ДОРНЕР

[нем. Dorner] Исаак Август (20.06.1809, Нойхаузен-об-Экк, Вюртемберг - 8.07.1884, Висбаден), нем. протестант. теолог, представитель теологии опосредования. Род. в семье пастора. С 14 лет учился в монастырской школе в Маульбронне. С 1829 г. в ун-те Тюбингена изучал теологию и философию. Под рук. К. фон Шмида (автор «Библейской теологии Нового Завета» и оппонент Ф. К. Баура) Д. написал «Историю развития доктрины о личности Христа». 1-я часть работы была опубликована в 1835 г., одновременно с этим Д. Ф. Штраус издал «Жизнь Иисуса». Во время учебы в ун-те Д. работал помощником отца. В 1832-1834 гг. ездил учиться в Англию и Шотландию. В 1837 г. получил степень экстраординарного профессора теологии. В 1843 г. Д. был приглашен в Кёнигсберг (ныне Калининград) на должность профессора теологии. В 1847 г. профессор в Бонне, в 1853 г.- в Гёттингене, в 1862-1883 гг.- в Берлине (где стал преемником К. И. Ницша) и член Высшего евангелического церковного совета. В 1873 г. Д. принял участие в конференции Евангелического альянса в Нью-Йорке.

Д.- автор работ по истории христологии. В обзоре по истории развития христологии (Entwicklungsgeschichte der Lehre von d. Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste) он выделил 3 основных периода: период до II Вселенского Собора (381), когда было разработано учение о Личном (Ипостасном) единстве Божественной и человеческой природы во Христе; во 2-й период особо подчеркивалась Его Божественная природа (в ущерб человеческой) (до 1700), а с 1800 г. акцент делался на человеческой природе; в XIX в. (3-й период) разрабатывался синтез предшествующих тенденций. Основания христологии этого периода были заложены философией Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Э. Д. Шлейермахера, что дало, с т. зр. Д., возможность исследователям не только говорить о Боге и человеке как о находящихся в определенном отношении друг к другу, но и учитывать при этом аспект личного роста и становления. Подводя итог развития протестант. христологии XIX в., Д. отмечал, что практически никто из известных теологов этого времени не отрицает человеческую личность Христа и Его безгрешность. Однако споры по вопросу, является ли безгрешность и совершенство Христа результатом собственного свободного выбора, или Он владел каким-то сущностным качеством, к-рое делало невозможным совершение Им греха, не завершились (Entwicklungsgeschichte. 1839. § 2. 3). Решение этой проблемы Д. предлагал в учении о единстве в становлении.

Для Д. единство двух природ во Христе является процессом становления. По мнению Д., необходимо согласиться с тем, «что... Логос ограничил Себя для Своего бытия и действия в этом человеке, пока он возрастал. Поэтому, Божество, Которое... не было еще принято полностью, связанное с фактом человечества, подверженного истинному становлению... не стало Человеком с самого начала... Логос наложил ограничение на Свое само-сообщение (Selbstvermittlung), пока способность человека к восприятию не достигла более полного развития; при этом каждая стадия жизни Христа была богочеловеческой: во Христе не было ничего человеческого, что не было бы принято Логосом и что не приняло бы Логос, как этого требовало и допускало богочеловеческое совершенство на каждой ступени» (Ibidem).

Выступая против протестантских ортодоксов с их недостаточным интересом к человеческой природе Христа, а также против совр. ему либералов (см. ст. Либеральная теология), к-рые рассматривали Божественность Христа как то, в чем человек был убежден, Д. настаивал на полной «персональности» обеих природ, ибо «Логос силою Своей любви знает человечество как Свое предназначение, реализация которого... была Его вечной возможностью и волей. Поэтому, начнем ли мы с Логоса или с человека, ясно, что самосознание (и воля) каждого включает в себя импульс другого как определяющий. Следовательно, то, что присутствует в них обоих, не что иное, как богочеловеческое сознание - не более человеческое сознание Логоса и не более божественное сознание человека, но богочеловеческое сознание обоих» (Ibidem).

Учение о развивающемся (werdende) Воплощении получило дальнейшую разработку в «Системе христианского вероучения» (System der christlichen Glaubenslehre). Согласно Д., с самого начала творческая любовь Бога подготовила в человеческой природе «универсальную, или центральную, способность к восприятию» себя, историческое приуготовление к Воплощению. Развитие есть «существенная форма актуализации Богочеловека». Воплощение начинается с первого момента жизни Иисуса Христа; при этом оно «не должно пониматься как завершенное в один момент, но только как продолжающееся, даже как возрастающее, так как Бог как Логос постоянно усваивает и приспосабливает каждый новый аспект, который формируется в ходе истинного человеческого развития; справедливо и обратное: растущая действительная восприимчивость человеческой природы сознательно... соединяется с каждыми новыми аспектами Логоса» (System. 1879. Bd. 1. § 104).

