ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЕ

[греч. ὅρος, лат. terminus], краткая формулировка, определяющая истину веры; в узком смысле - догматическое положение, сформулированное на Вселенском Соборе. Понятие «В.», или «орос», уясняется на основе значения греч. термина ὅρος букв.- предел, граница. В., т. о., не претендует быть адекватным выражением содержания христ. догмата, но лишь очерчивает его границы, отделяя от ереси. В указанном значении понятие «В.» присутствует только в христианстве, хотя сам статус вероопределений в правосл., католич. и протестант. традициях весьма различен; др. мировые религии в той или иной степени адогматичны, понятие богословской ереси в них отсутствует.

С т. зр. правосл. богословия, предметом церковного вероучения является не определенная сумма знаний, зафиксированных в Свящ. Писании и получивших развитие в Свящ. Предании, но сверхъестественная благодатная жизнь, дарованная человечеству воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (1 Ин 1. 1-2). Подлинное содержание христ. веры - Сам Иисус Христос, Путь, Истина и Жизнь (Ин 14. 6), всецело и неизменно пребывающий в Своем Теле, т. е. в Церкви. Истина веры, т. о., не есть отвлеченная рациональная категория, но созерцательная реальность - «истина опыта или истина факта» (Флоровский. С. 129). Поэтому выражающие эту истину В. нельзя расценивать как непротиворечивые выводы из богооткровенных посылок или тем более как выработанные на Вселенских Соборах новые теоретические принципы, к-рые расширяли бы объем вероучения Церкви. В. есть возникшие в результате исторической необходимости «рассудочные очертания» изначального и неизменного церковного опыта, «богоприличные свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и открытом в кафолическом опыте веры» (Флоровский. С. 29).

Истина веры, т. о., не рождается в догматической формулировке, а лишь при необходимости фиксируется ею. Такое соотношение «содержания» церковной истины как опытной созерцательной реальности и ее «формы» как соборно сформулированного догматического определения, очерчивающего границы этого опыта, помогает уяснить место и значение В. в правосл. Церкви.

Поводом к составлению догматических В. становились ереси (Лосский. С. 694). Причем святоотеческое предание свидетельствует, что сами ереси возникали не просто в результате терминологической неопределенности и отсутствия четких богословских формулировок, но как следствие искажения самого кафолического опыта (ДВС. Т. 4. С. 220; Булгаков С. Н. Свет невечерний. Серг. П., 1917. С. 69). Когда соборное анафематствование того или иного ересиарха представлялось мерой недостаточной, возникала потребность в составлении лаконичного В., словесно очерчивающего границы церковного сознания, за к-рыми начиналась область ереси. «Заблуждения других,- писал св. Иларий Пиктавийский,- вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, к-рые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (De Trinit. 2. 2). Учитывая «опасность» этого пути, отцы Соборов подбирали «безопасные» слова, отсекавшие еретические суждения, выражающие ложный псевдоцерковный опыт. Вместе с тем соборные формулировки становились своего рода «вехами», дающими человеческому разуму надлежащую перспективу. Оросы, по определению А. В. Карташёва, есть «верстовые столбы, на к-рых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль...» (Соборы. С. 7). Более того, рожденные из кафолического опыта веры, они становились теперь средством приобщения к этому опыту, обретали статус церковных символов.

