Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 25 апреля 2012г.«ДИДАХЕ»
[греч. Διδαχὴ (τῶν δώδεκα ἀποστόλων) - учение (12 апостолов)], раннехристианский памятник, содержащий уникальные сведения о церковной жизни, богословии и нравственном учении апостольской эпохи.
Текстология
Иерусалимская рукопись
Колофон с датировкой рукописи, содержащий текст «Дидахе». 1056 г. (Hieros. Patr. 54. Fol. 120)
В кодексе, состоящем из 120 листов, содержатся Синопсис книг Свящ. Писания, приписываемый свт. Иоанну Златоусту, «Послание Варнавы», 1-е и 2-е Послания Климента Римского, евр. канон Свящ. Писания, далее следует текст «Д.» (Fol. 76-80v), а за ним - Послание Марии из Кассоболы (Кастабалы) сщмч. Игнатию Антиохийскому (Богоносцу), его же 12 посланий и небольшой трактат о генеалогии Христа. Значение кодекса для реконструкции оригинального текста «Д.» определяется неск. факторами: кодекс представляет собой уникальное собрание раннехрист. памятников (это единственная рукопись, в к-рой сохранились основная часть «Д.» и полный текст 2-го Послания Климента Римского); палеографические особенности кодекса свидетельствуют о том, что тексты от «Послания Варнавы» до «Д.» включительно были скопированы с одной рукописи; все сочинения в составе этой рукописи датируются временем не позднее 1-й пол. II в.
Судя по всему, архетип, с к-рого делалась копия, в целом был достаточно ветхим. На fol. 80v текст «Д.» обрывается: писец разлиновал страницу, но, поскольку в оригинале, по-видимому, не было окончания трактата, оставил место и продолжил писать со следующей страницы. По мнению В. Рордорфа и А. Тюилье, архетип кодекса можно датировать IV-V вв. (Rordorf, Tuilier. 19982). Поскольку в разделе о Евхаристии, согласно иерусалимскому кодексу, встречается слово κλάσμα, отсутствующее в др. свидетельствах текста «Д.» и характерное для александрийской традиции, возможно, архетип был переписан в Египте (Niederwimmer. 1998. P. 20-21).
Большинство ученых относят сохранившуюся в иерусалимском кодексе редакцию «Д.» к раннехрист. эпохе, однако нек-рые ученые отказывают ей в надежности. Так, Э. Петерсон полагал, что текст иерусалимской рукописи является поздней редакцией памятника, происходящей из монашеской среды - возможно, близкой к новацианам (Peterson. 1959). Нек-рые исследователи указывают на возможные интерполяции в тексте (напр., Didache. 1. 4a; 2. 5b; 10. 5; 13. 4). Согласно стихометрии свт. Никифора К-польского, объем текста «Д.» был равен 200 стихам. По подсчетам Рордорфа и Тюилье, объем «Д.» в иерусалимском кодексе не превышает 204 стихов.
Оксиринхский папирус
В 1922 г. Б. Гренфелл и А. Хант опубликовали 2 фрагмента из кодекса небольшого формата кон. IV в. (POxy. 1782, в наст. время хранятся в Оксфорде (Музей Ашмола)). На fol. 1 помещается текст Didache. 1. 3c - 1. 4a, на fol. 2 - Didache. 2. 7b - 3. 2a. Судя по ошибкам и делению текста на слова, переписчик был малограмотным. На 21-й строке fol. 2 имеется значок, указывающий на начало нового раздела (или некое число). При сравнении с иерусалимским кодексом эти фрагменты свидетельствуют о нестабильности текста «Д.». В ряде случаев текст папируса согласуется с цитатами из «Д.» в др. памятниках (в «Апостольских постановлениях» и т. д.).
Книга VII «Апостольских постановлений»
На «Д.» основана кн. VII «Апостольских постановлений» (Const. Ap. VII 1. 2 - VII 32. 4), составленных ок. 380 г. с использованием ряда более древних памятников. Тексту «Д.» здесь предшествует введение в виде ряда цитат из Свящ. Писания. Изложение по сути представляет собой комментированную переработку «Д.», основанную в т. ч. на включении дополнительных цитат из Писания. Ряд пассажей пропущен (напр., Didache. 1. 5b - 6; 6. 2). В Const. Ap. VII 16 имеется дополнение о царе и архонтах. Др. вставки встречаются в Const. Ap. VII 17. 2; VII 22. 4-5 (о предкрещальном посте); VII 23. 2-3 (о недельном посте); VII 25-26 (молитвы). Кроме того, право совершать таинства в VII 22. 1 усвоено только епископам и пресвитерам (в «Д.» об этом не говорится столь же четко), место пророков в VII 26. 6 и VII 29. 1 и 3 занимают пресвитеры. Чин крещения дополнен помазанием елеем до погружения в воду и миром после погружения (VII 22. 2), а также молитвой освящения мира (VII 27), к-рая аналогична молитве в копт. версии «Д.» (последнее обстоятельство заставляет рассматривать чтения «Апостольских постановлений» не только как искажения оригинального текста, но и как свидетельство иной по сравнению с иерусалимским кодексом редакции памятника). Серия молитв в 9-10-й главах «Д.» в «Апостольских постановлениях» (VII 25-26) переработана в краткую анафору и благодарственные молитвы после причащения.
Текст «Апостольских постановлений» с изложением «Д.» был использован в т. н. Fragmenta Anastasiana 9(64) (где цитируется Const. Ap. VII 23) и 12(15) (цитата из Const. Ap. VII 1. 2-18). Вероятно, через посредство «Апостольских постановлений» текст «Д.» был использован автором «Изречений Исаака Сирина» (по рукописям Vat. gr. 375. Fol. 157 ff., XIV в., и Palat. gr. 146. Fol. 44 ff., XV в.).
Древние переводы
Возможно, в III в. «Д.» было переведено на лат. язык (Ps.-Cypr. De aleat. 4), однако, за исключением неск. цитат и традиции лит-ры «двух путей», текст перевода в наст. время считается утерянным.
Папирус, содержащий копт. перевод «Д.», был обнаружен в 1923 г. в Каире (в наст. время - Brit. Lib. Or. 9271, V в.) и издан Дж. Хорнером (Horner. 1924). Папирус представляет собой свиток большого формата. Текст ограничивается Didache. 10. 3b - 12. 2a. По предположению К. Шмидта, это не фрагмент полного текста, а извлечение, являющееся упражнением, к-рое выполнял писец для тренировки. Особенности языка объясняются учеными по-разному (Schmidt. 1925). Шмидт считал, что текст переведен с греч. языка. По мнению Л. Лефора, это файюмская версия текста, переложенная с саидского диалекта копт. языка (Lefort. 1952). П. Кале называл диалект перевода среднеегипетским с влиянием файюмского и бохайрского (Kahle. 1954). По мнению А. Адама, это перевод с сир. языка (Adam. 1957). Главное отличие копт. версии - добавленная после Didache. 10. 7 молитва освящения мира (иная трактовка дается в работе Й. Исеберта: по его мнению, в копт. версии молитвы ключевое слово s+noufe означает не помазание, а благоухание (εὐωδία - ср.: 2 Кор 2. 15; Еф 5. 2; Флп 4. 18), что меняет смысл молитвы - Ysebaert. 2002).
Важное для текстологии значение имеют фрагменты из «Д.», сохранившиеся на эфиоп. языке (т. е. на геэзе) в составе т. н. Эфиопского церковного чина (главы 49-52; ср.: Didache. 8. 1-2; 11. 3 - 13. 7). Дата перевода неизвестна. Оригинал мог быть как греческий, так и коптский.
Из средневек. переводов известна также груз. версия текста «Д.» (в конце утерянной ныне рукописи (якобы XI в.) указывалось, что перевод сделан в V в. Иеремией Орхаи). Она известна по копии, выполненной в 1923 г. в К-поле Симоном Фейкришвили. Совр. исследователи датируют оригинал этой копии предположительно 1-й пол. XIX в. (а нек-рые и вовсе сомневаются в его существовании). Cщмч. Григорий (Перадзе) издал ее в виде разночтений к греч. тексту «Д.», опубликованному А. фон Гарнаком (Peradse. 1932; Harnack. 1884). Архетип был близок к версии иерусалимской рукописи (но, возможно, независим от нее). В груз. тексте отсутствуют строки Didache. 1. 5-6 и 13. 5-7, но после 16. 8 имеется окончание. Ввиду того что перевод довольно поздний, он имеет ограниченное значение для реконструкции оригинального текста.
