АНАЛОГИЯ

[греч. ἀναλογία, лат. proportio], соответствие, равенство или сходство свойств или отношений 2 и более величин на основе признака общности; единство значения (смысла), сохраняемое именем (понятием) при различном его употреблении. В пифагорейской, исторически первоначальной в отношении А., традиции А. представляла собой математическую пропорцию в 3 разновидностях: арифметическую, геометрическую, гармоническую - как средину (μέσον) между крайними членами отношения (διάστημα) (Archyt. Tar. I 435f. Fr. B 2 // DFV; ФРГФ. С. 457). Ср.: Arist. EN II 5, 1106a 26 - b7 (о «средине для нас», т. е. А., 3-й член сравнения к-рой - конкретный человек; V 6, 1131a 31: «Пропорция есть приравнивание отношений...» - пер. Н. В. Брагинской).

У Платона трехчленная А. как структурное определение космоса - одно из конструктивных средств упорядочения гетерогенных компонентов в целое в рамках его «отобразительной» космологии: Tim. 29c; 31a; 32a; 53e - 56c; 69b; имеется также четырехчленная схема А. в мифе о пещере (бытие : становление = понимание : мнение; знание : вера == мышление : представление (в образах); божественная идея : благо == сияние : солнце. Отношение сходства гетерогенных и онтологически различных предметов обеспечивается посредством А. (RP. VI 508; 509d - 511e; 534a). У Аристотеля геометрическая А. (он называет ее «примером» - παράδειγμα - Anal. prior. II 24, 68b 38-69a 19) как формализующее средство применяется во всех областях «вообще счисляемого» (EN V 6, 1131a 30) с указанием на реляционную природу сверхкатегориальной общности А. при употреблении ее для «связывания» гетерогенных сущностей или признаков одной сущности: Met. V 6, 1016b 31-1017a 2; о метафоре: Poet. 21, 1457b 7-9; 16-20; Rhet. III 10, 1411a 1 - b3; о принципах таксономии при описании животных по функциональным и структурным основаниям: De part. animal. I 4, 644a 18-23).

Схема арифметической А., a-b=b-c, в схоластической традиции получает наименование analogia proportionis или attributionis (=реальная А.), характеризуется отношениями тождества (реальной общности, сходства, или подобия) отдельных сущих друг к другу и к бытию, эквивалентному эксплицитному сравнению, или метафоре: волосы как золото; золотые волосы; общий признак - цвет. Схемы геометрической А., a: b=c: d, и гармонической А., a: b=b: c, получили в схоластической традиции название analogia proportionalitatis (А. подобия отношений), эквивалентно метонимии: вечер жизни= вечер дня. Так, отношения 2 братьев в одной семье и отношения 2 братьев в др. семье при абстрагировании от их конкретного содержания имеют лишь структурное значение равенства, но получают конкретное значение сходства только при указании типа этих отношений (любви, ненависти и т. д.). Перенос математической схемы образования А. во внематематические сферы создает трудности ее интерпретации, но одновременно порождает новые структурно-семантические «аналоги» продуктивных парадигм: грамматическое учение Стои, макро-, микрокосмическую А. герметизма (Corpus Hermeticum. Ascl. I 6a), идею иерархического строения вселенной вместе с градациями причастности бытию (нео)платонизма (Plot. Enn. VI 3, 1, 5; 7, 36; 9, 5), включая его христ. рецепцию (Ареопагитики. О Божественных именах. I 1-5; VII 3), совр. теории метафоры, в т. ч. и в рамках философии религии.

