и всего священнаго събора поучение всему православному христьаньству. На ересникы обличение» (Казакова, Лурье. 1955. С. 382-386). Две речи дьяка Леваша тоже по существу были «поучением» митрополита и Собора вел. князю, они излагают соборное решение в форме посланий митр. Симона «с всем Освященным собором» (разумеется, письменных). Различие между 2 «речами» дьяка Леваша, т. е. посланиями Собора, указывает на имевшую место дискуссию. Во 2-й «речи» более детально и подробно описано содержание понятия «недвижимые стяжания», неотчуждаемость к-рых провозглашалась. Значит, вел. князь потребовал разъяснений от пришедшей к нему делегации, к-рые и излагаются во 2-й «речи»; следов., дискуссионным был вопрос о «недвижимых стяжаниях». В заключительной части 1-го послания содержится каноническая подборка соборных правил, подтверждающих права на земли святителей и мон-рей. Содержание правил не раскрыто, названы лишь их номера. Но примечателен факт, что среди этих правил названы те, к-рые позже перевел Максим Грек для нестяжательской Кормчей Вассиана (Патрикеева), точнее для толкования к ним Феодора IV Вальсамона.

Высказывалось обоснованное суждение о том, что инициатива постановки вопроса о землях исходила от вел. кн. Московского Иоанна III Васильевича, к-рый в кон. ХV в. провел масштабные конфискации новгородских церковных и монастырских земель; в нач. ХVI в., судя по свидетельствам «Слова иного», подобные замыслы появились относительно Троице-Сергиева и других монастырей. Сторонниками вел. князя на Соборе стали Н., но они исходили не из материальных расчетов, как представители великокняжеской власти, а из духовных устремлений. Об этом сообщают неск. независимых друг от друга источников, чем исключается возможность их более поздней и практически одновременной (в эпоху Стоглава) подделки. Об участии в работе Собора преподобных Нила и Иосифа тоже сообщают разные источники. Программа старца Нила изложена лаконично, но полно. Она включает 3 пункта. «И егда совершися собор о вдовых попех и о дияконех, и нача старец Нил глаголати, чтобы у манастырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоделием, а с ним пустынникы белозерские» (Послания Иосифа Волоцкого. 1959. С. 367). Отсутствие формально изложенного решения, постановления Собора (а вовсе не сознательное умолчание) может быть объяснено тем, что решение принято не было, поскольку Собор продемонстрировал сохранение общепринятого и существовавшего порядка, т. е. status quo, что не требовало оформления специальным «приговором», «уложением». Можно даже полагать, что Собор был сочтен «аки не бывший», потому что его результаты, изложенные в «речах» и посланиях, врученных дьяку Левашу, оказались неблагоприятны для обеих сторон.

Прп. Максим Грек. Миниатюра из собрания его сочинений. 1726 г. (РНБ. ОЛДП. О. 15. Л. 13 об.)

Прп. Максим Грек. Миниатюра из собрания его сочинений. 1726 г. (РНБ. ОЛДП. О. 15. Л. 13 об.)