Т. о., основой для реконструкции «Д.» продолжает оставаться иерусалимская рукопись. Текст «Д.» по иерусалимской рукописи неоднократно публиковался (наиболее употребительное издание - Rordorf, Tuilier. 19982) и переведен на мн. языки мира (на рус. язык его переводили неоднократно, начиная с 1884; самые известные переводы - К. Д. Попова, Л. Н. Толстого (крайне тенденциозный и антицерковный - напр., слово «епископ» везде передается как «надзиратель»), А. Ф. Карашева, прот. В. Асмуса, Я. Проханова (баптистский), игум. Иннокентия (Павлова), А. И. Сидорова).
Заглавие и авторство
В иерусалимском кодексе текст «Д.» имеет 2 надписания: Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων (Учение 12 апостолов), заголовок выполнен на отдельной линии, ограниченной значками из 4 точек; Διδαχὴ Κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν (Учение Господа через 12 апостолов народам [т. е. язычникам]) является началом текста, но буква Δ - заглавная, на той же линии чуть далее написано - ὁδο δύο («два пути»).
Евсевий Кесарийский упоминает «так называемые Учения апостолов» (τῶν ἀποστόλων λεϒόμεναι Διδαχαί) (Euseb. Hist. eccl. 3. 25. 4; в арм. переводе - «те, что называются Учениями»). Выражение «так называемые» может указывать на сомнения в апостольском происхождении сочинения или в правильности названия. У свт. Афанасия Великого в 39-м праздничном послании «Д.» обозначено как Διδαχὴ καλουμένη τῶν ἀποστόλων (в копт. переводе этого послания (IX-X вв.) сочинение называется ἡ διδασκαλικὴ τῶν ἀποστόλων). «Д.» дважды упоминается в творениях Дидима Слепца, обнаруженных в Туре. Дидим, вероятно вслед за свт. Афанасием, называет «Д.» «книгой катехизиса апостолов» (τῇ Διδαχῇ τῆς κατηχήσεως τῶν ἀποστόλων или ἐν τῇ Διδαχῇ τῇ βίβλῳ τῆς κατηχήσεως - Did. Alex. In Eccl. Т. 78. 22; In Ps. 2. 20. T. 227. 26). В последующей греч. традиции «Д.» чаще всего именуется Διδαχὴ ἀποστόλων.
Наконец, у Руфина в Толковании Символа веры при перечислении неканонических книг рядом с «Пастырем» Ерма упоминается некое соч. «Два пути» (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36). Поскольку у него говорится: «Duae viae, vel Judicium secundum Petrum» (Два пути, или Суд согласно Петру; в нек-рых рукописях: Judicium Petri), ученые спорят, идет ли речь о 2 разных сочинениях или же о 2 наименованиях одного и того же (Judicium Petri упом. блж. Иеронимом в De vir. illustr. 1; от лица ап. Петра приводит цитату, вероятно заимствованную из трактата о «двух путях», Оптат Милевийский (Optat. De schism. donat. 1. 5 (в 1. 21 - без указания авторства, как богодухновенную заповедь); ср.: Didache. 4. 3b; Barnaba. Ep. 19. 4). Хотя ап. Петр вряд ли был автором «Д.», по крайней мере в зап. традиции «Д.» или его часть (трактат о «двух путях») могли связывать с его именем (аллюзии имеются в 2 Петр и Псевдо-Климентинах; подробнее см.: Aldridge. Peter. 1999). Тем не менее чаще в лат. традиции заглавие «Д.» переводится как «Doctrina (или Doctrinae) Apostolorum» (Ps.-Cypr. De aleat. 4; у Руфина в переводе «Церковной истории» Евсевия - «Doctrina quae dicitur Apostolorum»).
По мнению К. Нидервиммера, ни одно из известных названий «Д.» не является оригинальным и не может помочь в интерпретации текста (Niederwimmer. 1998. P. 56-57). Все заглавия, связанные с именами апостолов, так или иначе основаны на Мф 28. 19-20 и Деян 2. 41-42. В самом тексте апостольский авторитет никак не выражается, что особенно заметно в Didache. 11. 3-6. Однако, по мнению Х. Кёстера, заглавие «Учение апостолов», учитывая лат. традицию его передачи (Doctrina apostolorum), могло изначально относиться не ко всему тексту «Д.», а к трактату о «двух путях» (Koester. 1957). Возможно, не случайно слово Διδαχὴ присутствует в начале раздела о «двух путях» в «Послании Варнавы» (Barnaba. Ep. 18. 1). Ж. П. Оде реконструирует оригинальное заглавие трактата о «двух путях» (который он считает христианизированной версией иудейского памятника) как Διδαχὴ Κυρίου τοῖς ἔθνεσιν (Учение Господа [т. е. YHWH] народам) (Audet. 1958), но большинство ученых с ним не согласны.
Канонический статус «Д.»
одним из первых обсуждал Евсевий Кесарийский, который помещал этот памятник среди подложных сочинений, таких как «Деяния Павла», «Пастырь» Ерма, «Апокалипсис Петра», «Послание Варнавы», «Откровение Иоанна Богослова» и «Евангелие евреев» (Euseb. Hist. eccl. 3. 25. 4).
Как Свящ. Писание «Д.» цитируется в одном из трактатов, приписываемых сщмч. Киприану Карфагенскому (Ps.-Cypr. De centesima. 14). В 39-м праздничном послании свт. Афанасия Великого (367) «Д.» перечисляется среди книг, предназначенных «для чтения тем, к-рые желают приступить к оглашению и изучению благочестия»,- Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книг Есфири, Иудифи, Товита (после «Д.» следует «Пастырь» Ерма). Такой же статус «Д.» (книги церковной, но неканонической) указывается Руфином (если его свидетельство относится к этому памятнику). Использование «Д.» для катехизации подтверждается свидетельствами Дидима Слепца.
В Синопсисе книг Свящ. Писания, приписываемых свт. Афанасию, Διδαχῆ ἀποστόλων помещается среди «Путешествий» (т. е. Деяний) Петра, Иоанна и Фомы и «Евангелия Фомы» и «Климентин». В др. индексе канонических книг (ок. VII в.) Περίοδοι κα τῶν Διδαχα ἀποστόλων находятся рядом с «Посланием Варнавы», «Деяниями» и «Апокалипсисом Павла». Примерно такое же, как у Псевдо-Афанасия, положение занимает Διδαχὴ ἀποστόλων в Стихометрии свт. Никифора К-польского (среди «Путешествий» Павла, Петра, Иоанна, Фомы, «Евангелия Фомы» и 32 книг Климента).
Визант. канонисты хотя и упоминают «Д.» по названию (Иоанн Зонара в толковании на 39-е праздничное послание свт. Афанасия, Матфей Властарь в Алфавитной синтагме (буква β, гл. 11) - Διδαχὴ τῶν ἁϒίων ἀποστόλων), но с текстом памятника, видимо, уже не знакомы. Одним из последних о «Д.» пишет Никифор Каллист Ксанфопул в «Церковной истории», называя αἱ λεϒόμεναι τῶν ἀποστόλων Διδαχαί среди отреченных книг наряду с «Посланием Варнавы» и «Евангелием евреев» (Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 46).
Аллюзии и цитаты из «Д.»
Хотя ряд исследователей пытались доказать, что «Д.» было известно уже Иустину Мученику (для чего сопоставляют Iust. Martyr. I Apol. 16. 6 и Didache. 1. 2; I Apol. 15. 9 и Didache. 1. 3; I Apol. 61-65 и Didache. 7-14), самая ранняя цитата, признаваемая большинством ученых, встречается в «Строматах» Климента Александрийского: «Поэтому лжив тот, кто, присвоив достояние варваров, хвалится им как своей собственностью; наряжаясь в одежды истины, он печется лишь о своей славе и грешит против истины. Именно таких Писание называет ворами. Ибо сказано: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству»» (Clem. Alex. Strom. II 20. 100. 4). Интересно, что цитата из «Д.» вводится здесь теми же словами, что и цитаты из Свящ. Писания. Возможно, у Климента имеются и др. цитаты из «Д.» (ср.: Didache. 2. 2 и Clem. Alex. Protrept. 10. 108. 5; Idem. Paed. 2. 10. 89. 1; 3. 12. 89. 1; Idem. Strom. III 4. 36. 5; менее вероятно - в: Idem. Strom. V 5. 31. 1).
