МЕССАЛИАНЕ

восходит через посредство греч. языка к сир. активному причастию муж. рода  - «молящиеся» (порода   для корня  ). Основное значение корня - «преклонять(ся)», по смыслу с ним связано и приобретаемое в   значение «молиться» (Thesaurus Syriacus / Ed. R. Payne Smith. Oxf., 1901. T. 2. Col. 3398-3400; Lexicon Syriacum / Ed. C. Brockelmann. Halle, 19282. P. 628). Помимо различных вариантов греч. транслитерации и суффиксации термина  (μεσσαλιανοί, μασσαλιανοί, а также μασαλιανοί, μεσσαλιανῖται, μεσαλιανῖται; см.: Дунаев. 2015. С. 137) в визант. источниках встречается его буквальный перевод (εὐχίτης). Правосл. авторы использовали по отношению к сторонникам мессалианства и др. обозначения, в т. ч. термин «энтузиасты» (ἐνθουσιασταί), к-рый указывал на их экстатические практики. Согласно Феодориту, еп. Кирскому († ок. 460), М. «принимали содействие некоего демона и считали это присутствием Святого Духа» (Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 1 (Kmosko. 1926. Col. CXCII; GCSNF. Bd. 5. S. 229)); слово «энтузиасты» применительно к М. встречается и в деяниях Вселенского III Собора (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117). Наконец, в правосл. текстах используется обозначение «духовные» (πνευματικοί), к-рое, по всей видимости, было самоназванием М. (Theodoret. Haer. fab. 4. 11 (Kmosko. 1926. Col. CXCIX; PG. 83. Col. 429); о терминологии в целом см.: Guillaumont. 1980. Col. 1074).

В последние десятилетия в историографии наблюдается отход от традиц. т. зр. (см., напр.: Hausherr. 1935) в сторону ограничения понятия «мессалианство» временем до VI в. (Fitschen. 1998; в монографии К. Стюарта изложение доведено до 431 г.: Stewart. 1991). Некоторые исследователи ставят под сомнение релевантность термина как обозначения отдельной ереси, носившей доктринальный характер, даже применительно к IV-V вв. Так, по мнению Д. Кейнера, следует изучать не предполагаемые вероучительные заблуждения М., а особенности их поведения, гл. обр. отказ от физического труда, объяснявшийся необходимостью непрестанной молитвы, и сбор М. милостыни для собственных нужд. То, что св. отцы и церковные писатели именовали мессалианской ересью, являлось не новым движением, а скорее комплексом идей и практик, глубоко укорененных в традиции христ. аскетизма. Усиление борьбы против этих практик в кон. IV - нач. V в. было вызвано необходимостью подчинить монашествующих церковной иерархии (Caner. 2002).

Релятивизация понятия «мессалианство» характерна и для А. В. Муравьёва. Исследователь полагает, что на территории Церкви Востока обвинения в мессалианстве использовались в ходе борьбы за власть, в рамках же грекоязычной полемической традиции они были обращены против форм сир. аскетизма, непривычных для визант. мира (Муравьев. «Мессалианский» миф. 2010; Он же. Msalya nu tha . 2010). Принципиально иной подход был предложен А. Г. Дунаевым, по мнению к-рого роль последнего фактора не стоит преувеличивать. Мессалианство как отдельная ересь действительно возникло в IV в. под влиянием крайне аскетических течений, при этом ее основания лежали в вероучительной плоскости и были связаны с неверным пониманием греха первородного. Граница между Православием и мессалианством не была строгой: в монашеской среде существовал промежуточный слой, который мог усваивать еретические идеи. Несмотря на то что М. в строгом смысле слова прекратили свое существование в Византии к VI в., определенная генетическая связь между мессалианством и идеями лиц, обвинявшихся в нем позднее, могла существовать благодаря наличию «контактной зоны» между Православием и ересью (Дунаев. 2015).

. Свидетельства противников М. на языках оригиналов были собраны М. Кмошко и помещены им в качестве приложения в издание сир. «Книги степеней» (   ; о ней см.: Ortiz de Urbina. PS. 1958. P. 82-84), ранее ошибочно считавшейся мессалианской; тексты, извлеченные из уже имевшихся изданий, сопровождаются лат. переводом (Kmosko. 1926. Col. CLXX-CCXCIII). Однако для многих из этих текстов были подготовлены новые критические издания, а ряд источников были опубликованы уже после 1926 г. (см.: Gribomont. 1972). Кроме того, Кмошко не учел ряд источников, гл. обр. поздневизантийских, в к-рых отождествляются М. и богомилы (ссылки см. ниже). Даже в случае отрицательного решения вопроса о наличии генетической связи между мессалианством и богомильством эти источники представляют большой интерес с т. зр. реконструкции взглядов визант. ересиологов.

