ЕССЕИ

слова остается предметом дискуссий. Название движения передается в источниках по-разному: по-гречески либо ἐσσηνο (у Иосифа Флавия (14 раз), Диона Хризостома, свт. Ипполита Римского и Епифания), либо ἐσσαῖοι (у Филона Александрийского, Егесиппа и Иосифа Флавия (6 раз)); по-латыни оно названо Esseni (у Плиния Старшего).

Филон предполагал, что название могло возникнуть на основе омонимии с греч. словом ὁσιότης (благочестие, набожность), и называл группу ὅσιοι (благочестивые, святые - Philo. Quod omnis probus. 12. 75; 13. 91). Большинство совр. исследователей считают, что наименование группы имеет семит. происхождение.

Предполагалось, напр., что греч. ἐσσαῖοι произошло от арам.   эквивалента евр.   (благочестивые) (Cross. 1995). Если это предположение верно, то наименование «Е.» указывает на отношение этой группы к асидеям (греч. ἀσιδάιοι; см. Хасидим), упомянутым в 1 Макк 7. 13; 2 Макк 14. 6 (в синодальном переводе 1 Макк 2. 42 слово ἀσιδάιοι переведено как «множество Иудеев»).

Ряд этимологий с учетом кумран. материала представлен сторонниками отождествления общины Мёртвого м. как ессейской. Так, предполагалось, что название «Е.» произошло от евр.   - совет (Dupont-Sommer. 1959), также его связывали с евр. глаголом   - делать, совершать, т. е. Е. понимались как «делатели» (закона) (ср.: 1QpHab 7. 11) (Goranson. 1984). В качестве возможных семит. этимологий этого названия приводится также арам.   - целители (Vermès. 1978), к-рое соответствовало указаниям Иосифа Флавия, что Е. занимались собиранием целебных корней и минералов (Ios. Flav. De bell. II II 8. 6) (ср.: Чемена. 1894. С. 98-99; Шиффман. 2002. С. 112; Тексты Кумрана. 1971. С. 344. Примеч. 3). По др. гипотезе название было заимствовано у последователей культа Артемиды в М. Азии, чьи поведение и одежда оказались сходными с ессейскими (см.: Шиффман. 2002. С. 112).

До открытия в 1947 г. первых кумран. рукописей единственным источником для изучения Е. были сообщения античных авторов. Поскольку нек-рые кумран. свитки содержали описание сектантской общины, сходной с ессейской и известной по античным источникам, секта Мёртвого м. стала отождествляться с Е., несмотря на то что термин «Е.» в кумран. рукописях не встречается. Такая т. зр. заставила мн. исследователей интерпретировать сообщения античных авторов о Е., опираясь на информацию свитков, и наоборот. «В результате возник замкнутый круг, который препятствует объективной оценке ессеев» (Там же).

Сообщения о Е. сохранились в работах Иосифа Флавия (к-рый в юности общался с Е.- Ios. Flav. Vita. 2), Филона Александрийского (Philo. Quod omnis probus. 12. 75-87; Idem. Apol. 1-14) и Плиния Старшего (Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73). Соч. «Об истинной свободе добродетельного» написано Филоном в молодом возрасте, и потому он не мог быть очевидцем событий, о к-рых упомянуто в тексте (Чемена. 1894. С. 40-46); более ценную и уточняющую информацию о Е. содержит «Апология иудеев», написанная уже после посещения Филоном Палестины. Краткое описание Е. Плинием Старшим, содержащее указания на точное месторасположение общины и ряд деталей из их жизни, возможно, стало результатом посещения Плинием Палестины.

На эти источники, по всей видимости, опираются более поздние авторы. К свидетельству Плиния, вероятно, восходят сообщения о счастливом ессейском городе на берегу Мёртвого м. у рим. писателей Диона Хризостома (ок. 40 - после 112) и Солина (III в. по Р. Х.) (Там же. С. 53-54). Рассказ Иосифа повторяет с нек-рыми подробностями неоплатоник Порфирий (De abstin. 6. 11-13; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13).

Христианский историк Егесипп называет секту Е. первой из перечисляемых им 7 израильских ересей (ap.: Euseb. Hist. eccl. IV 22. 7). О Е. рассказывает свт. Ипполит Римский (Hipp. Refut. 9. 18-28; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13), при этом в отличие от Иосифа он ничего не сообщает о поклонении Е. солнцу, об их вере в воскресение тела, буд. суд, гибель мира посредством огня, вечное наказание грешников и др. (Чемена. 1894. С. 57-58). Евсевий Кесарийский приводит сведения, заимствованные у Филона (Euseb. Praep. evang. VIII 11, 12) и Порфирия (Ibid. IX 3).

