МАЙМОНИД

[Ивр. Моше бен Маймон, акроним Рамбам; араб. Муса ибн Маймун] (1135/38, Кордова - 13.12.1204, Фустат, ныне Каир), талмудист, врач, разносторонний ученый, философ, знаток евр. Закона, чьи толкования приобрели силу учительного авторитета. Род. в семье религ. судьи и знатока евр. права Маймона бен Йосефа (ок. 1110-1165/70). После захвата части юга Пиренейского п-ова берберской династией Альмохадов в 1148 г. семья М. была вынуждена бежать из Кордовы, спасаясь от начавшихся преследований евреев. После 12-летних скитаний М. и его близкие поселились в г. Фес (Марокко). Здесь М. написал «Послание об отступничестве» (Игерет ѓа-шмад, его называют также Словом об освящении Божия Имени), в к-ром доказывал, что при возникновении угрозы вероотступничества еврею следует немедленно покинуть эту местность. В 1165 г. семья М. была вынуждена снова искать более спокойное место для жизни: посетив Акру, Иерусалим и Хеврон, они обосновались в г. Фустат (Египет). С 1177 г. М. стал офиц. главой евр. общины (нагидом) Египта. В 1185 г. он был назначен одним из личных врачей аль-Фадиля, фактического правителя Египта, а затем и врачом султана Салах-ад-Дина (Саладина). Он вел переписку с евр. общинами по всему миру, к нему обращались при решении сложных вопросов еврейской религ. жизни. В «Йеменском послании» (ок. 1172, араб. Ар-Рисала ал-йаманийя; иврит Игерет Тейман) М. попытался обнадежить евреев Йемена, где шиитский правитель начал гонения на иудеев и принуждал их к принятию ислама. М. призывал евреев укрепиться в вере, не соблазняться ни посулами мусульман, ни доводами появившегося в их общине лжепророка, возвещавшего наступление мессианских времен. Написанное в конкретной исторической ситуации, «Йеменское послание» сохраняло значение на протяжении неск. веков, являясь ответом на вопрос, как поступать евр. общинам по всему миру, попадавшим под угрозу уничтожения. После кончины М. его останки были перевезены в галилейский г. Тиверия; до сих пор могила остается местом паломничества. На надгробии выбита эпитафия: «От Моше [Моисея] до Моше [Маймонида] не было такого, как Моше».

В «Трактате о логике» (1151, араб. Макала фи-синаат ал-мантик, иврит Милот ѓа-ѓигайон) М. предложил ясное и сжатое объяснение наиболее важных терминов и понятий логики, физики, метафизики и этики. Он показал, как излагаются принципы аристотелевской логики в трудах араб. философов, прежде всего Авиценны и аль-Фараби. М. был также автором 10 сочинений на медицинские темы, в т. ч . комментариев к трудам Галена и Гиппократа, трактата о ядах и противоядиях и проч.; написанные на араб. языке, они пользовались авторитетом среди ученых мусульм. мира.

В богословско-философском «Комментарии к Мишне» (араб. Китаб ал-сирадж; иврит Перуш ѓа-мишнайот), ставшем 1-м в истории иудаизма полным комментарием ко всей Мишне, М. предложил рациональное истолкование текста. Он провел комплексный анализ теоретических, исторических и педагогических основ устного Закона, чтобы объяснить, как разнообразные мнения, содержащиеся в Талмуде, составляют правовую систему, претендующую на то, что она исходит из Откровения и связана с непрерывной традицией. М. сформулировал 13 принципов (основ) иудейской веры, разделив их на 3 группы: 1. Бог существует; Он един и не делится на составные части; Он духовен и бестелесен; Он вечен; один Бог может быть предметом поклонения. 2. Вера в пророчество; неповторимость и превосходство пророчества Моисея; Тора, к-рая есть сегодня,- та самая Тора, к-рая была дана Богом Моисею; Тора, данная Моисею, не будет заменена, к ней ничего нельзя прибавить и от нее ничего нельзя отнять. 3. Богу известны все дела и мысли людей; вера в то, что за добро последует воздаяние, а за зло - наказание; вера в приход Мессии; вера в воскресение из мертвых. Хотя эти принципы выглядят отчасти противоречивыми и подвергались впосл. критике со стороны авторитетных мыслителей (Хасдай Крескас, Йосеф Альбо и др.), в наст. время они признаны обязательными в ортодоксальном иудаизме. В трактате «Рассуждение о воскресении из мертвых» (1191) М. признавал не только бессмертие души, достигнувшей совершенства (т. е. ставшей разумом), но и личное телесное воскресение.