Самые ранние упоминания о М. встречаются в 22-м мадраше (гимне) «Против ересей» прп. Ефрема Сирина, а также в произведениях свт. Епифания Кипрского († 403): в «Анкорате», или «Слове якорном» (᾿Αγκυρωτός; Ancoratus, 374; CPG, N 3744), и в «Панарионе» (Πανάριον; Panarion, 375-377; CPG, N 3745). Во всех 3 источниках М. занимают последнее место в списках еретиков. В исследовательской лит-ре высказывались различные предположения относительно времени написания мадрашей «Против ересей» - до перехода Нисибина под власть персов в 363 г. (Segal J. B. Edessa: «The Blessed City». Oxf., 1970. P. 87) либо уже после этой даты (Gribomont. 1972. P. 612); в любом случае terminus ante quem 1-го свидетельства о М. следует считать год смерти прп. Ефрема Сирина (373). В перечне еретических учений, включавшем доктрины Валентина, Маркиона и Бардесана, арианство и др., прп. Ефрем упоминает о существовании «молящихся ( ), которые развратились ( )», добавляя при этом: «Благой да вернет их в Свою обитель» (Ephraem Syr. Contr. haer. 22. 4 (Kmosko. 1926. Col. CLXXI; CSCO. Vol. 169. P. 79)).

В то время как о большинстве лжеучений в мадрашах «Против ересей» говорится неоднократно, процитированные 2 строфы являются единственным упоминанием о М. у прп. Ефрема Сирина. Это может служить указанием на то, что мессалианство было для него новой ересью. На первый взгляд фрагмент не содержит к.-л. существенной информации, касающейся доктрины и практики М., однако Стюарт сделал предположение о сознательной игре слов, поскольку корни   и   производными от к-рых являются соответственно причастие   и глагольная форма   (3-е лицо мн. ч. породы  ), были созвучны для сир. читателей и слушателей. Поскольку «преклонять(ся)» - это основное значение корня   а форма   переводится не только как «быть развратным, распутным», но и как «начать колебаться», «прийти в возбуждение», «взыграть» (см.: Thesaurus Syriacus. Oxf., 1879. T. 1. Col. 1123-1124; Lexicon Syriacum. Halle, 19282. P. 196-197), прп. Ефрем Сирин, используя эти слова, мог высмеивать поведение М. во время молитвы, в т. ч. их экстатические практики, что находит подтверждение в именовании М. «энтузиастами», характерном для греч. текстов (Stewart. 1991. P. 15-17).

Приводимая свт. Епифанием Кипрским в «Панарионе» информация о М., напротив, весьма подробна (Epiph. Adv. haer. 80 (Kmosko. 1926. Col. CLXXI-CLXXX; GCS. Bd. 37. S. 484-496)), хотя и не всегда имеет соответствие в более поздних источниках (возможно, потому, что он описывал начальную стадию развития мессалианской доктрины). Кроме того, свт. Епифаний приводит важные сведения о религ. практике М. и об их повседневной жизни: отречении от мира, отсутствии собственности, сборе подаяния, несоблюдении постов и др. В «Панарионе» свт. Епифаний затронул проблему происхождения мессалианства и подробно раскрыл связь между М. и некими «мартирианами из числа эллинов, а также евфимитами и сатанианами», о чем упомянуто и в «Анкорате» (Epiph. Ancor. 13. 8). Относя современное ему мессалианство к числу христианских ересей, свт. Епифаний Кипрский тем не менее указывает, что «мессалиане, бывшие прежде», происходили от эллинов, т. е. от язычников (οἱ πρότερον Μασσαλιανοὶ ἐξ ῾Ελλήνων ὁρμώμενοι - Idem. Adv. haer. 80. 2 (Kmosko. 1926. Col. CLXXIV; GCS. Bd. 37. S. 486)). По всей видимости, автор не обладал точной информацией о происхождении М. и стремился вписать мессалианство в свою классификацию ересей.