Общины ессейского движения, насчитывавшего более 4 тыс. чел. (Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), располагались в разных районах Палестины (Philo. Quod omnis probus. 12. 75), в т. ч. и в городах (Ios. Flav. De bell. II 8. 4). Об общине на берегу Мёртвого м., недалеко от Эн-Геди, сообщает Плиний Старший (Plin. Sen. Natur. hist. V 17); существовала община и в Иерусалиме (Ios. Flav. De bell. V 4. 2).

Общину возглавляли особые должностные лица (κρατοῦντες - начальники - Ibid. II 8. 7) или попечители (ἐπιμεληταί, ἐπίτροποι - Ibid. II 8. 3, 6), к-рые избирались всей общиной на неопределенное время (Ibid. II 8. 3). Они отвечали за обеспечение жизненных потребностей каждого члена общины (Ibid. II 8. 3-4), за соблюдение порядка (Ibid. II 8. 5-6), за распределение работ и занятий в течение дня (Ibid. II 8. 6), заведовали имуществом общины (Ibid. II 8. 3; ap.: Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). К числу должностных лиц относился попечитель о гостях (Ios. Flav. De bell. II 8. 4), свой в каждой общине, к-рый заботился о нуждах путешествующих Е., а также священники (Ibid. II 8. 5; Idem. Antiq. XVIII 1. 5), к-рые отвечали за освящение трапезы и застольные молитвы.

Каждый Е. был обязан безусловно повиноваться приказаниям должностных лиц, в чем клялся при вступлении в общину (Idem. De bell. II 8. 7). Ряд вопросов (напр., исключение провинившихся или их повторное принятие) решался на общественных судах, проводившихся в присутствии не менее 100 чел., известных своей праведностью (Ibid. II 8. 9).

В общину Е. принимали только совершеннолетних (Euseb. Praep. evang. VIII 11. 3) после испытания, состоявшего из 2 этапов. На 1-м этапе новичок, еще не считавшийся членом общины, в течение года был обязан вести аскетический образ жизни. Он уже имел льняной передник (употреблялся при омовениях), белую одежду (отличительный признак общества Е.) и лопатку (для закапывания испражнений во избежание внешнего осквернения). 2-й этап испытаний продолжался 2 года, в течение к-рых новичок допускался к общественным омовениям и более тесно общался с членами общины. По прошествии испытаний он принимался в общество и допускался к участию в трапезах (Ios. Flav. De bell. II 8. 5, 7).

Принятие в общество сопровождалось принесением клятвы быть верным учению и порядкам общины. Клятва также обязывала вступившего почитать Бога, быть справедливым в отношении к людям, никому не наносить обиды, ненавидеть нечестивцев, всячески содействовать справедливым, сохранять верность всем, особенно начальству, по достижении власти не превозноситься и не отличаться от других ни одеждой, ни украшениями, любить правду, обличать ложь, уклоняться от воровства, ничего не утаивать от собратьев и ничего не сообщать сторонним о делах внутри сообщества - даже под страхом смерти, верно хранить книги секты и имена ангелов (Ibid. II 8. 7). Эта клятва была единственной, которая разрешалась Е. Причиной запрета на другие клятвы у Е. Иосиф называет их представление о том, что клятва предполагает взаимное недоверие; но в их обществе, где правдолюбие являлось наивысшей добродетелью, клятва излишня; признание ее необходимости хуже клятвопреступления (Ibid. II 8. 6).

Члены общества разделялись на 4 класса, настолько изолированные, что принадлежавший к высшему классу осквернялся от прикосновения к входившему в низший и должен был в таких случаях совершать омовение (Ibid. II 8. 10). Предполагается, что первые 2 класса состояли из кандидатов в общество, в 3-й входили те, кто лишь недавно состояли членами общества, в 4-й - члены общины, владеющие всем богатством ессейского знания и могущие быть избранными в качестве должностных лиц.

Е. не имели ни собственности, ни свободы личных действий. При вступлении в общество новичок был обязан внести свое имущество в общественную казну, благодаря чему исчезало деление на бедных и богатых (Ios. Flav. De bell. II 8. 3; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). Общество заботилось о том, чтобы каждый член имел в достаточной степени все необходимое: жилище, пищу, одежду, обувь, попечение при болезни и в старости (Ibid. VIII 11. 13).