Формулируя в борьбе с ересями то или иное В., Церковь не создавала неизвестных ранее положений веры, но только свидетельствовала о том, «что было от начала… о Слове жизни,- ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, к-рая была у Отца и явилась нам» (1 Ин 1. 1-2). Поэтому можно говорить лишь о развитии истолкования догматических истин, но не о догматическом развитии как расширении или углублении самого содержания веры. Дарованная Церкви полнота ведения - «помазание истины» (1 Ин 2. 27; Iren. Adv. haer. IV 26. 2) - всегда тождественна самой себе. Содержание веры неизменно, но очерчивающие его словесные В. могут быть в силу необходимости «пополнены и дополнительно разъяснены» (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 17). Так, Вселенский II Собор дополнил и даже видоизменил текст Символа Вселенского I Собора, а Вселенские V и VI Соборы уточнили и дополнили христологические определения Вселенских III и IV Соборов. Правосл. Церковь отрицает идею «эволюции самого содержания веры и Откровения, но признает, что истины веры, неизменные по своему содержанию и объему, ибо «вера однажды была передана святым» (Иуд 3), постепенно формулировались в Церкви и уточнялись в понятиях и терминах» (Там же. С. 18). В этом коренное различие признаваемого правосл. Церковью «терминологического развития» и католич. догматического развития теории, окончательно сформулированной в XIX в. кардиналом Дж. Г. Ньюменом. Согласно этой теории, «само содержание веры и Откровения увеличивается в своем объеме в процессе церковной истории так, что то, что было вначале только в зачаточном виде, так сказать, в виде неясных намеков в Писании и Предании, не осознанных еще самою Церковью, в дальнейшем раскрывается, выявляется и формулируется в церковном сознании» (Там же; см. также: Флоровский. С. 28-29). Отсюда неизбежно следует вывод, что апостолы осознавали христ. веру, большинство положений к-рой даны были в Откровении только в самом минимальном объеме, и лишь с течением времени Церковь постепенно выявляла, осознавала и формулировала новые истины веры, строя на имплицитных богооткровенных посылках эксплицитные догматические выводы. Такой подход связан с католич. пониманием догматического содержания христ. веры как определенной суммы знаний, выстраивающихся в логически непротиворечивую философско-богословскую систему, а не как неизменного и рационально неуловимого опыта богообщения (Лосский. С. 690-692). Влияние указанной католич. догматической традиции сказалось в той или иной мере и на правосл. догматических памятниках, т. н. Символических книгах (см.: Догматические Послания православных иерархов XVII-XIX вв. о православной вере. Серг. П., 1995), и догматических учебных пособиях (см., напр., Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1895. Т. 1. С. 22-24; Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 1892. Т. 1. С. 19) периода «западного пленения» (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 45-70).

В отличие от католич. учения, в к-ром В. претендуют на положительное раскрытие самого содержания веры, становясь своего рода выводами из данной в Писании посылки, в правосл. Церкви оросы не рассматриваются как вполне адекватные выражения богооткровенных истин. «Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть богооткровенную тайну» (Лосский. С. 692). Соборные В. отрицали путь ереси, но при этом совсем не претендовали на положительное, в философском смысле, раскрытие кафолической истины (Мейендорф. С. 12). Так, все 4 знаменитых эпитета халкидонского ороса, указывающие на способ соединения двух природ - Божественной и человеческой - в единой Ипостаси Иисуса Христа, начинаются с отрицательной частицы: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (ДВС. Т. 3. С. 48).

Четко различая (но не разделяя) онтологическое содержание догматов и их словесное выражение, правосл. богословие настаивает, что последнее и по объему, и по содержанию является лишь схематическим указанием на первое. «Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т. е. и dogmata implicita), напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковью и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений» (Булгаков. С. 195). Далеко не все догматы, к-рыми Церковь живет во всей полноте со дня Пятидесятницы, получили свои догматические определения. Православие не разделяет характерного для католицизма принципа тотальной догматизации. «Церковь дает не систему, а ключ; не план Божьего града, а средство в него войти» (Мелиоранский Б. М. Лекции по истории Древней Христианской Церкви // Странник. 1910. № 6. С. 931). Строго храня фундаментальные основы своей веры, правосл. Церковь не стремится с окончательной ясностью сформулировать все ее частные положения. Это объясняется, во-первых, тем, что В. всегда были лишь реакцией на ересь, т. е. вынуждались внешней необходимостью, а не внутренней потребностью самой Церкви. Во-вторых, невозможно, как всегда подчеркивали отцы Церкви, исчерпать человеческим языком «весь объем» церковного вероучения. Догматические определения «имеют дискурсивный, рациональный характер, а церковная истина целостна» (Булгаков. С. 195). По своему содержанию любое догматическое положение Церкви - это всегда и непременно тайна, к-рая не может быть познана посредством интеллектуальных усилий: к ней можно приобщиться только через дарованное свыше откровение, воспринимаемое всей совокупностью познавательных способностей человека в меру его внутренней чистоты (ср.: Мф 5. 8). Всякая попытка выразить тайну догмата неизбежно сталкивается с проблемой, проистекающей из ограниченности человеческого языка. Любое словесное определение, формулировка, понятие - это всегда «лишь вид ограничения» (ἕν γὰρ περιγραφῆς εἶδος καὶ ἡ κατάληψις - Greg. Nazianz. Or. 28). Человеческие понятия и слова соотносятся только с образами «дольнего мира», тогда как «мир горний» превышает меру слов и понятий. Причем, указывая на сверхрациональный характер догматических истин, святоотеческое богословие различает в нем 2 аспекта - неизреченность и непознаваемость (Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). Нечто в содержимой Церковью истине может быть познано в опыте, но при этом невыразимо в словах; нечто же непознаваемо в принципе. Отсюда радикальный апофатизм большинства догматических формулировок. «Опыт непознаваемости сущности Божией, согласно православному пониманию, есть причина того, почему (при установлении догматических ὅροι) дефинициям в собственном смысле предпочитаются отрицательные эпитеты» (Фельми. C. 33). Однако, апофатический характер большинства В. не следует рассматривать как форму агностицизма. Непознаваемость сущности Божией не означает, с правосл. т. зр., принципиальной невозможности познания Бога. Согласно одной из антиномий правосл. богословия, абсолютно непознаваемый по сущности Бог может быть познан в Его энергиях (Greg. Pal. Triad. I 3).

