БЕЗРЕЛИГИОЗНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Богословское течение, отличавшееся разнообразием форм, возникло в США в 60-х гг. XX в. как развитие идей ранних представителей Б. х. Трудность понимания всего относящегося к течению «теологии смерти Бога» заключается в том, что связанная с ним лит-ра лишена внутреннего единства богословской мысли. Само выражение «смерть Бога» употреблялось различными амер. авторами в отношении разнообразных явлений в совр. им теологии и общественной жизни. По замечанию Х. Кокса, «выражение «смерть Бога» иногда может обладать различным значением в одном и том же абзаце у одного и того же автора» (Cox. On Not Leaving It to the Snake. Р. 3).

Г. Ваханян в кн. «Смерть Бога» пришел к выводу, что культура больше не является проводником Евангелия и не направляет человеческий дух к трансцендентному. Образ мышления, некогда обеспечивавший передачу идеи Бога от поколения к поколению, перестал существовать, следов., Бог умер; Ваханян называет это «культурной неправоспособностью Бога». «Сегодня только реальный мир со всей своей непосредственностью и имманентностью обеспечивает человека условиями для самопознания. Понять себя или другого легче без Бога, чем с Богом. Современный человек живет в мире имманентного… Бог, бытие к-рого уже не пытаются доказывать, стал бесполезным для человека, ищущего решения своих проблем» (Vahanian. Р. 147).

П. ван Бюрен и Кокс также начинали с социального и культурного анализа, однако их подходы оказались различны, как и выводы, к к-рым они пришли. Ван Бюрен, используя метод лингвистического анализа, заключил, что, поскольку понятие «Бог» находится вне всяких эмпирических отношений, оно бессмысленно. Т. о., он объявил, что смерть Бога - это явление философского порядка и совр. общество должно создать богословие без Бога. Кокс, напротив, полагал, что проблема состоит в том, что слово «Бог» оказалось перегруженным различными смыслами настолько, что более не может представлять к.-л. социальную или культурную ценность. В кн. «Мирской град» Кокс предлагает «перейти от всяких пространственных символов в отношении Бога» к «такому образу мышления, у которого горизонт - это человеческая история, а средство выражения - политика» (Cox. The Secular City. P. 6).

Среди тех, кто рассматривал понятие «смерть Бога» с т. зр. теологии, наибольшую известность получил Альтицер. В книгах «Радикальная теология и смерть Бога» и «Евангелие христианского атеизма» он развивает диалектическую концепцию истории и Бога, в к-рой центральное место принадлежит историческим событиям воплощения и распятия Иисуса Христа. По мыслиАльтицера, если «раньше и был такой Бог, к-рому было можно и даже необходимо поклоняться, молиться и верить, то сейчас такого Бога нет» (Altizer, Hamilton. Radical Theology and the Death of God. Р. 14). Христианство с его исторической тягой к возвращению в состояние до грехопадения, к потерянному раю не смогло вместить истинной реальности воплощения и распятия Иисуса. Реальность, считает Альтицер, состоит в том, что воплощение свидетельствует о прорыве в истории, после к-рого возвращение в рай стало невозможно ни в каком смысле, а распятие Христа - о самоуничтожении Божества в его превечной форме и постепенное растворение трансцендентного и сакрального в обыденном и мирском. В момент распятия трансцендентный Бог Авраама до предела самоосуществляется в личности Иисуса и тем уничтожает Себя в качестве самостоятельно существующего «объекта». Это приводит к онтологическому вселенскому сдвигу от раздвоенности к единству и к обезличиванию Божества. Дальнейшая история Бога - это история мира. Христианство Альтицера отличается радикальным христоцентризмом, ведь именно в распятии Иисуса сталкиваются и изменяются сами реалии Бога, человечества, истории. «В Евангелии от Иоанна есть революционное христианское утверждение - Бог есть любовь… Знать, что Бог это Иисус, значит знать, что сам Бог стал плотью; Бог больше не трансцендентный дух и не Господь Вседержитель, отныне Бог есть любовь» (Altizer. Р. 67).

«Теология смерти Бога» оставалась характерным явлением амер. жизни в течение неск. десятилетий. Но и в дальнейшем нек-рые ее представители продолжали вносить определенный вклад в развитие богословской мысли, хотя и без прежнего радикализма.