Первым лат. источником, в к-ром упоминаются сторонники мессалианства, является «Разговор (диалог) против пелагиан» (Dialogus contra Pelagianos, 415; CPL, N 615) блж. Иеронима Стридонского, относящего М. к числу тех, «кто проповедуют бесстрастие» (qui ἀπάθειαν praedicant). Сообщая краткую информацию об их учении, блж. Иероним также указывает, что М. были распространены «почти во всей Сирии» (Hieron. Dial. contr. Pelag. Prol. 1 (PL. 23. Col. 495-496; Kmosko. 1926. Col. CLXXIX-CLXXX; CCSL. 80. P. 3-4)). О проникновении М. на территорию Сев. Африки может свидетельствовать сочинение блж. Августина, еп. Гиппонского († 430), «О монашеском труде» (De opere monachorum; CPL, N 305; изд.: PL. 40. Col. 547-581), в к-ром он критикует монахов, отвергавших ручной труд. Обвинение М. в том, что они не желают трудиться под предлогом непрестанной молитвы, имеется также в «Слове о добровольной нестяжательности» (De voluntaria paupertate ad Magnam diaconissam, ок. 426-427; CPG, N 6048; фрагмент о М.: PG. 79. Col. 997; Kmosko. 1926. Col. CLXXXII-CLXXXIII) прп. Нила Анкирского († ок. 430) и в «Apophthegmata Patrum» (PG. 65. Col. 253; Kmosko. 1926. Col. CC-CCI).

Прп. Нил Анкирский называет среди руководителей М. выходца из Месопотамии Адельфия, осужденного на Соборе под председательством свт. Флавиана I, архиеп. Антиохийского (381-404), и некоего Александра, незадолго до этого появившегося в К-поле (Nil. Ad Magnam. 21). Существуют весомые основания отождествлять последнего с прп. Александром Константинопольским († ок. 430), к-рый создал мон-рь на берегу р. Евфрат и обучал его насельников непрестанной молитве, разделив их для этого на 24 чреды. Позднее он основал в К-поле обитель «неусыпающих» (см. Акимиты). Житие прп. Александра (BHG, N 47; греческий оригинал и лат. пер.: Stoop E., de. Vie d'Alexandre l'Acemete // PO. T. 6. Fasc. 5. Col. 658-702; лат. пер. взят с незначительными изменениями из: ActaSS. Ian. 1683. T. 1. P. 1018-1029; ЖСв. Июль. С. 48-67), написанное вскоре после смерти преподобного, по всей видимости, его учеником (Сергий (Спасский). Месяцеслов. T. 3. C. 252), представляет особый интерес с т. зр. возможной связи между мессалианством и исихазмом (анализ Жития см.: Дунаев. 2015. С. 138-140).

Важные сведения о доктрине М. содержатся в «Церковной истории» (CPG, N 6222) и в «Краткой истории еретических вымыслов» (῾Αιρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή; Haereticarum fabularum compendium; CPG, N 6223) Феодорита, еп. Кирского; эти сведения не зависят от сообщений свт. Епифания Кипрского. После повествования о борьбе православных и ариан в правление имп. Валента (364-378) Феодорит Кирский приводит в «Церковной истории» материал о ересях, не имевших отношения к арианским спорам: авдианах, или антропоморфитах (см. ст. Авдей Эдесский), и о М. Главу о мессалианстве можно разделить на неск. частей: 1) объяснение названий «мессалиане» (Феодорит приводит также его греч. эквивалент) и «энтузиасты»; 2) общие сведения о доктрине и практике М. (отказ от физического труда, восприятие своих снов в качестве пророческих, индифферентное отношение к церковным таинствам, в т. ч. к Евхаристии), а также список из 5 лидеров ереси; 3) описание мер против мессалианства, предпринятых св. Литоием, еп. Мелитины (ныне Малатья, Турция), и свт. Амфилохием, еп. Иконийским (373/4 - после 394); 4) история осуждения свт. Флавианом большого числа М. во главе с Адельфием; осуждению предшествовал созыв в Антиохии большой группы монахов (данный фрагмент также содержит изложение мессалианского отношения к молитве и таинствам, которое было вложено Феодоритом Кирским в уста Адельфия, см.: Theodoret. Hist. eccl. 4. 11 (Kmosko. 1926. Col. CXC- CXCVII; GCSNF. Bd. 5. S. 229-231)).