В истории христ. богословия содержательная реализация указанных структурных схем А. и операций с ними (напр., заключение по А.) играла и играет важную роль и зависит от понимания связи языка и действительности; интерпретация же А. отношений либо как субстанциальной общности, либо как общности через отношение к 3-му члену сравнения или подчиненного к подчиняющему зависит в богословии от понимания сущности и бытия Бога, человека и их отношения друг к другу. В восточнохрист. традиции классической формой А. как отношения конечных сущих к Богу, так и доступного человеку способа богопознания в виде восхождения по лестнице А. является катафатический метод «Ареопагитик» в рамках апофатического богословия (Божественное открывает себя и воспринимается согласно мере каждого из умов - DN I 1; см. также I 3, 5). В католич. богословии подобное учение об А. принадлежит Фоме Аквинскому. Бог как actus purus (ens a se, ens perfectissimum - существо всесовершенное) понимается как динамическая первопричина, обеспечивающая бытием все сущие, участвующие т. о. в Божественном бытии. Такая analogia entis (А. бытия) обеспечивает и analogia nominum (понятийное сходство - similitudines - вещей). Это значит, что понятийное схватывание (νόησις) тождества, или сходства, в к.-л. отношении различных по своим сущностным определениям вещей (οὐσία, εἶναι) в конечном счете обосновано онтически (=теистически). Учение о тождестве, или сходстве, благодаря причастности на основе аристотелевской схемы выделения видов из родов, видимо, развивается в среде учителей высокой схоластики. А. у Фомы Аквинского выступает как логико-семантическое приписывание предметам мысли признаков разного рода или как онтическое приравнивание посредством связки существования «есть» реальных предметов друг к другу в к.-л. отношении, устанавливающее ряд(ы) тождеств, или сходств (подобий), на основе функций анализа, синтеза и абстрагирования. Проблема сигнификации (значения или смысла) и референции (=денотации, связи с реальностью) решалась различением А. согласно бытию (analogia secundum esse et non secundum intentionem: имя «тело» обладает строго унивокальными понятиями, хотя им соответствуют в действительности два «различных по бытию» объекта, напр., человеческое тело и небесное - с т. зр. лингвистики - пример омонимии); А. согласно понятию (analogia secundum intentionem tantum et non secundum esse, напр., имя «здоровый» сказывается о различных предметах по основанию (ratio) смежности: моче приписывается признак «здоровья» (secundum analogatum в терминах кард. Фомы Каетана) по «телесной» включенности (= смежности со значением «здоровое тело»: primum analogia) - так оформляется оппозиция analogia nominum versus analogia entis - А. понятия и А. сущности; с т. зр. лингвистики пример полисемии); наконец, А. согласно понятию и бытию как совпадение истины и блага в Творце и творении (analogia seсundum intentionem et secundum esse). У Фомы Аквинского в период создания сумм соответственно analogia duorum respectu tertii и analogia unius ad alterum (А. 2 членов в отношении 3-го и А. одного к другому) - Sum. contr. gent. I 34; Sum. Th. I 13, 5-6. В послетомистской схоластике диалектическое толкование А. встречается у Майстера Экхарта, согласно к-рому онтическое наполнение человек («ничто») получает исключительно от Бога и в Боге: esse ab altero et in altero (от другого и в другом - Gen. II, n. 25); ср.: Arist. EN V 6 1131а 30-31. Лексико-грамматическая интерпретация у Квинтилиана (Inst. orat. I 6, 3f.); Рим 12, 6-8 locus classicus католич. и протестант. доктрин об А. веры (analogia fidei).

Католич. учение об analogia entis (А. сущего) эксплицитно разработал Э. Пшивара, использовав понятие, введенное кард. Каетаном, на основании декретов Латеранского IV Собора (1215): между Творцом и творением нельзя указать такого сходства, чтобы при этом между ними не отметить еще большее несходство (D 432). Ср. с понятием «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum) у Николая Кузанского, объединяющим «схоластику» и «мистику»: «ученое незнание» (docta ignorantia как схоластический принцип) - познание через соразмерность конечного с конечным в конечных понятиях, расположенных на шкале градаций majus-minus, при несоразмерности конечного с бесконечным (у Фомы Аквинского бесконечное может быть пропорционально, т. е. «аналогично», только бесконечному - De ver. 2, 3 ad 4); maximum в такой конечной скалярности совпадает с minimum'ом в непостижимом единстве всебытия (мистический принцип) и так, вне всякой диалектики, указывает и сохраняет границу (различие) между любыми сколь угодно «большими» (majus), но конечными величинами и понятиями и простым максимумом бесконечности Бога (De doct. ign. I 3, 10-11; 4, 11; 26, 89; II 4, 112-114 etc.). Пшивара интерпретирует А. как динамическую середину между тождеством и различием (противоречием), объективным ритмом бытия и субъективным ритмом мышления, движением и покоем, как формальный (эйдетическая причина в учении Аристотеля) принцип мышления в философии и богословии. Под А. веры Пшивара, опираясь на экзегезу формулы «даров» (ἀναλογία τῆς πίστεως - Рим 12. 6-9) и отношение «член» (часть) - «тело» (целое) (Рим 12. 5), понимает круговую связь всех вероучительных положений откровения (Offenbarungsassagen): между НЗ и ВЗ - отношение взаимной дополнительности и «циркумпретации» (novum in vetere latet et vetus in novo patet - новый в ветхом скрывается, а ветхий в новом раскрывается - подробнее см. Типологическое толкование) благодаря последней инстанции - Богу как источнику обоих Заветов (Trient. D 783) и единству тайны (I Vat. D 1796), что позволяет гармонизировать противоречия в герменевтическом горизонте целостности содержания диалектически (исторически) развивающегося откровения в контексте А. веры, определяемой в свою очередь формулой А. сущего, данной IV Латеранским Собором, как своим формальным принципом, согласно к-рому при динамическом соотношении «ветхого» и «нового» во все большем сходстве членов А. раскрывается еще большее их несходство. Одновременно католич. формула А. веры представляет собой метод полемики с ересями («линеарно прямой теологией»), произвольно вычленяющими часть из целого и абсолютизирующими ее (Przywara E. Analogia Entis. Münch., 1932. S. 43-49, 51-55).