После Собора 1503 г. полемика разворачивалась по 3 вопросам: о деле Новгородского архиеп. Серапиона, о судьбе еретиков (после Собора 1504), о монастырском землевладении. Оставался актуальным вопрос о предпочтительности того или иного типа мон-ря и организации монашества. Об этом свидетельствует послание прп. Максима Грека вел. кн. Василию III Иоанновичу, написанное вскоре после приезда в Москву (март 1518). Оно представлено как «Изложение о пребывании и чине общих и особных монастырей» и является ответом на неоднократные вопросы вел. князя. Ученый афонский монах в 1-й период пребывания в России еще не вмешивался в острый идеологический спор, но существо полемики было ему известно. Судя по избранной теме - «общие и особные» мон-ри, он не отдает предпочтения тому или др. типу. Прп. Максим Грек писал, что на Св. Горе житие разделяется «на общее, и на особное, сиречь на лаврское, и на скитское». Однако описаны порядки лишь первых двух. Третий тип - «скитское житие» - кратко упомянут во фрагменте послания, посвященного Карейскому скиту, местопребыванию «всепреподобного прота». Вокруг мон-ря прота находились кельи, столпы и кафисмалы, т. е. малые общины (этот перевод дан самим автором в тексте). Здесь обитали «божественные мужи» и подвижники. Афонские скиты не могли быть самостоятельными мон-рями, но оставались «дочерними» по отношению к киновиям либо лаврам. Порядки общих и особных мон-рей описаны как рядоположенные, обладающие равными достоинствами. Но отдельные краткие замечания автора свидетельствуют, что нек-рые преимущества прп. Максим все же признавал за общими мон-рями. Описывая в качестве примера киновии Дионисиев мон-рь, автор заметил, что он «чист от особства», с самого основания имел «общее житие» и доныне пребывает «чистейш» (т. е. полностью чистый). На 1-е место поставлено отсутствие у монахов личной собственности. Они не могут держать в кельях без разрешения игумена ничего, вплоть до иглы, присваивать что-либо из общих вещей братства, напротив, обязаны их приумножать. Существенна информация о влиянии вклада на положение монаха в киновиях и в особножительных мон-рях, гл. обр. на необходимость участия в общих монастырских работах. В киновиях не отказывают в пострижении без вклада («бессеребрене»), отказ был бы «братоненавидением»; такой монах именуется «трудник»; по мысли автора послания, лучше иметь единого трудника-брата, нежели 10 вкладчиков (ср. «богорадные» рус. мон-ри, общежительный мон-рь прп. Евфросина Псковского). Те монахи, к-рые дают вклад, в киновиях не именуются вкладчиками, но все одинаково трудятся соответственно своей силе и возрасту. В отличие от киновий в особножительных лаврах (описанных на примере лавры св. Афанасия Афонского, одного из самых авторитетных афонских мон-рей), размер вклада и степень достоинства монаха могут обеспечивать ему возможность участвовать или не участвовать в общих работах.

Прп. Максим Грек писал о причинах и возможностях изменения типа мон-ря. Описывая особножительные порядки лавры, он отмечал, что в древности в ней соблюдалось общее житие и это было временем ее «благоденствия», а особножитие связано с «изнеможением» обители, к-рая уже не могла «питать общежителне» своих многочисленных чад и разделила их по кельям (по 2-4 монаха в каждой). Реформа была проведена с благословения К-польского патриарха. «Изнеможение» Ватопеда, порядки к-рого те же, что и лаврские, тоже связано, по мнению св. Максима, с сокращением благодеяний со стороны «царей и благочестивых деспот».

Основные нестяжательские сочинения Максима Грека были созданы в 30-х гг. ХVI в., после суда 1531 г., первоначально как ответ на предъявленные обвинения. Исправления богослужебных книг Собор расценил как ересь, обвинив прп. Максима в «хуле» на рус. чудотворцев, спасавшихся по этим книгам. Предъявлялись и др. обвинения: «...церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и доходы и села имеют». Прп. Максим их отверг и признал лишь свою критику по адресу прп. Пафнутия Боровского, который в монастырских селах применял телесные наказания, допускал ростовщичество, сгон крестьян с земли и проч., а потому, по мысли святогорца, недостоин называться чудотворцем: «Ино как ему чудотворцем быти?». Для обоснования своей позиции Максим Грек включил в собрание избранных сочинений (из 47 глав) цикл «Слов», где изложил христ. учение об истинном монашестве и о его предназначении. Оно излагается в 6 главах (15-20), основные из них - «Слово о покаянии», «Беседа Ума и Души», «Стязание (прение.- Н. С.) любостяжательного-Филоктимона и нестяжательного-Актимона».

Прп. Максим Грек не требовал отказа от стяжания-собственности, но обличал связанные с ней социальные пороки. Владение селом как таковое им не осуждалось, если владеющий относился к поселянам заботливо; преподобный обличал превращение крестьян в рабов, истязания бичами из-за неуплаты долгов, конфискацию имущества, сгон с земли. Как и Нил Сорский, прп. Максим исходил из требования этического регулирования богатства (серебро давать взаймы «без росту», а в случаях крайней нищеты - и без возврата занятой суммы).