Материал, содержащийся в «Краткой истории еретических вымыслов», совпадает с изложенным выше лишь частично и может быть разделен на следующие смысловые части: 1) объяснение термина «мессалиане» и его греч. эквивалента, а также изложение доктрины М., к-рое включает сведения, заимствованные из «Церковной истории»; 2) повествование об осуждении Адельфия, из к-рого, однако, исключены сведения о вероучении М.; 3) упоминание об особенностях мессалианства и перечень 5 руководителей ереси (имена даны в ином порядке по сравнению с «Церковной историей»); 4) в заключительной части упоминаются антимессалианские послания св. Литоия, еп. Мелитинского, а также записи (ὑπόμνημα) с изложением вероучения М., составленные свт. Амфилохием Иконийским со слов самих еретиков (Theodoret. Haer. fab. 4. 11 (Kmosko. 1926. Col. CXCVI- CCI; PG. 83. Col. 429-432)). Очевидно, при написании главы о М. для «Краткой истории еретических вымыслов» Феодорит Кирский использовал некие источники, к-рые были ему недоступны во время работы над «Церковной историей» (см.: Stewart. 1991. P. 28-29). Исследователи отождествляют упоминаемое им собрание в Антиохии под председательством свт. Флавиана I с Антиохийским Собором против М. Хотя Феодорит сообщает об активной борьбе свт. Амфилохия Иконийского с М., он ничего не говорит о др. антимессалианском Соборе, проходившем в г. Сида (ныне Сиде, Турция), на к-ром председательствовал последний. Годы проведения Антиохийского и Сидского Соборов остаются предметом дискуссий. Мн. исследователи считали, что оба Собора состоялись в 383 г., весьма распространено мнение, согласно к-рому Сидский Собор (ок. 383) предшествовал Антиохийскому (ок. 390). Такая последовательность Соборов подтверждается сообщением свт. Фотия I, патриарха К-польского (858-867, 877-886), к-рый сообщает в своей «Библиотеке», что отцы Сидского Собора направили свт. Флавиану послание об осуждении мессалианства. Получив это послание, архиеп. Флавиан созвал против М. новый Собор. При написании раздела о М. (Phot. Bibl. 52 (Kmosko. 1926. Col. CCLII-CCLXI; PG. 103. Col. 87-92)) свт. Фотий опирался на некое утерянное ныне собрание текстов, имевших отношение к мессалианству. Описание носит скорее исторический, чем доктринальный характер: в отличие от Феодорита Кирского свт. Фотий не излагает мессалианское вероучение. Повествование в «Библиотеке» может быть разделено на 5 частей: 1) описание антимессалианской деятельности свт. Амфилохия Иконийского, свт. Флавиана Антиохийского и св. Литоия Мелитинского; 2) перечисление мер, предпринятых против еретиков свт. Аттиком, архиеп. К-польским (406-425); 3) рассказ об осуждении М. на К-польском Соборе 426 г. под председательством архиеп. Сисиния I; 4) изложение событий, предшествовавших осуждению М. на III Вселенском Соборе.

Деяния К-польского Собора 426 г., на к-рые, по всей видимости, повлияли акты Сидского Собора, сыграли весьма значительную роль в греч. традиции полемики с М. Известно, что архиеп. Сисиний I направил грамоту против М. всем епископам Памфилии, в т. ч. Амфилохию, еп. Сиды, который позднее принял участие в III Вселенском Соборе и для которого борьба с мессалианством оставалась актуальной проблемой. Сохранилось послание к еп. Амфилохию, составленное его другом, свт. Кириллом, архиеп. Александрийским († 444) (CPG, N 5382). В послании говорится о том, что не следует проявлять излишнюю строгость к М., желающим раскаяться и вернуться к правосл. вере: от них требуется лишь произнести анафему против ереси (Cyr. Alex. Ep. 82 (PG 77. Col. 376; Kmosko. 1926. Col. CLXXXVI-CLXXXVII)). В свою очередь отцы III Вселенского Собора, к-рые осудили бытовавшую в среде М. аскетическую книгу («Аскетикон») (см. соборные акты: ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117-118; лат. версия: Kmosko. 1926. Col. CLXXXIII-CLXXXVI), вероятно, опирались именно на деяния К-польского Собора.