У Оригена в трактате «О началах» есть место, близкое к Didache. 3. 10 (см.: Orig. De princip. 3. 2. 7), но оно вполне может быть и аллюзией на Иов 1. 13-22 или Мф 10. 29 (аналогичное выражение встречается в: Barnaba. Ep. 19. 6c; Doroth. Doctrinae. 13. 1; Ep. 3). У Дидима Слепца дважды приводится цитата из Didache. 4. 3: «Не производи разделения, а примиряй спорящих» (Did. Alex. In Eccl. Т. 78. 22; In Ps. 2. 20. T. 227. 26). В корпусе сочинений, сохранившемся под именем Макария Великого, «Д.» цитируется неск. раз (напр., Didache. 3. 10 в: Macar. Aeg. I 1. 55. 1. 4). Аллюзию на Didache. 1. 4 усматривают в «Лествице» прп. Иоанна Лествичника (Ioan. Climacus. 26. 74: «Благочестивым свойственно давать всякому просящему; более же благочестивым - давать и непросящему, а не требовать назад от взявших, в особенности же когда есть возможность, свойственно одним только бесстрастным»).
«Д.» цитируют и лат. авторы. Такой цитатой, вероятно, являются слова сщмч. Киприана Карфагенского о том, что «тем же образом, каким зерна многие, собранные в одно и смолотые, и смешанные, становятся одним хлебом, мы знаем, что и во Христе, Который есть небесный Хлеб, мы составляем одно тело, в котором все мы да будем соединены и объединены» (Cypr. Carth. Ep. 63. 12 - ср.: Didache. 9. 4; см. также: Cypr. Carth. Ep. 69. 5). Несомненная цитата из «Д.» встречается в сочинении, приписываемом сщмч. Киприану «Об игроках в кости» (ок. 300),- автор трактата называет «Д.» «учениями апостолов» (doctrinae apostolorum) и приводит контаминацию фраз из Didache. 14. 2 и 15. 3 (Ps.-Cypr. De aleat. 4). В др. сочинении, также приписываемом сщмч. Киприану, «Д.» цитируется как Свящ. Писание, хотя текст «золотого правила» здесь отличается от варианта «Д.» (Ps.-Cypr. De centesima. 14; ср.: Didache. 6. 2). Среди лат. памятников VI в. Didache. 14. 1-3 цитируется в т. н. Правиле Учителя (Reg. Magist. 80. 2). К числу более спорных относятся цитаты из «Д.» в «Gesta apud Zenophilum» (ок. 320) (CSEL. 26. P. 192; ср.: Didache. 2. 7), у Оптата Милевийского (Optat. Contr. Parmen. 1. 27; 3. 7; ср.: Didache. 4. 3; Оптат называет свой источник capita mandatorum (главы заповедей) и считает его богодухновенным), Лактанция (Lact. Div. inst. 6. 3. 1; Idem. Epitom. 59(64). 3; ср.: Didache. 4. 10; однако похожее место есть в «Послании Варнавы» - Barnaba. Ep. 19. 7), Коммодиана (Commod. Instruct. 1. 22. 15; Idem. Carmen. apol. 699), блж. Августина (Aug. In Ps. 102. 12; 103. 3, 10; 146. 17; ср.: Didache. 1. 6; эта цитата встречается также у Кассиодора и свт. Григория Великого, к-рые могли заимствовать ее у Августина - Cassiod. Exp. in Ps. 40; 103; Greg. Magn. Reg. pastor. 3. 20; позже ее приводят мн. средневек. авторы - Бернард Клервоский, Петр Абеляр и др.).
Имеются неск. мест, сопоставимых с «Д.», в сир. Liber Graduum (Liber Graduum. 7. 20; ср.: 2. 2; 22. 15; ср.: Didache. 8. 1 или 8. 3; Liber Graduum. 16. 4; ср.: Didache. 2. 7; Liber Graduum 13. 2; ср.: Didache. 4. 1; 13. 3-7). Ряд цитат из «Д.» содержится в «Дидаскалии апостолов» (Didasc. Apost. (syr.) 1 (402. 12); (lat.) 2. 28-31 (75. 4); ср.: Didache. 1. 3d; Didasc. Apost. (syr.) 17 (408. 161); (lat.) 37. 25-29 (75. 63); ср.: Didache. 1. 5c; но ср. Herma. Pastor. Mand. 2. 5; Didasc. Apost. (syr.) 17 (408. 162); (lat.) 38. 23-25 (75. 64); ср.: Didache. 1. 5c; но ср.: Herma. Pastor. Mand. 2. 6a). Как уже упоминалось, на «Д.» построена кн. VII «Апостольских постановлений» (Const. Ap. VII 1. 2 - VII 32. 4).
Ряд памятников содержит схожие с «Д.» выражения, к-рые так или иначе связаны с литургической терминологией. Так, выражение «кровь лозы Давида» (Didache. 9. 2) встречается в соч. Климента Александрийского «Кто из богатых спасется» (Clem. Alex. Quis div. salv. 29. 4) и у Оригена (Orig. In Iudic. hom. 6. 2). Развернутые цитаты из молитв 9-й и 10-й глав «Д.»или аллюзии на них присутствуют в анафорах Серапиона Евхология (Serap. Thmuit. Euch. 13. 13) и Дейр-Балайзы папируса (Fol. 2v), а также в трапезных молитвах в ошибочно приписываемом свт. Афанасию Великому соч. «О девстве» (Ps.-Athanas. De virgin. 13).
Язык, датировка и место происхождения памятника
Большинство исследователей признают, что «Д.» изначально было составлено на греч. языке. Предположения о сир. оригинале (Adam. 1957) не нашли поддержки. Если исходить из того, что «Д.» представляет собой компиляцию, то для языка автора-редактора характерны такие слова и выражения, как προσέχειν ἀπὸ (Didache. 6. 3; 12. 5), διδόναι κατὰ τὴν ἐντολήν (1. 5; 13. 5, 7), τέλειος εἶναι (1. 4; 6. 2), δύνασθαι (6. 2, 3; 7. 2) и др.
Датировка памятника в значительной мере зависит от решения вопроса о его источниках (связи «Д.» с книгами НЗ, «Посланием Варнавы» и т. д.). Самая ранняя датировка - 50-60-е гг. I в., т. е. в одно время с первыми письменными Евангелиями, была предложена Оде (Audet. 1958). Самая поздняя, но крайне маловероятная - IV-V вв. (Bigg. 1903/1904, 1904/1905; Дж. Робинсон относил «Д.» к III в.- Robinson. 1920). Чаще всего «Д.» датируют кон. I в. или примерно сер. II в. (80-100 или 90-120 - Ehrhard. 1900; 90-100 - Adam. 1957; нач. II в.- Wengst. 1984; ок. 150 г.- Richardson. 1953; после 150 г.- Kraft. 1965).
Основанием для ранних датировок помимо лит. критериев служат архаичность церковной иерархии, к-рая ближе к иерархии в Павловых Посланиях, чем у сщмч. Игнатия Богоносца (в «Д.» заметную роль играют пророки и странствующие апостолы, к-рые практически исчезают из реалий церковной жизни во II в.), и архаичное богословие Евхаристии. Вероятно, текст появился все-таки после решений Апостольcкого Собора в Иерусалиме (ок. 50): «Ибо если ты можешь понести все иго Господне, то будешь совершен, а если не можешь, то делай то, что можешь. Что [касается] пищи, понеси, что можешь, идоложертвенного же весьма берегись, ибо [это] - служение мертвым богам» (Didache. 6. 2-3; ср.: Деян 15. 20, 29; 21. 25).