Прп. Максим Грек был противником каких бы то ни было насильственных мер по отношению к монастырской собственности со стороны власти. В «Главах поучительных начальствующим правоверно», написанных ок. 1547-1548 гг. и оказавших большое влияние на молодого царя Иоанна IV Васильевича Грозного, он писал: «Чюже есть отнюдь человеческому естеству еже по воздуху летати; и царю богомудреному отнюдь неподобно и неполезно есть, еже хотети чужим именом и стяжанием. Самого бо страшного и праведного Судию на отъмщение обидимых възставляет чюжих имении желание».

Нестяжательские воззрения прп. Максима Грека близко соприкасаются с позицией Вассиана (Патрикеева), хотя и отличаются от нее более умеренным способом выражения. В 1531 г., во время суда над Максимом Греком и Вассианом (Патрикеевым), нек-рые заседания, где обсуждались нестяжательские воззрения обоих обвиняемых, были общими. Инок Вассиан развил критическую сторону нестяжательской доктрины. В его сочинениях звучат эмоциональные и страстные обличения монастырского стяжательства, сочувствие «нищей нашей братии», осуждение ростовщичества, телесных наказаний: «Мы же единаче сребролюбием и несытостию побежденыи, живущаа братиа наша убогиа в селех наших различным образом оскорбляем их, истязанми неправедными обидяще их, и лесть на лесть и лихву на лихву на них налагающе... обидим и грабим, продаваем христианий, наших братий...» (Казакова. 1960. С. 107). Сочинения Вассиана (Патрикеева) стоят у истоков крестьянской темы в рус. лит-ре.

Деятельность и творчество инока Вассиана обозначили новый этап в истории нестяжательства. Главным делом Вассиана после возвращения из ссылки в Москву стало составление Кормчей книги особой редакции, к-рая по его замыслу была призвана представить канонические основы его учения. Среди многочисленных дополнений в корпусе Кормчей находятся и его авторское «Собрание некоего старца», а также «Сказание об Афонской горе» прп. Максима. Т. о., составитель включил себя и Максима Грека в ряд толкователей канонического права.

Кормчая была передана вел. князю, хранилась в великокняжеской казне и была востребована на суде 1531 г. В Кормчей инок Вассиан реализовал то право совета верховному правителю со стороны мудрых и авторитетных советников, на к-ром с самого начала пребывания в России настаивал Максим Грек. В начале 3-й (Суздальской) редакции помещено особняком, вне тематической структуры, предисловие к 6-й новелле имп. Юстиниана, где провозглашен принцип симфонии священства и царства. В основной состав памятника в качестве особой, 33-й гл., он включил сочинения, к-рые можно назвать «Беседы о царствии». Они принадлежат к жанру «княжеских зерцал», главные среди них - «Изложение совещательных глав» диакона к-польского храма Св. Софии Агапита царю Юстиниану (в особой редакции перевода), а также своего рода «рекомендательный» список назидательного чтения: «Поучительные главы» имп. Василия I Македонянина сыну Льву, послание К-польского патриарха Фотия болг. кн. Михаилу-Борису и др. Примечательно, что очень близкая по составу подборка текстов была включена в «Главник Даниловский» (РГБ. Вол. 489).

Программа инока Вассиана, предложенная в Кормчей, предусматривала масштабные изменения структуры церковной земельной собственности: не только отказ от монастырского землевладения, но и передачу монастырских сел в ведение епископата соборных церквей («хранятся епископом»), которому принадлежит право «владения» этими селами или «держания» этих сел (в разных списках по-разному); распоряжаться доходами от них, по мысли автора, должен эконом («повелением епископа их»), подобный «богобоязненному мирянину», о котором писал в своих «Ответах» митр. Киприан. Частично эти доходы могут использоваться на обеспечение жизненных потребностей иноков, допустимо расходование на те же нужды и милостыни «христолюбцев», к-рая предназначалась гл. обр. на благотворительность.