Из признания невозможности с окончательной ясностью сформулировать вероучение Церкви совсем не следует, что сами слова догматических определений носят условный характер и имеют преходящее значение, так что могут быть при случае полностью изменены. «В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не отступает от прежних своих догматических позиций и не заменяет их какими-либо новыми определениями. Эти прежние формулы никогда нельзя «превзойти» в процессе какой-то эволюции; они остаются навсегда современными в живом свете Предания, их нельзя сдать в архив истории» (Лосский. С. 694). Формулируя при необходимости новые В., Церковь отправляется от уже существующих догматических формул, к-рые навсегда остаются авторитетнейшими свидетельствами христ. веры (Там же. С. 694-695). И это несмотря на то, что для составления оросов нередко использовались термины, неизвестные Свящ. Писанию (напр., Τριάς - Троица или ὁμοούσιος - единосущный). Взятые из античной философии, они, как правило, наделялись новым и точным содержанием, становясь, т. о., специальными христ. богословскими терминами, закрепленными за той или иной реальностью церковного опыта. Так, философские понятия превращались в символы религ. жизни и использовались не только в богословском языке, но и в литургической практике.

Уже первые попытки формулирования основных положений христ. вероучения - т. н. Крещальные символы ранней Церкви - обладали характерными для В. признаками. Как и «классические» оросы эпохи Вселенских Соборов, древние символы возникали в условиях борьбы с еретическими заблуждениями (гл. обр. с гностицизмом), становясь выражением и истолкованием т. н. правила веры (лат. regula fidei), служившего необходимым условием церковной жизни. Кроме того, они, будучи формулой исповедания веры крещаемых, имели не только дидактическое, но и литургическое значение, подчеркивая тем самым характерное для правосл. Церкви единство «закона веры» (lex credendi) и «закона молитвы» (lex orandi) (Фельми. С. 13). На основе различных, видимо палестинских, Крещальных символов IV в. (Петр (Л'Юилье), архим. Замечания о Символе веры // ЖМП. 1969. № 1. С. 75) на I и II Вселенских Соборах было сформулировано самое авторитетное церковное исповедание - Никео-Константинопольский Символ веры, представляющий собой краткое изложение важнейших христ. истин, данных в Откровении. 1-я часть Никео-Константинопольского Символа представляет собой неск. видоизмененное догматическое определение I Вселенского Собора, в к-ром антиарианское исповедание веры в единосущие Сына с Отцом завершалось анафематизмом: «Говорящих же, что было время, когда не было Сына… таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь» (ДВС. Т. 1. С. 69-70; см. также: Карташев. Соборы. С. 35-36). На II Вселенском Соборе специального В. составлено не было: соборно принятый Символ веры только закрепил изложение веры никейских отцов, восполнив его исповеданием веры в Божественность Св. Духа, в Церковь, «едино крещение», а также во всеобщее телесное воскресение (ДВС. Т. 1. С. 119-120). III Вселенский Собор, осудивший христологические заблуждения Нестория, вместе с тем признал Никео-Константинопольский Символ совершенным эталоном кафолической веры, не подлежащим никаким изменениям (Там же. С. 334). Все последующие Вселенские Соборы подтвердили это решение (в связи с этим внесение Зап. Церковью (окончательно в XI в.) в Символ веры формулировки Filioque («и от Сына») расценивается правосл. полемистами как акт самоотлучения от кафолического единства). Догматическое определение IV Вселенского Собора (Там же. Т. 3. С. 48) явилось совершенным исповеданием христологического учения Церкви. На V и VI Вселенских Соборах халкидонское В. «было продолжено и истолковано» (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 80; ДВС. Т. 3. С. 470-474; Т. 4. С. 220-222). Наконец, VII Вселенский Собор, основываясь на вере, исповеданной отцами предыдущих Вселенских Соборов, определил, что иконопочитание является органической «частью» церковного Предания (Там же. С. 589-591).