Творческое действие Бога производит в мире новое, что, по Д., означает «изменение в живой самоактуализации Бога». Бог создал действительно свободных существ (не как самоограничение, но как осуществление Своего всемогущества). Своей жизнью в людях и жизнью людей в Нем Бог «ведет историческую жизнь в мире», Он «вступает в контакт со временем. Хотя самопознанием Бог знает все возможности для актуализации свободы, знание действительности... может прийти к Нему только из мира». Знание Бога, т. о., «обусловлено современной историей, переплетенной и развивающейся вместе с ним» (Ibid. Bd. 1. S. 134).

Не отвергая веры во всемогущество, всеведение и вездесущие Бога, Д. настаивает на необходимости корректирования прежних догматических понятий. «Бог не неизменен в Его отношении к пространству и времени и не неизменен в Его знании и воле по отношению к миру... Во всех этих отношениях с Его стороны также имеет место изменение...» (Ibid. S. 150). При этом, выступая против пантеистического растворения Бога в мировом процессе или против политеистических концепций, Д. настаивает на истинной неизменности Бога. Это истинное величие и неизменность Д. видит в «этической» сущности Бога, Который «вечно реализует Себя как обладающая самосознанием, святая и свободная любовь» (Ibid. S. 155).

Д. признавал заслугу Шлейермахера, к-рый, по его мнению, преодолел ошибочные позиции супранатурализма и рационализма, согласно к-рым человек в своем мышлении движется от знания к вере. Но он критикует Шлейермахера за то, что результатом его выводов могло стать безразличие по отношению к объективной истине и ее познанию, т. к. верующее сознание понималось им только как знание благочестивого человека о себе самом (Ibid. S. 4-5).

Цель систематического богословия, согласно Д., состоит в том, чтобы дать верующему «непосредственную фактическую уверенность» в содержании своей веры. Под влиянием Гегеля Д. выделял 3 стадии веры. 1-я стадия - стадия «исторической веры», к к-рой человек приобщается через традицию семейного и национального благочестия. Ей нельзя отказать в важном воспитательном значении, но при подавлении субъективной религ. индивидуальности и возможном искажении объективной истины она может стать опасной и закончиться разрывом, будь то отпадение от христианства или реформационное обращение к Библии, минуя традицию (Ibid. S. 65-66, 76-77, 95-96). «Историческая вера» не соответствует истинной природе христианства, стремящегося к единству с Богом, и не может обеспечить научную достоверность своего содержания. Попытки продемонстрировать божественный авторитет Свящ. Писания в библейском супранатурализме, по Д., неудачны, их место должно занять свободное историко-критическое исследование Писания.

Естественным образом субъект, неудовлетворенный «исторической верой» и стремящийся к личной уверенности, обращается к духовной, идеальной, вечной стороне веры, от случайных, хотя с т. зр. воспитания возможно, нужных исторических истин, к вечным истинам разума (Ibid. S. 100-101). Однако и на этой стадии вера далека от идеала христианства, к-рое реализует себя в истории и, существуя вечно, достигает абсолютной реализации в человеке Иисусе Христе. Превращаясь в идеалистическую философию, эта вера не может закончиться ничем иным, как скепсисом (Ibid. S. 106-107).

Религиозная уверенность возникает только на 3-й стадии: теоретическое сомнение становится практическим, сомнение в христианстве - сомнением субъекта в себе самом, в собственном совершенстве и чистоте. Переход от этого подлинного, религ. сомнения к религ. уверенности - это «печаль ради Бога» и раскаяние, о к-ром никто не жалеет (2 Кор 7. 10). Если пробудившийся у человека живой религ. импульс не остается в себе самом, если он не желает питаться от себя самого, он направлен не только к вечно неизменному божественному бытию, но и к бытию Бога, к ставшему исторической силой, явившему себя во времени Слову Божию. Т. о., Церковь однажды может дать человеку выражение реальной силы и достоверности христианства, Свящ. Писание, прежде всего НЗ, может поставить его перед образом Христа, наконец, таинство может сообщить ему божественное слово о том, что любовь Божия и право усыновления относятся как раз к нему. Если субъект постигает божественное слово и соглашается с уготовленным ему спасением, не своевольно, но и без лени, в доверии, в осознании долга, тогда восприимчивость человека и божественная благодать сливаются в самом центре внутреннего человека в «обновляющую искру жизни», и «тот, кто охвачен упреждающей благодатью и сам становится охватывающим и даже обладателем благодати». (Ibid. S. 127-128, 143). Именно эта высшая форма веры является тем предметом, об истинности и познании к-рого речь должна идти в христ. вероучении.