Наиболее вероятным местом происхождения является либо Египет, либо регион Сирии-Палестины. В пользу Египта говорит то, что там зафиксировано первое использование «Д.» (Климентом Александрийским, хотя цитаты в «Дидаскалии апостолов» опровергают этот аргумент) и что оттуда происходят самые ранние письменные источники (оксиринхский папирус и копт. перевод) (Harnack. 1896; Middleton. 1935; Richardson. 1953; Kraft. 1965). На александрийскую традицию может указывать употребление слова κλάσμα (Didache. 9. 4) и заключительное славословие молитвы «Отче наш» (Didache. 8. 2), приведенное в форме, известной по копт. рукописям, а также широкое употребление «Д.» александрийскими авторами III-IV вв.
Однако упоминание «гор» в Didache. 9. 4 говорит скорее о Сирии или о Палестине, чем о Египте (Сирия-Палестина - Ehrhard. 1900; Muilenburg. 1929; Сев. Палестина - Taylor. 1886; Иерусалим - Jacquier. 1891; сельские районы Зап. Сирии - Wengst. 1984; Rordorf, Tuilier. 19982;). Наставление давать хлеба странствующему апостолу столько, чтобы хватило только до следующей остановки, также вряд ли относится к ситуации егип. пустыни (Didache. 11. 6).
Хотя мн. исследователи считали, что «Д.» было составлено в сельской местности (ср.: Didache. 7. 2 (о воде) и 13. 3-7 (о пище)), по мнению Г. Шёльгена, это мог быть и небольшой город (Schöllgen. 1985). Адам пытался доказать, что «Д.» происходит из Пеллы (Палестина), но адресовано новообращенным христианам Адиабены (Вост. Сирия) (Adam. 1957). Ч. Бигг, к-рый считал «Д.» монтанистским трактатом, предполагал, что местом составления была Фригия (М. Азия) (Bigg. 1903/1904, 1904/1905).
Источники «Д.»
Литература «двух путей»
Тема «двух путей», жизни и смерти, к-рым посвящены первые 6 глав «Д.», широко представлена в мировой лит-ре. Она обсуждается и в ВЗ: Иер 21. 8; Вар 4. 1; Втор 30. 15. Однако известны не только косвенные, но и прямые лит. параллели тексту «Д.».
Повествование о «двух путях» встречается в «Послании Варнавы», где оно помещено в отличие от «Д.» ближе к концу текста (Barnaba. Ep. 18-21). Наиболее заметные расхождения - отсутствие обращений к «сыну» (ср.: Didache. 3. 1-6) и напоминающих евангельские изречения цитат (Didache. 1. 3b - 1. 6). Среди исследователей есть как сторонники теории зависимости «Послания Варнавы» от «Д.», так и сторонники противоположной теории - о зависимости «Д.» от «Послания Варнавы» (Niederwimmer. 1998. P. 30-31). Однако, несмотря на близость 2 текстов, единственное место, указывающее на их возможную лит. зависимость друг от друга,- Barnaba. Ep. 4. 9 и Didache. 16. 2. Скорее всего следует говорить о зависимости обоих текстов от 3-го источника.
Ближе к тексту «Д.» стоит лат. Doctrina Apostolorum (полная ркп.- Monac. Lat. 6264. Fol. 102b - 103b, XI в.; фрагмент - Melk. Stiftsbibl. 597. Fol. 115b, IX в.). Как и в «Послании Варнавы», здесь не хватает напоминающих евангельские изречения цитат. В ряде мест Doctrina Apostolorum согласуется не с «Д.», а с «Посланием Варнавы». Это также дает основание для гипотезы 3-го источника.
Особое значение имеет проповедь «Об отречении от сатаны», сохранившаяся под именем Бонифация (Вонифатия) Майнцского (Ɨ 754), просветителя Германии (иной вариант этой проповеди помещается и в 2 вышеуказанных рукописях), в которой, вероятно, цитируется отсутствующее в иерусалимском кодексе окончание «Д.» (Ps.-Bonifat. Serm. 15; самая ранняя ркп.- Vat. Palat. Lat. 485. Fol. 91-92, ок. 875 г.; ряд исследователей считают, что вся проповедь основана на «Д.»). Однако, несмотря на попытки (Aldridge. The Lost Ending. 1999), исследователи признают маловероятной возможность реконструкции оригинального текста, даже с учетом версии «Апостольских постановлений» и груз. перевода (Sandt, van de Flusser. 2002. P. 37). Текст проповеди в большей мере согласуется с Doctrina Apostolorum, чем с «Д.», что также позволяет относить ее к лит-ре «двух путей». Подобный же текст сохранился в одном из огласительных поучений каролингской эпохи - «De catechizandis rudibus» (Monac. Lat. 14410. Fol. 85v - 92, нач. IX в., из мон-ря Санкт-Эммерам в Регенсбурге).
В «Апостольском церковном чине» («Канонах св. апостолов») текст глав 4-13 соотносится с Didache. 1. 1-4. 8 (с пропуском Didache. 1. 36-2. 1), а глава 14. 3 сопоставима с Didache. 4. 13b. Материал обработан: отдельные изречения вложены в уста апостолов (Иоанна, Матфея, Петра, Андрея, Филиппа, Симона, Иакова, Нафанаила, Фомы, Кифы, Варфоломея). В «канонах» представлен только «путь жизни» (до Didache. 4. 8), тогда как «путь смерти» не описан. Подобный материал приводится в «Эпитоме канонов св. апостолов», где наставления даются от лица апостолов, изложение «пути смерти» опущено, рассказ о «пути жизни» включен в полном объеме. В научной лит-ре встречаются разные варианты решения вопроса о зависимости этих памятников от «Д.», но вполне вероятно использование отдельного трактата о «двух путях».
То же самое можно сказать об араб. версии Жития Шенуте из Атрипе, где цитируются обе части повествования о «двух путях», хотя текст о «пути смерти» значительно сокращен (ср.: Didache. 2. 1-7 и 4. 1-5). Евангельские цитаты в нем также пропущены.
Наставление, напоминающее Didache. 2. 7 (возможно, цитируется Doctrina Apostolorum), приводится в «Правиле Учителя» (Reg. Magist. 3. 69-74) и зависящем от него «Правиле Венедикта» (Reg. Ben. 4. 63-65) (Sandt, van de Flusser. 2002. P. 90-95). Более сложный вариант зависимости встречается еще в ряде памятников, текстология к-рых и отношение к «Д.» недостаточно изучены (греч. «Синтагма учения», приписываемая свт. Афанасию, и греч. и копт. редакции «Веры 318 отцов» - Ps.-Athanas. Syntagma doctrinae // PG. 28. Col. 836A - 845B; Fides 318 patrum // Ibid. Col. 1637A - 1644B; копт. и араб. Каноны Василия; несторианская «Книга Мессии», сохранившаяся на кит. языке - Hazelden Walker. 1966).
Теория зависимости всех указанных памятников, включая «Д.», от некоего трактата о «двух путях» появилась уже в кон. XIX в. Мн. исследователи считают, что все эти тексты основаны на несохранившемся евр. оригинале (одна из недавних попыток реконструкции - Sandt, van de Flusser. 2002). Существование подобного жанра лит-ры в евр. традиции действительно доказывается сравнением с иудейскими (и близкими к иудейским христ.) памятниками - кумран. «Уставом общины» (1QS 3. 18-4. 26), «Завещаниями 12 патриархов» (Test. XII Patr. Asher. 1-5), «Климентинами» (Ps.-Clem. Hom. 7. 3. 3-5; 7. 7. 1-2), «Изречениями» Псевдо-Фокилида и др.
Для повествований о «двух путях» в «Д.» и в параллельных памятниках характерно отсутствие христологической керигмы (исключение - Didache. 4. 1c). Явно христианский по происхождению раздел Didache. 1. 3b - 2. 1 отсутствует в др. памятниках. Заповеди о любви и к Богу, и к ближнему, о к-рых говорит Христос в Евангелиях (ср.: Didache. 1. 2), нет в «Послании Варнавы», что также может указывать на христ. редакцию иудейского источника (то же относится к Didache. 4. 10 (о Духе) и 4. 14 (о Церкви)).