Распорядок дня был строго расписан. Вставали Е. рано и до восхода солнца воздерживались от мирских разговоров. Встав лицом к восходящему солнцу, они читали древние молитвы, затем приступали к работам, назначенным каждому начальником (Ios. Flav. De bell. II 8. 5). Е. занимались земледелием, скотоводством, пчеловодством и др. ремеслами (Шdem. Antiq. XVIII 1. 5; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 8). Занятия, которые могли развивать склонность к сребролюбию и несправедливости (торговля, изготовление оружия), были запрещены (Philo. Quod omnis probus. 12. 78).

В 5 ч. утра (по совр. отсчету времени 11 ч.) работа прекращалась и все собирались для совместной трапезы, к-рая предварялась общими религ. омовениями. Надев чистые одежды, Е. направлялись в особый дом, в к-ром находилась священная трапезная. Здесь священник произносил молитвы до и после трапезы. После нее Е. возвращались к работе, к-рой занимались до вечера, когда таким же образом совершалась 2-я трапеза; на нее допускались также «гости», пришедшие из др. ессейских общин (Ios. Flav. De bell. II 8. 5).

Особо строго Е. соблюдали предписание о субботнем покое: они не зажигали огонь, не переставляли посуду и даже воздерживались от отправления естественных потребностей (Ibid. 8. 9). День был посвящен изучению Моисеева закона, к-рый истолковывался старшими членами общины преимущественно символически (Philo. Quod omnis probus. 12. 81-82).

Описывая религ. представления Е., Филон отмечает, что они в основном размышляли над вопросами бытия Божия, космогонии и этики (Ibid. XII 80). Члены общины вели аскетический образ жизни (Euseb. Praep. evang. VIII 11. 11), удовольствие рассматривалось как тяжкий грех, воздержание и победа над страстями понимались как высшая добродетель (Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Основу этики общины составляли предписания закона Моисеева (Philo. Quod omnis probus. 12. 80), причем забота о соблюдении обрядовой чистоты была чуть ли не первостепенной задачей. В источниках отмечены и этические предписания Е., не содержащиеся в законе Моисея: запрет клятвы (Ios. Flav. De bell. II 8. 6), отвержение рабства (Philo. Quod omnis probus. 12. 79; Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), отрицание рядом общин возможности вступления в брак (Idem. De bell. II 8. 13) (по причине его нечистоты (Idem. Antiq. XVIII 1. 5) и лукавства мн. женщин (Idem. De bell. II 8. 2; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 14)), при этом, однако, допускалось принимать детей на воспитание (Ibid.; Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Е. отвергали не только применение, но даже изготовление оружия (Philo. Quod omnis probus. 12. 78) и считали возможным прибегать к нему лишь для обороны от разбойников во время путешествий (Ios. Flav. De bell. II 8. 4). По сравнению с Моисеевым законодательством в этике Е. усилено предписание о соблюдении ритуальной чистоты (запрет на прикосновение к Е. из др. классов, заповедь о вкушении пищи, приготовленной только в общине (Ibid. 8. 8), отказ от употребления масла (Ibid. 8. 3), многочисленные предписания ритуальных омовений (Ibid. 8. 5, 9, 10) и проч.). В знак хранимой чистоты Е. носили белую одежду (Ibid. 8. 7). Важнейшая особенность религ. жизни Е. состояла в том, что они не принимали участия в общественном богослужении Иерусалимского храма; возможно, Е. совершали жертвоприношения обособленно, в своих общинах (Idem. Antiq. XVIII 1. 5; ср.: Philo. Quod omnis probus. 12. 75; однако в нек-рых рукописях у Иосифа в этом месте утверждается противоположное: «...не совершали жертвоприношение отдельно» (Чемена. 1894. С. 92; Тексты Кумрана. 1971. C. 350. Примеч. 2)). Как бы то ни было, храмовым жертвам Е. не придавали значения очистительных и в качестве таковых понимали только свои обряды, состоящие преимущественно из ритуальных омовений.