Что касается упомянутого выше раздела «Библиотеки» свт. Фотия, то он представляет для исследователей большой интерес, поскольку в нем приводятся более подробные сведения о лидерах М., чем у Феодорита Кирского, к-рый лишь называет их по именам. Свт. Фотий перечисляет также участников Антиохийского Собора, среди них - свт. Марута († после 410; см. Маруф), еп. Майферката (греч. Мартирополь; ныне Сильван, Турция), возможно упомянувший о М. в своем «Трактате о ересях» (Documenta de antiquis haeresibus / Ed. Ignatius Ephraem II Rahmani. Monte Libano, 1909. P. 102. (Studia Syr.; 4); Kmosko. 1926. Col. CLXXXI-CLXXXII). Фрагмент из «Библиотеки» является единственным источником, сообщающим о Сидском Соборе. По мнению Стюарта, записи (ὑπόμνημα), к-рые были составлены свт. Амфилохием Иконийским, представляли собой протоколы заседаний этого Собора. Исследователь, однако, полагает, что хронология Фотия неверна и Антиохийский Собор (80-90-е гг. IV в.) предшествовал Сидскому (Stewart. 1991. P. 28-29, 33-34).

Определенную информацию о роли свт. Амфилохия и Флавиана содержит сочинение одного из основоположников умеренного монофизитства патриарха Севира Антиохийского († 538) «Против прибавлений Юлиана» (Contra additiones Juliani; CPG, N 7029), текст к-рого сохранился в сир. переводе (изд.: Sévère d'Antioche. Le polémique antijulianiste / Éd. R. Hespel. Louvain, 1968. T. 2A: Le «Contra additiones Juliani». (CSCO; 295. Syr.; 124)). В нем, в частности, сообщается о «записях» (сир.   ( ) от греч. ὑπομνήματα), составленных против Адельфия (далее в тексте приведена цитата с изложением одного из важнейших пунктов мессалианской доктрины, см.: Ibid. P. 34). По всей видимости, речь идет уже об актах Антиохийского Собора (Stewart. 1991. P. 34-36). Сведения о мессалианстве содержатся также в одном из писем Севира (Kmosko. 1926. Col. CCXII-CCXXI). О М. упоминает видный деятель сирийского монофизитства Филоксен (Аксенайя) († 523), еп. Иерапольский (Маббугский), в письме мон. Патрикию Эдесскому (Ibid. Col. CCII-CCXI; PO. T. 30/5. P. 850-855). Краткое сообщение о М. содержится и в схолиях халкидонита Иоанна Скифопольского на «Ареопагитики», написанных между 537 и 543 гг. (Scholia in Corpus Areopagiticum; CPG, N 6852, 7708; ранее все схолии атрибутировали прп. Максиму Исповеднику († 662)). В схолиях М. именуются также адельфианами, лампетианами и маркианами (PG. 4. Col. 169).

Свидетельства о распространении мессалианства на территории сасанидского Ирана в V - нач. VII в. содержатся в текстах, относящихся к Церкви Востока, вероучение к-рой традиционно отождествляется с несторианством, в т. ч. в «Восточном Синодике» (канонический сборник, включающий соборные постановления, датируется приблизительно кон. VIII в.; изд.: Chabot. Synod. orient. P. 54-56, 115-116, 144-146; Kmosko. 1926. Col. CCLXXIV-CCXCIII) и в комментариях Баввая Великого († ок. 628; см. Бабай Великий) на сир. перевод «Умозрительных глав» Евагрия Понтийского (Evagrius Ponticus: [Werke] / Hrsg. W. Frankenberg. B., 1912. S. 48-422; см.: Guillaumont. 1976). Активную полемику с М. вел прп. Исаак Сирин (не ранее сер. VI - не позднее 1-й пол. VIII в.), указывавший на недопустимость пренебрежения внешними формами молитвы (Isaac Syr. Hom. 14). О борьбе с М. упоминает Феодор бар Кони (VIII в.) в своей «Книге схолий» (Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11).