Течение в богословии, пытавшееся выразить реальность смерти Бога в терминах субъективизма. Нонреалисты утверждали, что Бога как объекта не существует и что такой Бог создан «по образу и подобию» человека, а не наоборот; при этом понятие Бога они не отвергали. Считалось, что само слово «Бог» следует интерпретировать т. о., чтобы стало возможным верить в Бога, не веря в Его существование, как, напр., можно верить в любовь, не считая, что она существует где-то объективно и сама по себе. «Так исторически сложилось,- пишет Д. Харт,- что на Западе за годы, прошедшие с эпохи Просвещения, в религии стали видеть чисто человеческий феномен. Из этого следует, что наши представления о божественном имеют человеческое происхождение и не предполагают обязательного существования какого-либо бытия «вовне». Возможно, раньше подобные представления о Боге и имели смысл, но с приходом критического мышления стало очевидно, что они целиком человеческие и по происхождению, и по содержанию» (Hart. One Faith? P. 11).

Нонреалисты отмечали те симптомы совр. мышления, к-рые предполагают близкий конец реалистских представлений. Практически все стороны жизни человека получили природное объяснение, однако это не мешает многим иметь не соответствующие им религ. убеждения. Возникает вопрос: если у людей есть полная свобода отказаться от религии или веры в Бога, почему же они этого не делают? В ответ обычно называют 2 причины: религия воспринимается как нечто самоценное, человек религиозен от природы.

Необходимость совр. представления о Боге ввиду резкого роста влияния научного мировоззрения и новых движений в теологии была особо отмечена еп. Дж. Робинсоном, к-рый указывает на смещение смысла метафор в религ. мышлении своего времени. Главное в этом процессе - перемена в восприятии понятий «высоты» и «глубины» при символическом обозначении священного и абсолютного. Если некогда главным символом при изображении Бога была высота, то теперь, когда вселенная стала больше и совершенно обезличилась, на первое место вышла символика глубины, указывавшая на более важную и значимую реальность. Независимо от причин своего появления эта перемена имеет важнейшее значение для христианства, поскольку реально разворачивает богословское видение от «вышних» к «нижним», от неба к земле, от внешнего к внутреннему.

Раннехрист. космология видела мир трехуровневым: небо, земля и преисподняя. На небесной тверди, за облаками, жили Бог Отец и Иисус Христос. Воплощение и сошествие вниз, на землю, понимались буквально. По мере же развития науки исчезли и старая космология, и представление о физическом «небе». И теперь, продолжает Робинсон, в поисках истины и понимания человек обращает свой взор не вовне, а внутрь, в глубину. «Таким образом, основной вопрос теологии заключается не в установлении «существования» отдельной реальности, называемой «Бог», а в прорыве к тому, что Тиллих [нем. теолог.- Ред.] называет «основой нашего бытия» (Робинсон. С. 21). Робинсон не видит в этом «прорыве» ничего несовместимого с христианством и признает его богословскую и интеллектуальную правоту. Доказательствами бытия Божия занимались слишком долго и слишком много. Доказать бытие очередного объекта еще не значит доказать бытие Бога; просто есть еще одна частица бытия, нечто существующее - и все, а этого, пишет Робинсон, слишком мало, чтобы назвать это Богом. «Со временем убедить людей в существовании «потустороннего» Бога, которого надо призывать на помощь, чтобы привести в порядок свою жизнь, нам будет не легче, чем заставить их принимать всерьез богов Олимпа. Если мы хотим, чтобы христианство выжило (уж не говоря о борьбе за душу «секулярного» человека), то надо, не теряя времени, приниматься за освобождение его от этой схемы мышления, от этого вида богословия, т. е. от таких слов о Боге, и хорошенько подумать о том, чем все это заменить» (Робинсон. С. 31).

Робинсон стремился говорить о Боге языком классического объективизма и ради этого разрушал такие теологические посылки, как суверенность и потусторонность Бога. Пытаясь дать иное понятие Бога, Робинсон эффективно избегает персоналистской терминологии: начав с признания Бога высшей и последней реальностью, он предлагает определять именно ее. В этом позднейшие течения нонреализма оказались преемниками Робинсона: они считали, что несупранатуралистические и немифологические формы христ. веры не только имеют право на существование, но и представляют собой единственно возможный путь для дальнейшего развития христианства.