Ту же задачу - внести ясность и систематизацию М. ставит в сочинениях о евр. религ. законодательстве. В соч. «Мишне Тора» (1170-1180, «Повторение Торы», называется также Яд га-хазака, «Сильная рука»), одном из наиболее авторитетных сводов евр. религ. закона (галахи), рассмотрены все законы иудаизма, в т. ч. те, к-рые относятся только ко времени существования Иерусалимского храма и в наст. время невыполнимы. Целью М. было дать полное изложение устного Закона так, чтобы человек, изучивший Тору и «Мишне Тору», не нуждался бы в дополнительных источниках (некоторые современники М. утверждали, что тем самым он пытался сделать ненужным Талмуд). М. интерпретировал положения евр. права методами философского рационализма, чтобы достигнуть единства практики и идеи, внешней обрядовости и внутреннего смысла, зримого действия и незримого опыта. Т. о., он стремился одновременно создать и авторитетную компиляцию законов, и перечень «истинных верований». Метафизические и этические постулаты иудаизма и проблемы нравственного совершенствования изложены им так, чтобы их удобно было изучать. Книгу отличает четкость формулировок: автор утверждает, что, хотя лишь немногие законы и заповеди имеют действительно рациональное обоснование, необходимо искать таковое для остальных из педагогических побуждений. Кодекс Законов служит орудием воспитания и назидания, ибо сам Закон - это сила, ведущая к этическому и интеллектуальному совершенствованию. Поэтому Закон требует не только исполнения, но и понимания. «Мишне Тора» пользовалась таким авторитетом, что в тех случаях, когда текст этого сочинения противоречил какому-то фрагменту из Талмуда, раввины признавали правоту М., полагая, что данный отрывок в Талмуде понят неправильно: «Нужно следовать Маймониду даже тогда, когда он выступает против своих учителей, ибо он, конечно, знал их взгляды, и если он принял решение против них, значит, он опроверг их интерпретацию» (итал. талмудист XVIII в. Малахи бен Яков га-Коген).

Соч. «Путеводитель растерянных» (1186-1190, араб. Далалат ал-ха'ирин; иврит Морэ нэвухим) было призвано помочь читателю разобраться с двусмысленными и малопонятными выражениями и понятиями в Писании, а также выявить глубинный философский смысл евр. Закона. Основными причинами заблуждений при чтении священного текста М. считал неверное понимание «антропоморфных» мест в Библии и магические интерпретации нек-рых важных положений евр. традиции в соответствии с представлениями астральной магии и магии имен. Подобно схоластам, М. исходил из убеждения, что не существует противоречия между истинами, открытыми Богом, и выводами человеческого разума, содержащимися в науке и философии. Основными источниками для М. служили философия Аристотеля и учение Талмуда, при этом он стремился найти в первой обоснование для второго. М. исходил из представления о двойственном характере Закона: иногда внешний смысл текста помогает достигнуть понимания внутреннего смысла, в других же случаях он противоречит разуму и мешает познать «Закон в его истинной реальности». Так, М. предостерегает от изучения физики и метафизики простолюдинами, поскольку в физике Аристотеля содержится доказательство существования Бога как Перводвигателя (распространение этой идеи ставит под угрозу благополучие общества, охраняемое Законом), а проблемы, поставленные в метафизике, человеческий разум не способен понять.