Диалектическая структура принципа А. веры у Пшивары вызвала протест со стороны реформатской теологии К. Барта («великое лжеучение»; «выдумка антихриста») как метод богопознания вне самооткровения Бога, умаление Его онтического примата, натуралтеологический ноэсис на основе отождествления Божественного и тварного бытия. Барт употребляет формулу «А. веры» как средний термин между равным и неравным не квантитативно, но как отношение между Богом и человеком в Иисусе Христе (analogia fidei seu revelationis), когда Бог готов открыться человеку в бесконечной милости в облике Господина, Творца и Спасителя, а человек готов открыться навстречу Его милости. По Барту, А. веры - «внешняя атрибутивная А.» (analogia attributionis extrinsecae) (KD I 1 (1932); III 3 (1950), 57ff., 115ff.).

В систематической конструкции П. Тиллиха нет ступеней иерархического опосредования между конечным и бесконечным, пропасть между ними преодолевается «бесконечным прыжком», конечное же бытие может избежать поглощения небытием только за счет участия силы бытия (Seinsmächtigkeit) в акте творения. Благодаря Божественному Логосу имеется корреляция между структурами объективного разума, субъективного рассудка и действительности. Это не онтотеологический принцип католицизма, но скорее схема теологической метафоры: теология и возникает как analogia imaginis, беспрерывное расширение горизонта взаимосоотнесенных вещей, в границах к-рого все конечные элементы творения вступают в системные символические отношения с Богом, образуя теологическую summa symbolorum, ее семантический универсум (Tillich P. Systema Theologiae: In 3 Bde. Stuttg., 19643. Bd. 1. S. 32; 157; 278ff.; Bd. 2. S. 125f.).

Об «аналогической» структуре теологии говорит и В. Панненберг (analogia nominum), отличая ее от утверждений о сходстве, или тождестве, между Божественным и тварным бытием (analogia entis). Поскольку А. предикации предполагает семантический унивокализм, т. е. присутствие в неизвестном того же логоса, что находится в известном, а это - покушение на бесконечное различие Бога и творения по бытию, Панненберг находит между равно недостаточными возможностями констатировать сходство по субстанциальному бытию и формальным тождеством (образ и подобие) альтернативу: доксологическую структуру теологического дискурса, т.е. сумму исторически зафиксированных интерпретаций христ. истины («Откровение как история»).

В концепции Э. Юнгеля метафора - конститутивная характеристика любой религии, к-рая возникает как отклонение (отчуждение, отстранение) от нормы принятого субъект-объектного распределения, и свидетельство свободы человеческого духа. Слово «Бог» в позиции грамматического субъекта никогда не может употребляться вне метафорической установки о переносности всех значений (употреблений) имени «Бог». Метафорическое употребление предполагает какое-то знание (знакомство) с его предметом (в противном случае нельзя было ни совершить, ни оправдать «перенос» значения), а след., порождает круг обоснования: о Боге мы говорим и понимаем сказанное только при условии метафорического употребления терминов, но, чтобы их применять метафорически, следовало бы уже понимать их значение неметафорически. Значит, Бог каким-то образом должен открыть Самого Себя, что и соответствует имплицитному знанию христ. теологической метафорики: христологическому догмату о Боговоплощении, жизни на земле, смерти и воскресении Иисуса Христа (Jüngel E. Methaforische Wahrheit: Erwägungen zur theol. Relevanz der Metapher// EvTh. 1974. Sonderh. S. 71-122).