Идеи Робинсона получили развитие в трудах ряда теологов, из к-рых наиболее известен Д. Капитт. За 20 лет он прошел путь от либеральной теологии до христ. нонреализма и до того, что сам назвал постцерковностью,- у него возникло особое метафорическое представление о Боге. В первой кн. «Прощание с Богом» Капитт сформулировал понятие «Бог», к-рое легло в основу его богословия. Его труды содержат радикальный вариант антропоцентричного христианства, к-рое он находит более подходящим для совр. человека, чем традиц. формы религии. В последнее время, отмеченное упадком веры, человек, по мнению Капитта, достиг в своем развитии того рубежа, за к-рым всякая идея Бога как существующего объекта теряет смысл. Поэтому религия, если она стремится выжить, не должна отставать от изменяющегося мировоззрения людей. Необходимо сохранять преемственность духовной традиции, к-рую Капитт пытается усмотреть в отношении старых религ. идеалов и собственного христ. атеизма. Суть его идеи состоит в утверждении, что нет никакого сверхкосмического творческого разума, к-рый существовал бы отдельно от творения. Он считал, что теистический реализм (вера в подобный разум) не вполне последователен, и в качестве возражения приводил ряд философских аргументов, при этом отвергая традиц. христ. взгляд на существование зла и всемогущего Божества. «Сомнительно,- писал Капитт,- чтобы можно было доказать Его бытие; сомнительно, когерентна ли сама идея подобного существа… сомнительно, что реализм в теологии хорош всегда и везде» (Cupitt. Taking Leave of God. P. 75).

Капитт считал, что религию следует целиком переместить в область внутреннего. Человеческая духовность должна иметь источником не Бога вовне, а собственное автономное самосознание. Потусторонний Бог теперь представлялся существующим в самом индивидууме как идеал, к к-рому следует стремиться в своем духовном развитии. Этот процесс, считал Капитт, всегда сопровождал историю религии: так, в бесах некогда видели внешние по отношению к человеку силы, а теперь их считают проявлением человеческой психики. Процесс должен был пойти дальше, захватив Самого Бога.

Однако, коль скоро вера в потустороннего Бога стала невозможна, осталась потребность в некой форме духовности, способной направлять человеческое самосознание. Капитт называл это «религиозной потребностью» нового антропоцентричного мировоззрения, что вместе с перемещением религии в область внутреннего формировало жизненный ориентир радикального христианства. Любовь к ближнему, по мысли Капитта, должна быть всецело бескорыстной и самоотверженной, не взирающей на воздаяние. Добрые дела отныне следует совершать не потому, что этого хочет взирающий на людей Бог, и не из-за стремления к небесной награде, а лишь во имя бескорыстной любви, к-рую Капитт ценит намного выше. «Религиозное вечно и бескорыстно. Это высшая степень сострадания без пристрастия, самосознания без самости» (ibid. P. 76). Вопрос о существовании Бога вне этой религ. потребности уже не представляет интереса, ибо она ценна сама по себе.

Наиболее заметным последствием лит. деятельности Капитта стало возникновение орг-ции «Море веры», объявившей своей задачей «изучение и распространение религиозной веры», понимаемой как нечто «созданное людьми». К этому движению примкнули неск. писателей, внесших свой вклад в развитие понимания слова «Бог» в метафорическом или поэтическом смысле. Среди них наиболее известен англикан. свящ. Э. Фриман, автор гуманистической по содержанию кн. «Бог в нас», за публикацию к-рой его отстранили от священнослужения. Автор разделяет христианство на 3 вида. Первый, консервативный, стремится защитить свою веру, отгораживаясь от совр. мира глухим забором, и считает ее самобытной и неизменной. Второй, либеральный, предпринимает попытку примириться с современностью, позволив светской науке объяснять устройство вещей и оставляя за теологией право указывать их причину. Такой подход так же, как и первый, не удовлетворяет Фримана. Он видит существенное противоречие в самом методе, когда остается признание возможности вмешательства сверхъестественного Бога в природный порядок, хотя бы через молитву. С каждым новым поколением, считает Фриман, подобное вмешательство все менее доказуемо и реально.

Третий вид - радикальный, к к-рому Фриман относит себя. Теология этого вида отходит от исторически обусловленного буквалистского представления о сверхъестественном Божестве как объекте, приближаясь к тому, чтобы видеть в Боге порождение человеческого опыта. Вслед за Капиттом Фриман считает, что ветхозаветное представление о Боге должно отступить перед представлением метафорическим. «Только признав, что «я не верую в Бога» (моего старого Бога), я смог в целостности осознать и произнести: «я верую в Бога» (в новом смысле)». (Freeman. P. 11). Это переосмысление слова «Бог» состояло в том, чтобы сделать его частью индивидуального человеческого опыта. «Вместо переноса этого понятия на сверхъестественное существо,- писал Фриман,- я лучше выражу им всю совокупность моих жизненных ценностей и идеалов» (Ibid. P. 25).