В «Путеводителе...» М. затрагивает неск. тем. Во-первых, это Бог и Его атрибуты: критикуя взгляды ашаритов, представителей одной из главных мусульманских богословских школ, М. утверждал, что Богу не могут быть приписаны положительные атрибуты. Все положительные определения, к Нему относимые, сводятся лишь к разным именам, обозначающим одно и то же. Атрибуты отражают многообразие проявлений Бога в мире, а если бы положительные атрибуты были чем-то бо́льшим, то существовало бы сродство между Богом и вещами, а не просто одноименность. Являясь сторонником апофатической теологии, М. заявлял, что мы можем сказать лишь о том, что́ Бог не есть, но не можем говорить, что́ Он есть. Рассматривая 5 классов атрибутов, М. приходит к выводу, что к Богу могут быть отнесены лишь атрибуты действия, не относящиеся к сущности Бога. Различные хвалебные эпитеты, относимые к Богу в Писании, можно использовать в молитве, полагаясь на авторитет традиции, однако словесные молитвы - результат снисхождения к слабости человеческого существа. Человек создан ради совершенствования себя, и прежде всего своего разума, при помощи научного познания. Первый этап этого познания - научиться отличать, что́ не есть Бог (при помощи логики и математики), второй - познать действия Бога через овладение физикой. Возможность этого познания М. обуславливал сходством между человеческой мыслью и мыслью божественной. Бог есть всегда и одновременно Разум (познавательная способность), Разумеющий (познающий субъект) и Разумеемое (объект познания), человек же становится таковым лишь на мгновение, в акте познания, для осуществления к-рого ему необходимо сделать актуальным имеющийся у него потенциальный разум. Согласно М., Бог, в отличие от самодостаточного Перводвигателя Аристотеля, не только мыслит Самого Себя, но и устанавливает законы сотворенного мира: «Зная истинную реальность своей собственной неизменной сущности, он также знает и совокупность того, что по необходимости проистекает из всех его действий» (Путеводитель растерянных. 3. 21).

Второй важнейшей темой «Путеводителя...» является представление о Божественном провидении. Рассуждая о том, знает ли Бог каждое отдельное существо в сотворенном мире, М. выделяет 5 возможных позиций: атомистов (эпикурейцев) - сторонников того, что все в мире результат случайности; Аристотеля в версии его интерпретаторов, напр. Александра Афродисийского, согласно которой Божественное провидение проявляет себя в законах природы; ашаритов, утверждавших, что все в мире (и целое, и частности) полностью зависит от воли Бога; мусульманских теологов-мутазилитов, а также 1-го евр. философа Саадии Гаона (882-942). Согласно всем вышеперечисленным позициям, существуют законы, установленные Премудростью Божией, которым подчиняется и Сам Бог,- законы всеобщей справедливости, касающиеся всех существ (а не только человека). Пятая позиция, по М.,- позиция иудаизма: «…человек обладает абсолютной способностью действовать… Он [Бог] сам пожелал, чтобы это было так… Это - основание, по поводу которого никогда не возникало разногласий в нашей религиозной общине» (Там же. 3. 17). М. критикует 3 первые позиции, утверждая, что Божественное провидение распространяется на общее (сохранение родов, видов), и лишь о человеке Бог печется индивидуально (в этом вопросе М. расходится с Аристотелем); в отношении всех других существ его мнение совпадает с позицией Аристотеля. Человек свободен, и от того, насколько он выполняет свое предназначение, т. е. принимает в себя эманацию Действенного Разума (Активного Интеллекта) и к нему приобщается, зависит, насколько он подвержен Божию провидению, оно «надзирает над каждым, кто наделен разумом, в соответствии с мерой присущего ему разума» (Там же. 3. 51).

Предложенные М. доказательства бытия Бога в целом построены на физике и метафизике Аристотеля (доказательство от движения, от состава элементов, от необходимости и случайности, от потенциальности и актуальности/причинности). Как и Аристотель, он приходит к идее о необходимом существовании Перводвигателя, затем утверждает его единство и бестелесность. Вместе с тем, рассматривая вопрос о вечности или конечности мира, М. сопоставляет позиции евр. традиции (мир сотворен из ничего и имеет начало) и Аристотеля (мир вечен) и приходит к выводу, что невозможно доказать их рационально. Он подробно разбирает доводы аристотеликов и показывает, что они верны только для естественного круга событий, но неприменимы к Богу, обладающему абсолютной волей (цель к-рой не вовне, а в самой себе). То же касается вечности материи и движения: согласно Аристотелю, отрицать их вечность - значит утверждать наличие др. материи и др. движения, из которых они возникли; но Бог создает не только из материи, но и саму материю, а также и движение. Согласно М., вечность мира нельзя точно доказать, а эта идея как таковая «разрушает само основание Закона, приводит к отрицанию всяких чудес и превращает в бессмыслицу все упования и угрозы, содержащиеся в Законе» (Там же. 2. 25). Поэтому, по его убеждению, необходимо принять положения Закона, но как предмет веры, а не как философскую истину. Признание «возможным» здесь вполне достаточно, как, напр., и признание грядущего воскресения из мертвых, к-рое нельзя строго доказать.