Достоверность нек-рых сообщений Иосифа Флавия о религ. представлениях Е., однако, вызывает сомнения. Так, в одном месте он говорит о вере Е. в неизменность судьбы, сближая их, т. о., со стоиками (Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9), в другом он выражает эту же мысль иначе: все в мире зависит от воли Божией (Ibid. XVIII 1. 5). Этой верой в предопределение обосновываются претензии Е. на обладание даром пророчества (Ibid. XV 10. 5), к-рый достигался длительным изучением Свящ. Писания и исполнением обрядов очищения (Idem. De bell. II 8. 12). К числу особых ессейских даров Иосиф относит и обладание искусством врачевания (Ibid. II 8. 6). Он приписывает Е. также учение о душе, образованной из тончайшего эфира и заключенной в тело как в темницу вслед. грехопадения; смерть освобождает душу, и она улетает «в высоту» и получает бессмертие, а материальное тело разрушается. Души праведных наслаждаются в стране по ту сторону океана, души злых подвержены мучениям в холодном темном месте (Ibid. 8. 11). Иосиф приписывает Е. также особое учение об ангелах, поскольку вступающие в общество должны были хранить имена ангелов (Ibid. 8. 7).

Имеющиеся у Иосифа сведения об особенностях учения Е. отсутствуют у Филона; не исключено, что Иосиф пытался сблизить воззрения Е. с эллинистическими учениями этого времени.

Вскоре после того как были найдены кумран. рукописи, мн. исследователи идентифицировали их как документы ессейского движения. После издания всех рукописей (1991) мн. исследователи признали, что далеко не все рукописи имеют формальные признаки сектантского происхождения, а из сектантских не все могут быть идентифицированы как ессейские (Schiffman. 1994; Wise, Abegg, Cook. 1999. P. 13 sqq.). С большой долей вероятности к числу сектантских кумран. рукописей, описывающих жизнь общины ессейского толка, можно отнести «Дамасский документ» (CD), «Устав общины» (1QS), «Устав собрания» или «Дополнение к уставу общины» (1QSa), а также «Благодарственные гимны» (1QH).

Ряд указаний в источниках позволяет исследователям говорить о сходстве кумран. общины с описанным в античных источниках движением Е. Возникновение общины Мёртвого м. (ок. 196 г. до Р. Х.- CD I. 5-6) и ессейского движения датируется приблизительно одним временем. Обе общины локализуются западнее Мёртвого м.- Е. в т. ч. в районе Эн-Геди (Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73), «община Мёртвого моря» в Кумране и, возможно, в др. местах Иудейской пустыни. Вступление в кумран. общину сопровождалось 2-летним испытанием (1QS 6. 14-15, 17, 21), что напоминает ессейскую практику. Сходство наблюдается и в организации общин, в частности в вопросе повиновения наставникам (1QS 5. 2-5), старшим братьям (1QS 5. 23; 6. 2. 25-26), Уставу общины (1QS 7. 17), в вопросе общности имущества (1QS 1. 11-12; 5. 2; 6. 17-22 и др.). В «Дамасском документе» в ряде случаев запрещаются неподобающие сексуальные отношения (вывод о допустимости брака можно сделать из общего контекста - CD 5. 6-7; 7. 6-7; 12. 1-2; 16. 10-12).

Определенные сходства с ессейскими имеют предписания общины Мёртвого м. об очистительных омовениях (1QS 5. 13-14; CD 11. 21-22; хотя здесь не говорится, что они были ежедневными), отказ от использования масла (CD 12. 16; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 3), опасение сделать плевок (1QS 7. 13; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 9). О совместной трапезе членов общины сообщают «Устав общины» (1QS 6. 2-5, 24-25; 7. 19-20) и «Устав собрания» (1QSa 2. 17-22). Свидетельство «Дамасского документа» об отношении к жертвоприношениям в Иерусалимском храме (CD 6. 11-14; 11. 17-22), по-видимому, нельзя понять как запрет на участие в них, что отличает общину от ессейской практики. Соблюдение субботы было столь же строгим, как и у Е., и включало исполнение предписаний, заметно усиливавших положения Торы (CD 10. 14 - 11. 18; 3. 14; 4. 18; 13. 3-6). (О кумран. общине см. в ст. Кумран.)

Античные источники не содержат точных указаний на время возникновения ессейского движения (сообщается, что Е. существуют с «давних пор» - Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 2; на протяжении «тысячелетий» - Plin. Sen. Natur. hist. V 17). Иосиф Флавий впервые упоминает Е. при описании событий правления Ионафана Маккавея (152-143 гг. до Р. Х.) (Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9). Он называет имена 3 ессейских пророков: Иуды (Ibid. XIII 11. 2), жившего во время царствования Аристовула I (104-103 гг. до Р. Х.), Манаима (Менахема) (Ibid. XV 10. 5), сделавшего 2 предсказания об Ироде Великом (37-4 гг. до Р. Х.), и Симеона, который в 4 г. до Р. Х. истолковал сон Архелая, четверовластника Иудеи (4 г. до Р. Х.- 6 г. по Р. Х.), и предсказал его правление на протяжении еще 10 лет (Ibid. XVII 13. 3; Idem. De bell. II 7. 3).