Источник раздела о «двух путях» часто рассматривают как иудейский катехизис для прозелитов (впервые: Harnack. 1896; возможно, на текст такого типа под названием «Hilkot Gerim» есть ссылки в мидрашах, см., напр.: Ruth Rabbah. 1. 7-16). В пользу языческой аудитории говорит, напр., отсутствие обрядовых заповедей. Однако есть и веские возражения против этой теории (Rordorf, Tuilier. 19982).
Др. исследователи предполагают связь трактата с изучением Свящ. Писания (Wengst. 1984), поскольку 22 пункта «пути смерти» соответствуют количеству букв евр. алфавита, что облегчает запоминание (такой же прием используется в кумран. «Уставе общины» - 1QS 4. 9-11; в раввинистической традиции такое перечисление грехов находится в составе молитвословий на праздник Судного дня (Йом Киппур)).
Новый Завет
До 80-х гг. XX в. ученые отмечали зависимость «Д.» от Евангелия от Матфея (или от Евангелий от Матфея и от Луки). По мнению Э. Массо, в 4 местах, где появляется слово «евангелие» (Didache. 8. 2; 11. 3; 15. 3, 4), видна лит. зависимость от Евангелия от Матфея (Massaux. 1993). Возможно, однако, что она опосредована устной традицией.
Действительно, евангельский раздел (особенно 1. 4b-d) и эсхатологический финал «Д.» перекликаются с Евангелием от Матфея (Нагорной проповедью (особенно Мф 5. 43-48 и 38-42) и т. н. малым апокалипсисом из Мф 24). Близость текстов просматривается в главной заповеди и в «золотом правиле» (Didache. 1. 2; Мф 22. 37 сл.; 7. 12), в заповедях о молитве за врагов (Didache. 1. 3; Мф 5. 44 сл.; хотя текст «Д.» все-таки ближе к версиям св. Иустина Мученика и безымянного апокрифического «Евангелия из Оксиринха» (ср.: POxy. 1224; Iust. Martyr. I Apol. 15. 9; ср.: 14. 3; Dial. 35. 8; 96. 3; 133. 6; Didasc. Apost. 5. 14. 22)), в подставлении др. щеки (Didache. 1. 4; Мф 5. 39 сл.), в словах о последнем кодранте (Didache. 1. 5; Мф 5. 26), в перечне заповедей (Didache. 2. 1 сл.; Мф 19. 18-19), в выражениях «не преступай клятвы» (Didache. 2. 3; Мф 5. 33), «кроткие наследуют землю» (Didache. 3. 7; Мф 5. 5), в списке пороков (Didache. 5. 1; Мф 15. 19), в наставлении, «чтобы кто не прельстил» (Didache. 6. 1; Мф 24. 4), в крещальной формуле (Didache. 7. 1, 3; Мф 28. 19), в заповеди о нелицемерном посте (Didache. 8. 1; Мф 6. 16) и нелицемерной молитве (Didache. 8. 2; Мф 6. 5), в версии молитвы Господней (Didache. 8. 2; Мф 6. 9-13), в наставлении «не давать святыню псам» (Didache. 9. 5; Мф 7. 6), в пророчестве о собрании Церкви (или верных) «от четырех ветров» (Didache. 10. 5; Мф 24. 31). Скорее аллюзии, чем цитаты, видят в Didache. 10. 6 и Мф 21. 9, 15, Didache. 11. 7 и Мф 12. 31, Didache. 15. 3 и Мф 18. 15-17. Сходство с Евангелием от Луки усматривают, напр., в Didache. 1. 3b (ср.: Лк 6. 28), 1. 4e и 1. 5a (ср.: Лк 6. 30). Однако букв. совпадения еще не доказывают прямое цитирование Евангелий в «Д.», поскольку все схожие изречения помещены в иной контекст: напр., в Мф 5. 39 наставление подставлять др. щеку дается после заповеди «не противься злому», а в «Д.» - после заповеди «удаляйся плотских похотей» (Didache. 1. 4).
Ряд ученых в последние годы развивают гипотезу обратной зависимости - Евангелия от Матфея от «Д.» или по крайней мере происхождения «Д.» из той же общины, что и данное Евангелие (Glover. 1958/1959; Rordorf. 1991; Draper. 1991; Sandt, van de Flusser. 2002; Milavec. 2003; Garrow. 2004; Del Verme. 2004; однако консенсус пока не достигнут - о продолжающейся полемике свидетельствует в т. ч. сб. Matthew and the Didache. 2005; напр., К. Такетт доказывает, исходя из теории 2 источников синоптической традиции, что «Д.» зависит от Матфея там, где Матфей использует Евангелие от Марка - Tuckett. 2005).
Нек-рые ученые усматривали связь между «Д.» и Евангелием от Иоанна (Goodenough. 1945; см. также: Vööbus. 1969), но единственное место, где язык «Д.» напоминает Евангелие от Иоанна,- евхаристические молитвы (ср.: Didache. 9. 2-4; 10. 2, 5 и Ин 17. 26 (ср.: 15. 15); 17. 11, 15, 21-23; возможно, 11. 52; термин κλάσμα мог быть заимствован из Ин 6. 12-13). Скорее всего автор «Д.» все-таки не был знаком с Евангелием от Иоанна, а также с корпусом Павловых Посланий (во всяком случае они никак не использованы автором «Д.»; см.: Niederwimmer. 1998. P. 48-49; правда, в Didache. 2. 7 есть сходство с Иуд 22-23).
Как отметил Кёстер, все евангельские цитаты в «Д.» вводятся примерно одинаково: ἐν τῷ εὐαϒϒελίῳ (Didache. 8. 2; 15. 3, 4), οὕτω προσεύχεσθε/ποιήσατε (8. 2; 11. 3; 15. 4), что говорит об их принадлежности одному редактору (Koester. 1957). Само слово «евангелие» в «Д.» отнесено исключительно к учению Иисуса Христа, но не к Благой вести о Крестной смерти и Воскресении Христовом. Из Евангелия происходят наставления о ежедневной молитве (8. 2), об отношении к пророкам и апостолам (11. 3), о поведении в общине (15. 3) и добрых делах (15. 4). Цитаты в 8. 2 и 9. 5 относятся к Преданию, тогда как в 15. 3 и 4 (и, возможно, в 11. 3) свидетельствуют о письменном источнике (Koester. 1957; по мнению К. Венгста, все цитаты - из письменного источника (Wengst. 1984)). Некоторые видят в Евангелии, цитируемом в «Д.», аналог источника логий синоптической традиции (Glover. 1958/1959) или некое апокрифическое «Евангелие» (Rordorf. 1973).
Композиция и содержание
Традиционно в «Д.» выделяют 4 раздела: о «двух путях» (1. 1-5. 2), к-рый завершается эпилогом (6. 1) и кратким дополнением (6. 2-3); литургический раздел (начиная с 7. 1 - о Крещении; начиная с 9. 1 - о Евхаристии); раздел о церковных чинах и дисциплине (11. 1-15. 4); эсхатологический эпилог, к-рый состоит из паренесиса (16. 1-2) и апокалипсиса (16. 3-8).
Содержание 1-го раздела определяется вступительной фразой: «Два есть пути, один - жизни и другой - смерти» (1. 1). Сначала называется главная заповедь на «пути жизни» - любить Бога и ближнего (1. 2-3a), к-рая раскрывается в «евангельском» наставлении (1. 3b - 2. 1). Далее следует перечень запретов (2. 2-7), наставления «чаду» (3. 1-6) и речения о «кротости» (3. 7-10). Затем снова в виде обращения к «чаду» приводятся правила жизни в общине (4. 1-11) и дается общее заключение о «пути жизни» (4. 12-14). Описание «пути смерти» состоит из перечня пороков (5. 1-2) и заключительного увещевания, в к-ром обращение меняется с ед. ч. на мн. ч.- «чада» (5. 2c). В эпилоге же вновь фигурирует ед. число (6. 1-3).
В литургическом разделе сначала идет речь о правилах совершения крещения, к-рые завершаются предписанием о предкрещальном посте (7. 1-4). Далее подробнее говорится о посте и молитве и приводится текст молитвы «Отче наш» (8. 1-3). Затем следуют евхаристические молитвы о чаше и о хлебе (9. 1-5) и благодарение «по насыщении» (10. 1-7).
