КОНФУЦИАНСТВО

[Лат. соnfucianism, кит. жу-цзя, жу-цзяо; «(учение) школы ученых-интеллектуалов»], одно из 3 главных этико-религ. учений Дальн. Востока наряду с даосизмом и буддизмом. Возникло в Китае на рубеже VI и V вв. до Р. Х. В оригинальном наименовании К. (жу) отсутствует указание на имя его создателя - Конфуция, что соответствует исходной установке последнего - «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» (Лунь юй. VII 1). Взгляды Конфуция выражены в сб. «Лунь юй» («Теоретические речи», составлен в V-IV вв. до Р. Х., в современной форме - на рубеже I в.). Новое этико-философское учение Конфуций связывал с мудростью «совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической древности, выраженной гл. обр. в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из к-рых - каноны «Шу цзин» и «Ши цзин» (кон. II - 1-я пол. I тыс. до Р. Х.). Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI-III вв. до Р. Х.) были ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т. е. в хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудий, гл. обр. астрономо-астрологических (семантика слова «культура» (вэнь) охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). В основном эти ученые были известны в районе царства Лу, родины Конфуция (совр. пров. Шаньдун), и, возможно, были потомками правившей или жреческой верхушки гос-ва Шан-Инь, покоренного в XII-XI вв. до Р. Х. племенным союзом Чжоу, находившимся на более низком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологии термина «жу» - слабый. Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал гос. устройства, при котором при наличии сакрально вознесенного, но почти бездействовавшего правителя реальная власть принадлежит ученым-жу, соединявшим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. К. отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с гос. аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и гос., и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство - одна семья», государь - сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С т. зр. К., отец считался Небом (тянь) в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате «Сяо цзин» была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ)».

Развиваясь как социально-этическая доктрина, К. сосредоточило внимание на человеке, его врожденной природе и благоприобретаемых качествах, положении в мире и обществе, способности к познанию и действию и др. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредников духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение К. социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с т. зр. значимости для человека и об-ва. Сутью своего учения он считал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, которые в идеале должны охватить понятие «гуманность» (жэнь), и «внешних» социализирующих факторов, которые в идеале должны соотноситься с понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию,- «благородный муж» (цзюнь-цзы), познавший небесное «предопределение» (мин), «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико-ритуальной нормы (ли) Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить не соответствующее ли»; «расширяя [свои] познания в культуре [вэнь] и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция строятся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу - «взаимность»), во 2-м - в требование соответствия между номинальным и реальным, словом и делом (чжэн-мин - «правильное [употребление] имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, в утверждении в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), «собственное достоинство», «верность» (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления К., которых к III в. до Р. Х., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее 8. Они развивали и эксплицитные этико-социальные («Да сюэ», «Сяо цзин», комментарии к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологические («Чжун юн», «Чжоу и», «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впосл. признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации К. в IV-III вв. до Р. Х. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку - 4 конечности. Сюнь-цзы считал, что человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии с исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и на их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь-чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем растения, а народ - с его листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с враждебным К. легизмом.

Во II в. до Р. Х., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су-ван), а его учение обрело статус офиц. идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории,- легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). К. стало всеобъемлющей системой благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» - Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян (Иньян-цзя), детально разработал онтолого-космологическую доктрину К. и придал ему некоторые религ. функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для офиц. идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. III в. до Р. Х.- нач. III в. по Р. Х.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого - систематизация идей, рожденных «золотым веком» кит. философии (V-III вв. до Р. Х.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века по Р. Х. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань-сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа К. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. VI - нач. VII в.), Хань Юй и Ли Ао (VIII-IX вв.).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой 2 главные взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного К. и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В лаконичной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (XI в.), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (XII в.). Его учение, сначала считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов до нач. XX в. Чжусианская трактовка К. доминировала в сопредельных с Китаем странах - Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV-XVII вв.) составила школа Лу [Цзююаня] - Ван [Янмина] (лу-ван-сюэ-пай), идейно господствовавшая в Китае в XVI-XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для К. оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы - Чжу Си, формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы - Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как на источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм.

В XVII-XIX вв. оба ведущих учения - Чжу Си и Ван Янмина - подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу-сюэ - «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу и возглавленного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского К., благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань-сюэ).

С кон. XIX в. развитие К. в Китае связано с попытками ассимиляции зап. идей и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального К. В 1-й пол. XX в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианство и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы К.- постконфуцианства, а точнее постнеоконфуцианства, основанного, как и 2 предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.), в этическом универсализме К., трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религ. мысли. В Китае К. было офиц. идеологией до 1911 г. и духовно доминировало до 1949 г., в настоящее время подобное положение сохранилось на о-ве Тайвань и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 70-х гг. XX в. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.