Е. участвовали в 1-м антиримском восстании. В 67 г. ессей Иоанн, один из 3 военачальников, возглавил неудавшуюся попытку взятия Аскалона (Ibid. III 2. 1). Иосиф особенно подчеркивает мужество Е.: война «испытала их души разными путями»; под жестокими пытками они «не изрекли богохульства на законодателя и не вкусили ничего из запрещенного», но «отдавали свои души радостно, веруя, что вновь обрящут их» (Ibid. II 8. 11).

На основании сообщений Иосифа существование ессейского движения можно датировать периодом ок. 150 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х. О его судьбе после 70 г. ничего не известно,- по всей вероятности, оно прекратило существование вскоре после разгрома антирим. восстания.

В научной лит-ре выделяются 3 основные теории возникновения ессейского движения. Согласно одной из них (Cross. 1995), это движение возникло в Палестине в сер. II в. до Р. Х., возможно в среде «асидеев» (см. Хасидим), к-рые вначале поддерживали маккавейское движение (1 Макк 2. 42; в синодальном переводе слово Ασιδαίοι в этом месте неверно передано как «множество иудеев»), а затем отделились от него (1 Макк 7. 13-14). Сторонники этой теории ссылаются также на сообщение «Дамасского документа» (CD I 10-11) о том, что появлению в кумран. общине Праведного наставника предшествовал 20-летний период поисков (196-176 гг. до Р. Х.), который они отождествляют с временем восстания Маккавеев (166-152 гг. до Р. Х.).

Автор др. теории происхождения Е., Дж. Мёрфи-О'Коннор (Murphy-O'Connor. 1974), считает, что движение могло возникнуть уже среди иудеев, уведенных в вавилонский плен в 586 г. до Р. Х. После маккавейского восстания и создания независимого Хасмонейского царства Е. получили возможность вернуться в Палестину, но здесь, поняв, что новая политика власти ведет к эллинизации, они отделились от основного иудейства. Считая, что часть Е. находилась в Кумране, Мёрфи-О'Коннор ссылается на текст «Дамасского документа», согласно к-рому одна из групп удалилась в пустыню спустя 390 лет после начала вавилонского плена (CD 1. 5-6), т. е. в 196 г. до Р. Х. Впрочем, эта дата не соответствует времени возникновения Хасмонейского гос-ва (152 г. до Р. Х.) (ср.: Шиффман. 2002. С. 81) даже с учетом того, что Праведный наставник был послан общине Мёртвого м. только через 20 лет (в 176 г. до Р. Х.- CD 1. 10-11). Слова из «Дамасского документа» о «вернувшихся от Израиля (т. е. общины Мёртвого м.- Авт.), которые… были уведены в землю Дамаска» (CD 6. 5), по мнению Мёрфи-О'Коннора, нужно понимать как символическое указание на вавилонское пленение. Критики этой гипотезы подчеркивают, что в Ам 5. 27 речь идет о переселении далее Дамаска, а не в Дамаск (ср.: «И изгнал Я… подножия ваших статуй [за?] Дамаск» - Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 72-73. Примеч. 140). Кроме того, цитируемые в CD 7. 15 слова из Ам 5. 27 с учетом контекста (CD 7. 13-14) могут быть поняты и как указание на события допленной истории Израиля.

Наконец, нидерланд. учеными из Гронингенского ун-та была предложена гипотеза, основанная на следующих положениях: община кумранитов не тождественна движению Е., а является его частью (возможно, той, к-рая отделилась от Е.); движение Е. происходит из более широкого течения в иудаизме, условно называемого апокалиптическим, и возникло до осквернения храма Антиохом IV; небиблейские тексты из Кумрана свидетельствуют о существовании там более чем одной общины, а также содержат информацию об их предшественниках; основные документы носят составной характер, объединяя тексты разных периодов. Ессейские группы, т. о., возникли в Палестине в рамках апокалиптического движения кон. III - нач. II в. до Р. Х. Когда часть Е. отказалась признать утвержденные Праведным наставником решения этих вопросов, он увел отколовшуюся группу Е. в пустыню Кумрана во время правления Иоанна Гиркана (134-104 гг. до Р. Х.).