Значительное внимание М. уделяет феномену пророчества. Он понимает его как осуществляемое посредством последней, 10-й эманации - Действенного Разума,- влияние Бога на интеллектуальную способность, а через нее - на силу воображения человека. Но пророк должен быть готов к восприятию пророчества, т. е. обладать совершенством разума и воображения, благодаря чему он способен познавать сокровенное и выражать его в соответствующих образах, доступных для восприятия другим. Совершенный пророк-философ (Моисей) не прибегает к посредству воображения, он столь близок к Действенному Разуму, что «слышит слова Бога» без посредников и в состоянии бодрствования.

Понимание М. границ и целей человеческого познания достаточно противоречиво. С одной стороны, он утверждает, что целью жизни человека является приобщение к «науке о Божественной жизни» - метафизике. С другой - он постоянно подчеркивает, что разум человека может постигнуть только законы подлунного мира и строить лишь неподтверждаемые гипотезы относительно мира небесного; он не может иметь понятия (кроме апофатического) обо всем, что касается Бога и Его эманации - отделенных разумов. В связи с этим так и остается нерешенным вопрос о том, признавал ли М. идею вечного существования разума после смерти тела. Хотя все его последующие комментаторы и утверждали это, из некоторых мест в «Путеводителе...» можно сделать противоположный вывод.

Споры об обоснованности и допустимости философского подхода, предложенного М., продолжались неск. веков после его кончины. Его сторонники утверждали примат интеллектуального исследования и познания в иудаизме. Человек из чувства долга обязан реализовывать потенциал своего разума; более того, интеллектуальное познание заключает в себе религ. достоинство, существует религ. обязанность использовать разум для изучения мира. Критики обвиняли М. в том, что его бог - «бог Аристотеля», равнодушный к делам людей, что в основе его учения лежат прагматическо-утилитарные категории и оно может привести к религ. антиномизму и пренебрежению традиц. евр. обычаями. Спор о предложенном М. рационалистическом истолковании принципов иудаизма привел даже к случаям взаимного отлучения от общины (херема), провозглашенного его сторонниками и противниками (так, инициатор отлучения философов, Шломо бен Авраам из Монпелье, сам был отлучен в сер. XIII в. раввинами Вавилонии, земли Израиля и Италии).

Возможно также, что философские труды М. оказали в нач. XIII в. влияние на ранний этап развития евр. мистики (каббалы) в Провансе и на юге Испании. Нек-рые исследователи полагают, что внезапное появление в то время многочисленных текстов каббалы было своеобразной критической реакцией на идеи М. Известно, что М. в своих сочинениях коснулся таких эзотерических доктрин иудаизма, как учения о Творении (Маасе брейшит) и о Божественной Колеснице (Маасе Меркава), и истолковал их в духе греческой философии, увидев в них соответственно физику и метафизику. В «Мишне Торе» М. понимает под Маасе Меркава некий особый вид знаний, включающий теологию и ангелологию, а под Маасе брейшит - учение о 4 стихиях и о человеке. Хотя в каббалистических сочинениях 1-й пол. XIII в. нет открытой критики идей М., вполне возможно, что эти попытки поделиться собственным мистическим опытом и отчасти приоткрыть традиционно закрытое знание о Маасе Меркава и Маасе брейшит были как бы косвенным ответом на рационализм М.

В эпоху после М., большинство сочинений которого были написаны по-арабски и сразу же переводились на иврит, начала складываться ивритская философская терминология, к-рая активно использовалась в последующие века и повлияла на формирование современного языка иврит.