О землях «соборной церкви», о епископе и об экономе говорится в пояснении к заглавию 11-й грани Кормчей: «По сеи грани 11, аще именяются села монастырьскиа в Правилех, но не иноком повелевает ими владети, но данныа им (инокам.- Н. С.) села от соборныя церкви епископом их хранятся от соборныя церкви икономом, и окоръмляются (иноки.- Н. С.) от него всякыми потребами повелением от епископа их или милостынею христолюбцев, аще не довлеются своим рукоделием» (Казакова. 1960. С. 80).

В «Собрании некоего старца» также неск. раз рассматривается вопрос о перераспределении земель, т. е. об изменениях в структуре земельной собственности, о переходе земель из монастырской собственности к епископату и соборной церкви: «...иноком жити по Еуангелию, и по Апостолу, и по Великому Василию - сел не дрьжати, ни владети ими, но жити в тишине и в безмолвии, питаяся своима рукама. Аще ли не удовлимся сим, подобает у христолюбцев милостыня приимати нужная, не излишнее, ни села, ни многаго богатьства» (Там же. С. 232). «Понеже села держати епискупом у соборныа церкви, нищих ради или убогых, и иное церковное богатьство, а не иноком, ни манастырем, по своему обещанию» (Там же. С. 233).

Но в «Прении» с прп. Иосифом (Ɨ 1515), написанном уже после смерти волоцкого игумена, появляется 2 новых пункта. Во-первых, расширен объем перераспределяемой церковной собственности. Если в Кормчей речь шла о землях, находящихся в ведении епископата и соборных кафедральных церквей (управление ими поручалось эконому), то в 11-м и 12-м пунктах «Прения» к ним добавлены «соборные мирские церкви», т. е. приходские церкви, менее крупные в сравнении с соборными кафедральными: «...не подобает манастырем сел дръжати… У соборных церьквей у мирскых повелевают святая правила земли дръжати, но не епископу ими владети, ни попом, но все церьковное богатство ведати иконому и давати от него, со епископля доклада и с всего его священнаго собору попов его, причетником церковным и всем комуждо что на потребу, тако же и нищим и убогим, и плененных окупати, и всяким в убожестве живущим помогати» (Там же. С. 279). Т. о. расширялся объем находящихся в ведении епископата земель. Однако права епископа на эти села несколько отличались от прав на села как монастырских, так и соборных кафедральных церквей: ими владеют «не епископ и не попы» (т. е., надо полагать, «не священники мирских соборных церквей»), а учреждаемый при епископе особый совет мирских священников («священный собор попов его»), действующий «с епископля доклада», при этом распоряжается все тот же «эконом». Доходы должны распределяться иначе: если доходы от монастырских сел предназначены для прокормления монахов и для благотворительности, то средства от «мирских соборных церквей» - для причта этих церквей и др. нужд (выкуп пленных и проч. расходы). Здесь проявилась забота составителя текста о причте приходских церквей, как правило ограниченном в средствах. Введением института совета («собора») мирских священников ограничивались права епископата. Впрочем, тема прав епископата почти не получила развития в сочинениях Вассиана (Патрикеева). Столь детальная разработанность программы исключает возможность ее создания не автором, но кем-либо из более поздних «последователей», подделывающих «Прение» (напр., назывался как один из возможных «кандидатов на подделку» старец Артемий, игум. Троице-Сергиева мон-ря, а ранее - безмолвник белозерской пуст.).