В разделе о церковных чинах и дисциплине сначала дается общее наставление о церковном учении (11. 1-2). Далее приводятся правила о принятии странствующих апостолов и пророков (11. 3-12) и о том, как принимать и проверять новопришедших (12. 1), как относиться к путешествующим (12. 2) и желающим остаться (12. 3-5). В 13-й гл. сообщается об обязанности содержать пророков, к-рые желают остаться в общине, и об обязанностях в отношении учителей (13. 1-7), а в 14-й и 15-й главах речь идет об исповеди и примирении перед воскресной Евхаристией (14. 1-3), об избрании епископов и диаконов (15. 1-2) и о порядках в общине - отношении к грешникам, совместной молитве и милостыне (15. 3-4).
Эсхатологический эпилог начинается с призыва бодрствовать (16. 1-2). В апокалипсисе упоминается о появлении лжепророков (16. 3-4a) и антихриста (16. 4b-d), о всеобщей апостасии и о тех, кто спасутся (16. 5). В финале сохранившегося текста приводятся 3 знамения Второго пришествия Христова (16. 6-8).
Цель написания и жанр
Большинство ученых 2-й пол. XX в. признают «Д.» компиляцией, вобравшей тексты разного происхождения и разных жанров. Если рассматривать «Д.» в законченном виде как целостный памятник, то наиболее близким аналогом в предшествующей традиции оказывается «Устав общины», обнаруженный в Кумране (особенно 1QS 3. 18-4. 26). В греко-рим. мире также известны произведения подобного жанра (напр., стела из Филадельфии - SIG. 3. 985).
По мнению Шёльгена, «Д.» нельзя отождествлять с литургико-каноническими памятниками последующих эпох, поскольку оно не охватывает всех аспектов церковной жизни (Schöllgen. 1986). Возможно, отличия связаны с происхождением сочинения из среды, еще близкой к иудейской традиции.
Вместе с тем мн. ученые подчеркивают полемический характер памятника. В разд. 8. 1, вероятно, нашел отражение конфликт с синагогой: установление поста на среду и пятницу объясняется необходимостью отделения от «лицемеров» (ср. с наименованием фарисеев «лицемерами» в Мф 23. 13; об их посте дважды в неделю говорится в Лк 18. 12; ср. описания практики поста дважды в неделю в мишне Мегиллот (3. 6; 4. 1) и в Вавилонском Талмуде (Таанит 12a); возможно, впрочем, что речь в «Д.» идет об иудействующих христианах (Rordorf, Tuilier. 19982. P. 224); М. Дель Верме пытался доказать, что прозвание «лицемеры» относилось к др. группе внутри межзаветного иудаизма - ессеям или к представителям т. н. енохического течения (Del Verme. 2004)), а троекратная ежедневная молитва «Отче наш», возможно, заменяет известную в иудаизме практику (ср.: мишна Берахот 4. 1, 7; вообще троекратная молитва известна уже в ветхозаветной и межзаветной лит-ре: Пс 54. 18; Дан 6. 10, 13; 1QS 10. 1-3). Традиц. евр. молитва о возвращении из плена и рассеяния (ср.: Втор 30. 3-5; Ис 11. 12; Иез 37. 21) заменяется прошением о собрании Церкви в Царстве Божием. Четко определяется главный день богослужения - воскресенье, а не суббота (Didache. 14. 1; Н. Тидуэлл выдвигал не получившую большой поддержки гипотезу, что, согласно иерусалимскому кодексу, присутствующее в этом стихе выражение κυριακὴ Κυρίου (букв.- День Господень Господа) не содержит глосс и означает не воскресенье, а Судный день (Tidwell. 1999)).
Нек-рые исследователи считали «Д.» дополнением или толкованием Евангелий (Johnson. 1946). Однако слова в начале раздела о крещении - «сказав предварительно все это» (Didache. 7. 1) - указывают на то, что по крайней мере трактат о «двух путях» должен был играть роль катехизиса для желающих вступить в Церковь. По мнению А. Милавеча, «Д.» - это текст, передававшийся устно и использовавшийся дидаскалами для постепенного воцерковления желавших принять крещение и жить по-христиански (Milavec. 2003; правда, в отношении литургического блока и церковной дисциплины его теория менее убедительна).
Теории происхождения
Теория последовательного редактирования «Д.» появилась в нач. XX в. (Bartlet. 1921) и получила развитие в 60-70-х гг. Оде предположил, что текст «Д.» прошел через 3 стадии редактирования: сначала автор (апостол) составил ядро текста (Didache. 1. 1-3a; 2. 2 - 5. 2; 7. 1; 8. 1 - 11. 2 без интерполяций), затем сделал к нему добавления (Didache. 11. 3 - 13. 2; 14. 1 - 16. 8), чуть позже в текст были сделаны интерполяции (Didache. 1. 3b - 2. 1 (кроме 1. 4a); 6. 2-3; 7. 2-4; 13. 3, 5-7; ряд стихов - Didache. 1. 4a; 7. 1b; 13. 4 - Оде считает поздними глоссами) (Audet. 1958).
Мн. совр. исследователи придерживаются альтернативной теории множественных источников, собранных и отредактированных одним или 2 редакторами. Крайнюю позицию занимает Р. Крафт, который рассматривает автора «Д.» исключительно как редактора уже существовавшей сложной композиции памятников и вводит термин evolved literature, т. е. постоянно развивающаяся, дополняемая, дописываемая лит-ра (Kraft. 1965). К нему близок C. Жие, он видит в «Д.» руку 2-го редактора (главы 15-16) (Giet. 1970). К. Ричардсон разрабатывал теорию 2 источников - трактата о «двух путях» и «церковного чина», относя Didache. 16 к числу редакторских добавлений (Richardson. 1953). У. Маттиоли считал, что автору «Д.» принадлежат евхаристические молитвы, новозаветные цитаты и апокалипсис (Mattioli. 19762). Согласно Рордорфу и Тюилье, неизвестный автор отредактировал трактат о «двух путях» Didache. 1-6, добавив в него 1. 3b-2. 1 и 6. 2-3, а затем присоединил к нему литургический материал 7-10-й глав (из сир. традиции), сделав дополнения 7. 2-3, 4b. Возможно, тот же самый редактор присоединил к тексту главы 11-13. Др. редактор дополнил «Д.» главами 14-16 (Rordorf, Tuilier. 19982).
Нидервиммер, сторонник однократного редактирования с последующими интерполяциями, рассматривает как литературно единые главы 12-15, а не 11-13, считая Didache. 11. 4-12 блоком, относящимся к предшествующей традиции (Niederwimmer. 1998). По его мнению, христ. автор, живший в иудейском окружении, составил в нач. II в. на основе письменных (иудейский трактат о «двух путях», о принятии странников-харизматиков, апокалипсис) и устных (литургические молитвы и предписания о крещении и Евхаристии) источников свод правил для своей общины. Автор добавил Didache. 1. 3b - 6; 2. 1; 4. 14; 6. 2-3; 7. 1b; 7. 2-3; 7. 4b; 8. 2b; 9. 5; 10. 7 (христ. редактирование в виде 1. 2; 4. 1b; 4. 1c и 4. 10 было сделано до него), а также 11. 1-2, 3; 11. 11; 12. 1 - 15. 4 и 16. 7 (13. 4 - поздняя глосса). На устном характере и цельности «Д.» настаивает Милавеч (Milavec. 2003).
К числу маргинальных относятся теории Дж. Робинсона, к-рый считал «Д.» фантастической композицией послеапостольского времени, не основанной на источниках и не отражающей реальной ситуации ни в одной из церковных общин (Robinson. 1920); с ним согласны Б. Лейтон (Layton. 1968) и Р. Коннолли, к-рый характеризовал автора «Д.» как монтаниста (Connolly. The Didache. 1937; ср.: Vokes. 1938; теорию монтанистского происхождения «Д.» разделял в т. ч. прот. Н. Афанасьев).
Богословие
Вера в Пресв. Троицу выражается в «Д.» четко, однако богословского раскрытия догмат не получил. Чаще всего о Боге говорится как о Господе (Κύριος; вероятно, термин относится ко Христу в Didache. 8. 2; 9. 5; 11. 2b; 11. 4; 12. 1; 15. 4; 16. 1; 16. 7; менее четко - в 4. 1; 6. 2; 10. 5; 14. 1, 3; 15. 1; под вопросом - 4. 12; 11. 2 (1-е из 2 упоминаний); 11. 8).