Постановления К-польского Собора 426 г. продолжали оставаться важным источником о М. и в VI в. Вероятно, на них опирался клирик храма Св. Софии в К-поле пресв. Тимофей в соч. «О приходящих в Церковь», или «О принятии еретиков» (CPG, N 7016), где он перечислил 19 основных положений мессалианства (Tim. Const. De recept. haer. 19 (PG. 86. Col. 42-52; Kmosko. 1926. Col. CCXX-CCXXI; наиболее надежное издание греческого текста, сопровождаемое славянским переводом: Бенешевич. ДСК. Т. 1. С. 733-738)). Определенные параллели можно проследить между этими положениями и 18 пунктами мессалианской доктрины, которые прп. Иоанн Дамаскин († до 754) изложил в трактате «О ересях» (Περὶ αἱρέσεων; De haeresibus; CPG, N 8044), впрочем, тексты значительно отличаются друг от друга по форме и содержанию. Имеющиеся совпадения можно объяснить тем, что одним из источников, на которые опирался прп. Иоанн Дамаскин, были акты III Вселенского Собора (подробный анализ см.: Дунаев. 2015. С. 106-112).

При этом пункты, перечисляемые прп. Иоанном Дамаскином (Ioan. Damasc. De haer. 80; изд.: Kmosko. 1926. Col. CCXXX-CCXXXV; Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1981. Bd. 4. S. 42-43. (PTS; 22)) и являющиеся одним из наиболее важных источников для реконструкции учения М., в некоторых случаях совпадают с положениями «Макариевского корпуса» (Corpus Macarianum), что создает проблему связи «Корпуса» с мессалианским «Аскетиконом», осужденным на III Вселенском Соборе (обзор мнений исследователей: Дунаев. 2015. С. 7-17). Как показал Дунаев, лишь немногие пункты прп. Иоанна Дамаскина тождественны «Корпусу» буквально, другие или близки лексически, или вообще не имеют никакого соответствия в тексте. Перечень взглядов М., установленный еще на К-польском Соборе 426 г. в качестве резюме мессалианской аскетической книги, крайне тенденциозен и часто искажает подлинные взгляды автора «Корпуса», учение которого несовместимо с мессалианством, хотя «Макариевский корпус» действительно имел хождение среди М. (подробнее см. в ст. Макарий Великий).

Евфимий Зигабен († ок. 1122) в трактате «Догматическая паноплия», или «Догматическое всеоружие православной веры» (Δογματικὴ πανοπλία), связал сторонников богомильства, к-рое получило распространение в Византии в XI-XII вв., не только с павликианами, но и с М. (главы о богомилах и о М. см.: Euth. Zigab. Panopl. dogm. // PG. 130. Col. 1273-1332). Отождествление мессалианства и богомильства было в целом характерно для визант. источников кон. XI - сер. XV в.: «Исторического синопсиса» Георгия Кедрина (Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 514), трактата «О ересях» Константина Арменопула (Const. Harmen. De haeresibus. 18-19 // PG. 150. Col. 25-29), «Алфавитной синтагмы» иеромон. Матфея Властаря (Synt. Alph. Σ. 65-66. α. 2: О валентинианах, или евхитах, богомилах и мессалианах) и «Разговора (диалога) против всех ересей» свт. Симеона, архиеп. Фессалоникийского (Sym. Thessal. Dial. contr. haer. 11, 18). Матфей Властарь, в частности, указывает на то, что богомильство, возникнув недавно как отдельная ересь, тем не менее является частью ереси мессалиан, поскольку она «во многом согласна с их учением» и лишь добавила к нему новые ложные идеи (Synt. Alph. Σ. 66-67. α. 2: О богомилах). При этом сведения об истории и доктрине М., содержащиеся в указанных выше текстах, в целом соответствуют данным более ранних источников.

О вероучительных положениях мессалианства, а также о направлениях, отождествляемых с ним, сообщается и в поздних западносир. источниках, среди которых «История» (Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 1. Col. 573-574; Kmosko. 1926. Col. CCLXX-CCLXXIII) и соч. «Светильник святилища» (Kmosko. 1926. Col. CCLXVIII-CCLIX) Григория Бар Эвройо († 1286).