Признавая непререкаемое значение догматических определений 7 Вселенских Соборов, правосл. Церковь не считает, однако, что дальнейшее догматическое формулирование тех или иных аспектов христ. вероучения невозможно в принципе. Само содержание веры дано Церкви во всей его полноте раз и навсегда, но словесное выявление этого содержания в процессе христ. истории продолжалось. Поэтому «при всей незыблемости и обязательности решений Вселенских Соборов как голоса Церкви, выражающей на них свою веру и сознание, исторические обстоятельства и церковная польза могут поставить вопрос о возможности дальнейших разъяснений или даже иных формулировок некоторых догматических вопросов, решенных на Вселенских Соборах… конечно, однако, не в смысле отказа от прежних постановлений» (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 79).

По мнению архиеп. Василия (Кривошеина), наряду с Никео-Константинопольским Символом веры и догматическими определениями Вселенских Соборов по степени догматической значимости можно поставить определения К-польского Собора 879-880 гг., постановления К-польских Соборов 1341-1351 гг. о Божией сущности и Ее действиях, Исповедание веры св. Марка Эфесского на Ферраро-Флорентийском Соборе, а также определение К-польского Собора 1156-1157 гг. о Евхаристии как о жертве (а не только воспоминании), приносимой Христом по человечеству Св. Троице (Там же. С. 80-81).

В соответствии с теорией догматического развития католич. учение предполагает, что к В. Вселенских Соборов по степени авторитетности приравниваются догматические определения Соборов Римско-католической Церкви, к-рые при этом называются «вселенскими», и Римских пап, причем в большинстве случаев эти определения не просто терминологически уточняют древнюю, апостольскую и святоотеческую веру, но формулируют новые, ранее официально не признаваемые самой же католич. Церковью догматы (см.: Лосский В. Н. Догмат о непорочном зачатии // БT. 1975. Сб. 14. С. 125).

В протестантизме на основании принципа sola Scriptura (только Писание) признается лишь «относительный и ограниченный авторитет» догматических определений I и II Вселенских Соборов, выраженных в Никео-Константинопольском Символе веры; англикан. Церковь признает и определения III и IV Вселенских Соборов. Такая же степень авторитетности усваивается в традиц. протестантизме и различным, в зависимости от конфессии, «исповеданиям веры», т. е. офиц. вероучительным формулам, составленным в ранний период Реформации и получившим наименование Символических книг. При этом постоянно оговаривается, что «исповедания» не имеют абсолютного авторитета в вопросах веры и практики, но рассматриваются лишь «как полезное введение в христианское вероучение, как сумма важных выводов из Священного Писания и как дополнительное руководство в христианской жизни» (Исповедания веры // Теологический энцикл. словарь. М., 2003. С. 527-532). Однако сама история происхождения «исповеданий» и та роль, к-рую они сыграли в развитии Реформации, свидетельствуют, что фактически им принадлежит не вспомогательное, а едва ли не решающее значение. Уже в начальный период Реформации учение о sola Scriptura столкнулось с проблемой «конфликта интерпретаций», выявившей неразрешимые внутренние противоречия протестантизма. Поэтому для самоидентификации и самосохранения протестант. деноминации вынуждены были формулировать свое новое вероучение в более или менее подробных «исповеданиях» (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 86-87).