В «Д.» о Боге Отце говорится как о Творце (1. 2; 5. 2i), Слово Которого надо чтить как Господа (4. 1); о Вседержителе (Пантократоре) (10. 3); о Боге Давида (10. 6); о добром Воздаятеле награды (4. 7) и о Судии (11. 11). Само имя «Отец» употребляется в молитвах (8. 2; 9. 2 f.; 10. 2; 10. 8), в тринитарной формуле и в Didache. 1. 5.
Об Иисусе Христе прямо говорится лишь в литургических молитвах, но именно Он подразумевается там, где говорится о Господе (а также в Didache. 15. 4; 16. 8; в 12. 4 упом. христиане, а в 12. 5 - христопродавцы). В 16-й гл. говорится о Втором пришествии. Тем не менее вопрос о Богочеловечестве Христа не раскрывается, нигде не используется христологический титул Спаситель и нет прямых указаний на Крестную смерть и Воскресение (но, возможно, Крест подразумевается в Didache. 16. 5 - ср.: Гал 3. 13; 1 Кор 12. 3).
В евхаристических молитвах содержится ряд признаков архаичного богословского языка. Так, говорится о явлении св. виноградной лозы «через Иисуса» (возможно, в связи с Пс 79. 9 и пророчествами Ис 11. 1, 11-12; Иер 23. 5-8; 33. 15; Иез 17. 9-10; ср. свидетельства Папия - Iren. Adv. haer. 5. 33. 3-4). Иисус именуется Отроком (Слугой) (греч. παῖς - Didache. 9. 2, 3; 10. 2-3; ср.: Ис 42. 1; Деян 3. 13, 26; 4. 27, 30; Мф 12. 18; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 59. 2-4; Ign. Martyr. Polyc. 14. 1, 3; 20. 2; Diogn. 8. 9, 11; 9. 1; в Лк 1. 54 титул относится к Израилю; ср.: Ps. Solom. 12. 6; 17. 21; а в Лк 1. 69 и Деян 4. 25 - к Давиду; ср.: Didache. 9. 2). Кроме того, в «Д.» присутствует архаичное богословие имени (Didache. 10. 2; ср.: 9. 5; 10. 3; 12. 1). Бог через Свое Имя поселяется в сердцах людей, рождая т. о. новый храм и дом молитвы (ср.: Втор 12. 11; 3 Цар 8. 29 сл.; Гал 4. 6).
О Божестве Св. Духа прямо сказано в крещальной тринитарной формуле «Д.». Неск. раз отмечается, что пророки «говорят в Духе» (Didache. 11. 7-12). Выражение в Didache. 4. 10b допускает 2 перевода: «[призвать] тех, которых уготовал Дух» и «тех, чей дух Он уготовал» (ср.: Рим 8. 29-30).
Эсхатологическое учение «Д.» весьма близко к новозаветному (особенно к Мф 24). Однако, ввиду того что окончание «Д.» утеряно, сделать однозначные выводы невозможно. Кроме того, между Didache. 16 и Мф 24 существуют различия: если евангелист говорит о συντελείας τοῦ αἰῶνος (кончине века) (Мф 24. 3), то в «Д.» идет речь о «последнем времени» (ἐν τῷ ἐσχάτω καιρῷ) или «последних днях» (ἐσχάταις ἡμέραις). В Евангелии предсказывается пришествие лжемессий, войны, голод, землетрясения. Согласно Мф 24. 14, «конец» наступит, когда завершится проповедь Евангелия по всей вселенной. Тогда придет «мерзость запустения» (Мф 24. 15), солнце померкнет, звезды спадут с неба (Мф 24. 29), а началом последнего суда послужит знамение Сына Человеческого на небе (Мф 24. 30-31). В «Д.» же предсказывается рост ненависти среди людей, появление лжепророков и мирового обманщика, к-рый будет выдавать себя за Сына Божия и творить беззакония (Didache. 16. 4). Все люди пройдут через «огонь испытания» (ср.: 1 Кор 3. 13). Тогда явятся 3 знамения: знамение, распростертое на небе, глас трубы и воскресение мертвых. Заметно, что «Д.» и Евангелие от Матфея по-разному толкуют смысл знамений: в Евангелие подчеркивается предельная очевидность знамения Сына Человеческого для всех (Мф 24. 27), тогда как знамения лжепророков будут носить локальный характер (Мф 24. 26); в «Д.» истинные знамения (τὰ σημεῖα τῆς ἀληθείας) противопоставляются ложным (Didache. 16. 4b, 6). В Мф 25. 31, 41 за Вторым пришествием следует суд; в Didache. 16. 5 этого указания нет. Возможно, что в «Д.» отрицается всеобщность воскресения мертвых (Didache. 16. 7 - οὐ πάντων; см.: Draper. 1997). Со ссылкой на Зах 14. 5 в «Д.» говорится о пришествии Господа со святыми (умышленно или нет в цитате пропущены слова «Бог мой»), однако следов учения о тысячелетнем царстве нет (ср.: Откр 20. 6-7). В евхаристических молитвах «Д.» содержатся характерные для ранней Церкви прошения о скорейшем приближении Второго пришествия: «Да прейдет мир сей» (Didache. 10. 6; ср.: Откр 20. 17, 20).
Таинства и устройство церковной жизни
«Д.» представляет собой важнейший источник по истории раннехрист. богослужения, в к-ром сохранились древнейшие тексты евхаристических молитв, элементы чинопоследования Евхаристии; сведения о таинстве вступления в Церковь - Крещении и об устройстве Церкви; др. литургические данные (см., напр.: Vööbus. 1968).
Крещение
В «Д.» подробно описывается раннехрист. практика совершения таинства Крещения: свойства воды, необходимой для таинства (вода должна быть «живой», т. е. проточной (ср.: Лев 14. 5, 50, 52; Числ 19. 17; мишна Микваот 1. 1-8), но можно крестить и «в теплой» воде - т. е., видимо, в купели), в качестве исключения допускается обливательное крещение, подготовкой к таинству служит 1-2-дневный пост крещаемого и совершителя таинства (по случаю Крещения рекомендуется также поститься и др. членам христ. общины). Крещальная формула в отличие от содержащихся в Деяниях св. апостолов и Посланиях ап. Павла указаний не христологическая («во имя Господа Иисуса»), а - как в Мф 28. 19 и последующей повсеместной церковной практике (ср.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 3; Tertull. Adv. Prax. 26. 9 и т. д.) - тринитарная («во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»); можно также отметить, что в Didache. 9. 5 упоминаются крещеные «во имя Господа». Вслед за разделом о крещении помещен раздел о Евхаристии, что может указывать на то, что причащение служило завершением воцерковления новокрещеных.
Евхаристия
Т. о., в «Д.», вероятно, описаны 2 случая совершения литургии - после Крещения и в воскресные дни; именно эти случаи совершения Евхаристии известны по др. раннехрист. памятникам (ср., напр.: Iust. Martyr. I Apol. 65-67). Приведенные в 9-10-й главах «Д.» евхаристические молитвы оцениваются в научной лит-ре по-разному. Ввиду лаконичности их содержания нек-рые ученые в принципе сомневались, можно ли вообще в данном случае говорить о совершении таинства Евхаристии, или речь может идти лишь о застольных благословениях братской трапезы. Тем не менее в наст. время научный консенсус скорее склоняется в пользу признания этих молитв евхаристическими.