В «Прении» впервые предусматривалась такая радикальная мера, как насильственная конфискация земель великокняжеской властью. В 12-м пункте сочинения Иосиф Волоцкий заявляет, что «Васиан пустынник, яко да великаго князя научит и вся благородныя человеки, иже у манастырей и у мирских церьквей села отъимати» (Там же. С. 279). Вассиан соглашается с обвинением, но с существенной оговоркой, хотя она весьма противоречиво излагается в разных списках, даже с противоположным смыслом. В Синодальном списке говорится: «...аз великому князю у манастырей села велю отъимати и у мирскых церквей» (Там же); но в 3 соловецких списках есть существенное разночтение: «…а не у мирских церквей» (Там же. Примеч.). Изложение Синодального списка противоречит тому, что было сказано в 11-м пункте, где допускалось «земли держати» у мирских соборных церквей под контролем «священного собора», т. е. учрежденного «совета мирских священников». Поэтому, вероятнее всего, первичное, авторское чтение изложено в соловецких списках, оно соответствует праву «мирских соборных церквей» держать села. Остается необъясненной причина разного отношения к кафедральным и приходским церквам. Можно допустить, что в списках отражены разные этапы размышлений автора в поисках верного решения, но и в этом случае мотивы этих решений остаются за пределами авторского изложения. Можно предположить вмешательство в текст более радикальных сторонников инока Вассиана, к-рые, усилив его позицию в 12-м пункте, забыли (или не сумели) привести в соответствие с ней др. части «Прения». В любом случае наличие в текстах подобных идей говорит о том, что в общественном сознании (точнее у какой-то части монашества) появилась мысль о допустимости отчуждения части церковной земельной собственности. Вассиан (Патрикеев) допускал возможность насильственного вмешательства гос. великокняжеской власти в решение проблемы монастырского землевладения. В этом состоит отличие его позиции от учения преподобных Нила Сорского и Максима Грека.

Идеи нестяжательства развивал в своих сочинениях троицкий старец Артемий. Первый опыт подвижничества он получил под рук. прп. Корнилия (Крюкова) Комельского. Ок. 1535-1536 гг. он по благословению преподобного покинул Комельский мон-рь и ушел в Порфириеву пуст., расположенную среди белозерских скитов. Здесь у него появились многочисленные ученики и единомышленники, с которыми он вел беседы о нестяжательном образе жизни и об идеалах молитвенного подвижничества. Об этом он рассказывал царю: «Разве межи собою говорили есмо, как писано в книгах жити иноком. И се наше мудрование, якоже и святии отци уставляют жити, яже по Великому Василию… Разве межи собою говорим, чтобы нам жити своима рукама и у иных не просити» (в 1542/43 Артемий переписал «Постнические словеса» свт. Василия Великого (ГИМ. Увар. 255,1°)). Весной 1551 г. благодаря своему авторитету старец Артемий после долгих уговоров царя Иоанна IV Васильевича Грозного стал игуменом Троице-Сергиева мон-ря, но пробыл на игуменстве всего неск. месяцев, успев, однако, добиться перевода в мон-рь Максима Грека. В кон. 1551 г. Артемий снова удалился в заволжские скиты. А. М. Курбский объяснял его уход происками иосифлян: «А то сего ради: прежде бо его царь зело любяше и многажды беседовавше, поучаяся от него; они же боящеся, да не паки въ любовь ко царю придет и укажет цареви, иже яко епископи, так и мниси с начальники своими законопреступно и любостяжательно, не по правилом апостольским и святых отец, живут» (РИБ. Т. 31. Стб. 337-338).

О взглядах Артемия свидетельствуют 2 сохранившихся его послания Иоанну IV. Он считал: «В нынешнее бо время похвальнея общаго особное житие» (Послания старца Артемия. 1878. Стб. 1261). В одном из посланий старец отказывался рекомендовать царю к.-л. радикальные меры, а именно конфискацию монастырских сел. Послание Артемия было вызвано распространявшимися в обществе извращенными толкованиями его взглядов. Эти толки Артемий характеризовал как вражду и клевету и был вынужден давать объяснения царю: «...враждуючи на мене говорят не так, как аз говорил. А все ныне съгласно враждуют, будътось аз говорил и писал тобе - села отнимати у манастырей, друг другу сказывают. А от того мню, государь, што аз тобе писал на собор, извещая разум свой, а не говаривал есми им о том, ни тобе не советую нужению и властию творити что таково» (Там же. Стб. 1439-1440). Здесь Артемий признаёт, что он размышлял на эту тему в письме царю, но никому об этом не говорил. Воззрения Артемия обсуждались в обществе и воспринимались именно в той форме, к-рую придавала им «вражда». На фоне памятования о новгородских конфискациях эта перспектива мыслилась как вполне допустимая. Но в письме царю старец самым решительным образом опровергает такое понимание его позиции. Вероятно, нечто подобное происходило и ранее с аналогичным высказыванием Вассиана (Патрикеева), что свидетельствовало об актуальности поставленного вопроса и об интересе, к-рый он вызывал.