может быть реконструирована следующим образом (подробное изложение см.: Guillaumont. 1980. Col. 1074-1079; Дунаев. 2015. С. 136-146). Впервые М. появились в Сирии не позднее нач. 70-х гг. IV в. Исследователи не обладают точными сведениями о генезисе мессалианства. Слова свт. Епифания Кипрского можно истолковать как указание и на иудейские, и на христианские корни учения М. (в последнем случае речь идет о монашеских кругах); упоминание о «сатанианах» может свидельствовать также о связи М. с течениями, близкими к дуализму. Т. к. в скором времени мессалианство распространилось на территории М. Азии, в т. ч. в Ликаонии и Памфилии, свт. Амфилохий Иконийский был вынужден созвать против М. Сидский Собор (ок. 383), после которого они удалились в Эдессу. Отцы Собора сообщили о своем решении свт. Флавиану I, архиеп. Антиохийскому, также обеспокоенному появлением новой ереси. Ок. 390 г. он инициировал созыв Собора, осудившего лидера М. Адельфия. О распространении М. на территории Мелитины свидетельствует активная борьба против них еп. Литоия. К нач. V в. присутствие М. фиксируется в Африке.

Наиболее активная борьба с мессалианством в Византийской империи имела место между К-польским Собором (426) и III Вселенским Собором (431). 30 мая 428 г. имп. Феодосий II издал закон, в соответствии с к-рым М. и др. еретики подлежали изгнанию из Византии (CTh. 15. 5. 65). По всей видимости, с М. были связаны лампетиане (сторонники Лампетия, основателя смешанных мон-рей в пров. Исаврия на территории Киликии, осужденного во 2-й пол. V в.) и маркиане, получившие свое название от имени Маркиана, к-рый действовал в К-поле при императорах св. Юстиниане I (527-565) и Юстине II (565-578).

По всей видимости, к VI в. собственно мессалианство прекращает свое существование на территории Византийской империи, в результате чего значительное число М. переселилось в Персию. О мессалианской опасности говорится в постановлениях Соборов Церкви Востока, созванных при католикосах Акакии I (486; см. Акакий Селевкийский), Иезекииле I (576), а также при Ишояве I (585). М. представляло угрозу и позднее, как показывает деятельность Баввая Великого. В 786/7 г. (либо в 790) католикос Тимофей I (780-823) созвал Собор, на к-ром по обвинению в мессалианстве были посмертно осуждены Иоанн Апамейский (кон. IV - нач. V в.), Иоанн Дальятский († ок. 780; см. Иоанн Саба) и Иосиф Хаззая (VIII в.). Возникает, однако, вопрос, в какой степени обвинения в мессалианстве, выдвигавшиеся против нек-рых представителей Церкви Востока вплоть до кон. VIII в., позволяют говорить о наличии в ней М. в точном значении этого термина (проблема до сих пор не имеет окончательного решения).

Упоминания о М., отождествлявшихся с богомилами, вновь появляются в визант. источниках лишь с кон. XI в. Следует отметить судебные процессы против ряда лиц, считавшихся М., в т. ч. посмертное осуждение на К-польском Соборе 1140 г. мон. Константина Хрисомала (кон. XI - 1-я пол. XII в.), обвиненного в мессалианстве или богомильстве (подробнее см.: Parrinello. 2008). Вопрос о возможном влиянии М. на богомилов решается исследователями по-разному: от полного отрицания исторической связи между двумя ересями и характеристики обвинений в мессалианстве лишь как общих мест, характерных для визант. лит-ры (Rigo. 1989), до признания того, что мессалианство могло опосредованно - через павликианство - влиять на богомильство (Дунаев. 2015. С. 142-146). Открытым остается и вопрос о возможном влиянии нек-рых мессалианских идей и практик на исихазм (Там же. С. 147-179).

На основе сопоставления разновременных текстов исследователи могут описать основные положения мессалианской доктрины и показать связь между ними (примеры подобных реконструкций: Guillaumont. 1980. Col. 1079-1082; Stewart. 1991. P. 52-69; Дунаев. 2015. С. 114-117).

1. После того как пали Адам и Ева, в каждом человеке с момента рождения воипостасно (ἐνυποστάτως - Ioan. Damasc. De haer. 80. 1) и сущностно (οὐσιωδῶς - Tim. Const. De recept. haer. 19. 1) обитает (ἔνοικον - Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7) диавол, который вместе с демонами обладает властью над его умом (κατέχουσι τὸν νοῦν) и влечет человека к злым делам (Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 1). Согласно одному из пунктов, приводимых прп. Иоанном Дамаскином, М. учили о том, что Св. Дух и сатана сообитают (συνοικοῦσιν) в человеке (Ioan. Damasc. De haer. 80. 1). Поскольку человеческая душа причастна (κοινωνική) духам зла, грех смешан (συμπέφυρται) с ней даже после крещения (Ibid. 80. 2, 5).