Еще П. Древс выдвинул теорию, согласно к-рой молитвы «Д.» основаны на благодарениях за иудейской вечерней трапезой накануне суббот и праздников (Drews P. Eucharistie // PRE. 1898. Bd. 5. S. 563). Идею о происхождении этих молитв из иудейских застольных благословений развивали И. А. Карабинов (Карабинов. 1908. С. 8-10, 60 passim), архим. Киприан (Керн) и Н. Д. Успенский. Большой популярностью долгое время пользовалась теория Г. Дикса, к-рый характеризовал чин «Д.» как агапу (Dix. 1970; ср.: Connolly. Agape. 1937), ныне отвергнутая (см. также ст. Вечеря). Х. Лицман, исходя из теории 2 первоначальных типов Евхаристии, видел в молитвах «Д.» образец иудео-христ. Евхаристии, отличной от Евхаристии в Павловых общинах (Lietzmann. 1926). После работ Л. Буйе (Bouyer. 1966) и Л. Лижье (Ligier. 1973) (по-видимому, им не была известна монография Карабинова, но они детально разработали идеи, аналогичные содержащимся в ней) мн. ученые стали считать молитву 10-й гл. «Д.» христ. переработкой иудейских застольных благословений («биркат ха-мазон»; эти благословения состоят из 3 основных элементов: благодарения Бога, питающего Свой народ, благодарения за дары земли и пищу и прошения об Иерусалиме - ср.: мишна Берахот 6. 8; Вавилонский Талмуд Берахот 48b; подобные молитвы известны и в межзаветной литературе - см., напр.: Юб 22. 6-9). Дальнейшее развитие этих идей содержится в работах Э. Мацца (Mazza. 1992). В наст. время интерпретация молитв 9-10-й глав «Д.» как христ. версии «биркат ха-мазон» наиболее распространена в западной лит-ре, однако у этой интерпретации есть слабое место. Как показали совр. исследования в области истории синагогальной богослужебной традиции, к времени написания «Д.» устойчивый текст иудейских застольных благословений еще не успел сложиться (в частности, поэтому П. Брэдшоу предлагает вообще воздержаться от предположений об устойчивых типах раннехрист. евхаристических молитв, см.: Bradshaw. 2002. P. 139-143). Интересную интерпретацию молитв 9-10-й глав «Д.» и основанных на них евхаристических молитв VII кн. «Апостольских постановлений» предложил Ч. Джираудо, к-рый не производит их от молитв синагогального богослужения, а независимо возводит и молитвы «Д.», и «биркат ха-мазон» к более ранней традиции, укорененной в ветхозаветной практике (Giraudo. 1989. Р. 249-253). Вероятно, литургический чин не исчерпывался этими краткими молитвами, поскольку в Didache. 10. 7 пророкам (видимо, говорящим в духе) предоставляется возможность благодарить (εὐχαριστεῖν), «сколько хотят» (ср. об участии пророков в благословении трапезы в Didache. 11. 9).
Евхаристический чин «Д.» состоит из следующих элементов. 9-я гл.: благодарение над чашей, благодарение над хлебом и прошение о единстве Церкви (об этой важной для раннего христианства теме см., напр.: Sandt, van de. 2003); 10-я гл.: моления «после насыщения» - 2 благодарения и прошение о единстве Церкви. Если считать молитвы «Д.» сакраментальными, то возникает вопрос о времени освящения евхаристических Даров. Возможно, оно имело место до прочтения 10-й молитвы, поскольку «насыщение» в ветхозаветной традиции было символом достижения обетованной земли, что в христ. традиции могло быть интерпретировано как достижение Царства Божия (стих Втор 8. 10, где говорится о насыщении, послужил основанием для появления застольных благодарений); кроме того, в Didache. 9. 5, т. е. сразу после молитв над чашей и над преломленным хлебом, идет речь о «святыне», под которой скорее всего имеются в виду Св. Дары (в Didache. 4. 9 говорится об общении «в бессмертном» (ἐν τῷ ἀθανάτῳ κοινωνοί), что косвенно может указывать на сакраментальный характер Евхаристии в общине автора «Д.»). Однако такая последовательность благодарений, когда сначала читается молитва над чашей, а затем - над Хлебом, отличается от последовательности благословений в повествованиях о Тайной вечере и в литургических традициях последующих эпох, совпадая лишь с последовательностью 1 Кор 10. 16, а также с Лк 22. 17-20 (где описано, как Господь сначала благословил 1-ю, неевхаристическую чашу, потом евхаристический Хлеб, после чего следовала вечеря, закончившаяся благословением 2-й, евхаристической Чаши; впрочем, с текстологической т. зр. это описание вызывает вопросы). На основании того что 10-я гл. «Д.» завершается призывом: «Если кто свят, пусть приступает...» (к-рый исследователи сопоставляют с литургийным возгласом 
- Rordorf. 1999; Taft. Precommunion. P. 231-234), можно осторожно предположить, что молитва 10-й гл. «Д.» читалась над 2-й чашей, а 1-я чаша не была евхаристической.
В 14-й гл. в связи с Евхаристией говорится о принесении жертвы. Поскольку там же приводится цитата из Мал 1. 11, к-рая впосл. встречается в ряде анафор, можно, вероятно, утверждать, что в богословской традиции «Д.» Евхаристия понималась как Жертва и связывалась с Крестной смертью Спасителя.
Отдельно обсуждается вопрос о частоте совершения Евхаристии согласно «Д.». В 14-й гл. «Д.» предписывается преломлять хлеб и благодарить (εὐχαριστήσατε) в День Господень. Если здесь имеется в виду воскресенье, то речь идет о еженедельной Евхаристии (Rordorf. 1997). Ряд авторов настаивают на ежегодном характере обряда - на Пасху (Dugmore. 1962) или в Судный день (Tidwell. 1999). Однако увещевание в Didache. 16. 2 «собираться часто» для достижения совершенства и по причине приближающегося Второго пришествия делает эти гипотезы крайне сомнительными. В 9-10-й главах «Д.», подобно литургико-каноническим памятникам, речь, вероятно, идет не о рядовом богослужении, а о службе, связанной с Крещением (Kraft. 1965), что тем не менее не исключает более частого совершения Евхаристии.
Покаяние
Участие в евхаристической жизни предполагает помимо принятия таинства Крещения (Didache. 9. 5) еще и следование нравственным заповедям, чистоту совести, святость («кто свят, пусть приступает, кто не свят, пусть кается» - Didache. 10. 6). Предписывается не приступать к «преломлению хлеба» (т. е. к Евхаристии) и к молитве с лукавой совестью, но исповедоваться в своих согрешениях в церкви, т. е. в общине (Didache. 4. 14), чтобы «жертва была чиста» (14. 1). Тот, кто имеет спор с братом, должен примириться до участия в общих молитвах и Евхаристии (Didache. 14. 2). При этом обличение грешников должно происходить не во гневе и без презрения (Didache. 15. 3).
Церковная иерархия
В «Д.» упоминаются такие церковные чины: апостолы, пророки, учители (дидаскалы), епископы и диаконы. 3 первых служения отличаются тем, что не являются выборными, а связаны с наличием у их исполнителей духовных Даров (ср.: 1 Кор 12. 28-29; Еф 4. 11; 1 Тим 2. 7). Апостолы, пророки и, вероятно, учители не принадлежат к какой-то конкретной общине, но перемещаются от одной общины к другой, не имея дозволения задерживаться надолго в одном месте. Пророки и учители называются архиереями (Didache. 13. 3). Основная их задача - проповедовать и учить (пророки помимо этого участвуют в совершении Евхаристии). Упоминания о странствующих христ. пророках и апостолах встречаются в источниках до нач. III в. (ср.: Мф 7. 15-23; 10. 5-15, 40-42; 24. 11, 24; Herma. Pastor. 11. 7, 16; Lucian. De morte Peregrini. 11-13. 16; Ps.-Clem. Ad virg.; Acta Thomae. 79). Отличие пророков от апостолов состояло, видимо, в их аудитории: пророки обращались к христианам, а апостолы - к тем, кто еще не приняли Крещение. Учители же занимались подготовкой тех, кто уже твердо решили стать христианами. Епископов и диаконов избирает (χειροτονήσατε) вся община (Didache. 15. 1). Кандидаты должны быть кроткими, несребролюбивыми и испытанными. Их служение в чем-то заменяет служение пророков и учителей (Didache. 15. 1-2).
Богослужебные круги
В «Д.» впервые в христ. лит-ре упоминаются посты в среду и пятницу (8. 1; см. ст. Седмичный круг богослужения) и предкрещальный (с к-рым связано происхождение Великого поста; 7. 1-4); свидетельство «Д.» также важно для исследования происхождения круга суточных служб (здесь говорится о троекратном чтении «Отче наш» в течение дня: 8. 1-3) и установления празднования воскресенья (14. 1).