Нестяжательские воззрения, по-разному формулировавшиеся его идеологами, в совокупности отражают рус. аскетический идеал, в свете к-рого нестяжание приобретает подчас достаточно сильное социальное звучание. В их формировании принимали участие не только прп. Нил Сорский и его последователи. О нестяжании много говорится в сочинениях прп. Иосифа Волоцкого и митр. Даниила, но раскрывается это понятие иначе. Идеалом прп. Иосифа и его сторонников было сочетание нищеты монахов с корпоративным богатством мон-ря, благодаря к-рому осуществляется широкая благотворительность (раздача милостыни, странноприимство, устройство больниц, богаделен и т. д.). Это понимание нестяжательности зафиксировано и в Стоглаве (в гл. 52 говорится о «нестяжательном и совершенном общежительстве»). В скиту прп. Нила личное нестяжание было менее строгим, но более последовательным, став принципом социальных отношений с «миром».

Проповедь нестяжания оказала большое влияние на формирование такой черты рус. национального менталитета, как отношение к собственности и к использованию чужого труда. Это проявилось в сер. ХVI в. в творчестве Ермолая (Еразма). Он не принадлежал к нестяжательскому направлению в собственном смысле: неизвестны факты его участия в этой внутримонашеской полемике. Однако Ермолай дал выразительную эмоциональную характеристику нестяжания как всеобщего социального принципа, общезначимой этической и социальной нормы. В «Слове о распознании любви и правды и победе над враждой и ложью» он вводит философские категории «сущего» («существа») и «не-сущего» («несущества»), т. е. бытия и небытия. Автор выстраивает 2 ряда понятий, при этом собственный труд и нестяжание оказываются причастными онтологическим категориям «бытия» и «сущего», к к-рым относятся любовь и правда, а насильственное присвоение чужого труда с помощью власти принадлежит миру «не-сущего», небытия, лжи, неправды, вражды. Его взгляды не дискурсивная философия, а житейская мудрость. Познание не отделяется от действия, распознание вражды и неправды неотделимо от победы над ними. Ермолай (Еразм) отождествляет нестяжание с любовью, к-рая у него предстает и как евангельская добродетель, и как онтологическая категория, и как этическая норма, способ поведения. Ход его мыслей таков. Первообразом любви является Троица, Божественный союз, соединение Отца и Сына и Св. Духа. Христос дал заповедь и образ любви, добровольно приняв страдание и смерть для спасения человеческого рода. Но нравственный императив любви разрушается стяжательской практикой, она противоречит заповеди любви. Ермолай (Еразм) использует евангельский аргумент против богатства - равенство всех людей перед Богом, поскольку все они сотворены по образу и подобию Божию. «А золото и серебро Он сотворил не по Своему образу и подобию, а на потребу человеку, а в распятии пострадал за человека, а не за золото, ни за серебро». Богатство Ермолай осуждает и обличает не как таковое, но имея в виду способ его приобретения - насилие и источник - чужой труд: «Всяко богатство от властвующих коварств насилием или некими ухищрении много збираемо, от своего же труда много богатство никому же мощно собрати». Общий вывод Ермолая (Еразма) - «любовь же есть истинна еже земных богатств нестяжание» - итог развития учения иноков-Н. ХV-XVI вв., его распространения не только на мон-ри, но и на общество в целом.