2. Крещение не отсекает корней (ῥίζα) греха и никого не делает совершенным (τελειοῖ). По этой причине оно, как и др. таинства, бесполезно (Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Idem. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 2; Ioan. Damasc. De haer. 80. 3-4).

3. Только прилежная (ἐκτενής) и продолжительная (ἐνδελεχής) молитва, соединенная с суровыми аскетическими подвигами, способна уничтожить корни греха и изгнать демона (Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3; Ioan. Damasc. De haer. 80. 5).

4. После изгнания демона происходит вселение Св. Духа в человека, описываемое терминами «явление» (ἐπιφοίτησις - Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429), «пришествие» (παρουσία - Idem. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3) или «вхождение» (εἴσοδος - Ioan. Damasc. De haer. 80). Общение (κοινωνία) человеческой души с Небесным Женихом воспринимается ею как соединение (σινουσία) жены с мужем (Tim. Const. De recept. haer. 19. 4; Ioan. Damasc. De haer. 80. 7). Человек принимает ипостась (ὑπόστασις) Св. Духа (Ioan. Ibid. 80. 17) и обретает бесстрастие (ἀπάθεια) (Tim. Const. De recept. haer. 19. 9, 16; Ioan. Damasc. De haer. 80. 6).

5. М., став совершенными (τέλειοι), или духовными (πνευματικοί), могут телесными очами созерцать Св. Троицу. Человек, пребывающий в состоянии совершенства, не нуждается в аскетических упражнениях и уже не может отпасть от этого состояния.

Тем не менее, поскольку данные источников (изначально предвзятых) о М. разрозненны, любые попытки реконструкции мессалианской доктрины будут в значительной степени условными.

Лит.: Bareille G. Euchites // DTC. 1913. T. 5. Pars 2. Col. 1454-1465; Villecourt L. La date et l'origine des «Homélies spirituelles» attribuées à Macaire // CRAI. 1920. Vol. 64. N 3. P. 250-258; Amann E. Messaliens // DTC. 1928. T. 10. Pars 1. Col. 792-795; Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme // OCP. 1935. Vol. 1. P. 328-360; Kemmer A. Messalianismus bei Gregor von Nyssa u. Pseudo-Makarius // RBen. 1962. T. 72. N 3/4. P. 278-306; Meyendorff J. Messalianism or Anti-Messalianism?: A Fresh Look at the «Macarian» Problem // Kyriakon: FS J. Quasten. Münster, 1970. Bd. 2. S. 585-590; Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au card. J. Daniélou. P., 1972. P. 611-625; Guillaumont A. Le témoignage de Babai le Grand sur les Messaliens // II Symposium Syriacum, 1976. R., 1978. P. 257-265; idem. Messaliens // DSAMDH. 1980. T. 10. Col. 1074-1083; Staats R. Messalianerforschung u. Ostkirchenkunde // Makarios-Symposium über das Böse: Vorträge der Finnisch-deutschen Theologentagung in Goslar, 1980 / Hrsg. W. Strothmann. Wiesbaden, 1983. S. 47-71; Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili: Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. (Orientalia venetiana; 2); Stewart C. «Working the Earth of the Heart»: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxf., 1991; Fitschen K. Messalianismus u. Antimessalianismus: Ein Beispiel ostkirchliche Ketzergeschichte. Gött., 1998. (Forsch. z. Kirchen- u. Dogmengeschichte; 71); Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley etc., 2002; Parrinello R. M. Santità, eresia e politica a Bisanzio nel XII sec.: Costantino Crisomalo, il falso bogomilo. Brescia, 2008. (Letteratura Cristiana Antica. N. S.; 17); Муравьев А. В. «Мессалианский» миф IV-V вв. и споры об аскетике в иран. Церкви Востока VII в. н. э. // ВДИ. 2010. № 4. С. 153-165; он же. Msalya nu tha : Сирийское досье «мессалианского» феномена (IV в.): К вопросу о начале движения «молитвенников» в сироязычной среде // Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2010. Вып. 4(22). С. 44-53; он же. Msalya nu tha  3: Иоанн Златоуст в Антиохии, движение акимитов и вопрос о содержании «мессалианской ереси» // ВДИ. 2015. № 1. С. 66-86; Дунаев А. Г. Предисловие // Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский). Духовные слова и послания: Собр. I. 2015. С. 5-224.