Представление Фримана о Боге как метафорическом выражении человеческих ценностей вызвало протест у др. представителя нонреализма - С. Митчелла. Он предложил более социально ориентированное понимание Бога как реальности сообщества верующих. Принимая «посюстороннюю» нонреалистскую онтологию Капитта и Фримана, он пытался дать радикальному христианству такое определение, к-рое подчеркивало бы значение человеческого сообщества. Митчелл критиковал Фримана за то, что тот считал Бога персонификацией идеалов человека; такое определение, по его мнению, было антирелиг. «Если Фриман чувствовал, что может обрести счастье в природе и в человеческой жизни, почему же он попросту не отмел религию? Как религиозность может помочь обрести это счастье?» - спрашивал Митчелл. (Mitchell. P. 8). Он предложил концепцию личности, к-рая, будучи «рассеяна» в индивидуальном опыте, обнаруживается лишь при вовлечении в субъективный дискурс. Рассматривая самого себя не как объект, а как нечто обнаруживаемое в отношениях с друзьями, семьей, общиной, приходом и т. д., Митчелл и Бога понимает подобным же образом. Бог для него не объект; Он видим в отношении.

Фриман и Митчелл представляли противоположные полюса нонреализма. Индивидуалист и постмодернист Фриман определял Бога в понятиях собственного опыта. Митчелл же обращается к элементам либерального христ. социализма и не может говорить о Боге иначе, как словами «община», «другой» и «отношение».

Б. х. с момента возникновения вызывало неоднозначную и противоречивую реакцию со стороны философов и теологов. Особой критике подвергались идеи Альтицера о самоуничтожении Бога. Многие видели в его теологии логический конец проповедуемого им христоцентризма, когда реальность Бога целиком сводится к жизни и - что еще важнее - к смерти Христа. Особый интерес вызывают два рода критического подхода - герменевтический и теологический.

Герменевтический подход проявился, в частности, у амер. теолога Т. Раньяна. Он указывал на неправильное обращение Альтицера с историческими источниками, утверждая, что совр. анализ текста, к-рый тот использовал, часто противоречит мысли самих авторов. Критикуя его прочтение посланий ап. Павла и понимание новозаветной эсхатологии, Раньян отмечал, что Альтицер оказался просто не способен понимать авторов в их собственном выражении. Раньян считает безосновательными в историческом контексте утверждения Альтицера о том, что проповедь Иисуса и богословие ап. Павла возвещают конец «раздвоенности» и стирание грани между некогда онтологически различными категориями Творца и твари.

Амер. религиевед Н. Джаер утверждал, что Альтицер неадекватно воспринимал христ. учение о Боге. Уничтожение самой Божественной сущности, о к-ром говорил Альтицер, невозможно по определению, поскольку эта сущность неисчерпаема и ее потенциал бесконечен. По словам Джаера, «момент, когда превечное естество смогло бы совершенно истощить себя от всякой возможности, невозможен. Во-первых, подобная актуализация во всем «раз и навсегда» невозможна из-за взаимной несовместимости различных уровней возможности. Во-вторых, что важнее всего, превечное Божие естество неисчерпаемо. Оно может вечно истощать себя ото всех уровней бытия, при этом сохраняя бесконечность потенциала» (Idem. Сhap. 10).

Не меньшую критику навлек на себя и нонреализм. Одним из самых простых и сильных аргументов стало утверждение, что нонреалисты не поняли изначального смысла слова «Бог». Напр., их представление о божественном как о высшем смысле индивидуума или о сумме общечеловеческих ценностей находилось вне всякого отношения к той высшей трансцендентной реальности, о к-рой всегда говорило христианство. Нонреалисты переосмысливали идею Божества и сводили Бога только к тому бытию, к-рое в состоянии постичь человек. Однако подобное определение Бога никогда не разделялось христианами. К. Уорд, проф. богословия из Оксфорда, писал: «Если сказать коротко, радикальному христианству не хватает ощущения бесконечности Бога, абсолютной несоизмеримости всех человеческих помышлений с той Реальностью, к-рая и есть Бог. Из-за этого в нем не остается места для классического представления об откровении как раскрытии вечного во времени, каковое нельзя адекватно выразить ни в каких словах или образах» (Ward. Radicals Miss the Point about God).

Этот взгляд получил развитие в трудах Р. Харриса, англикан. еп. Оксфордского. В кн. «Реальный Бог» (Harries. The Real God) он полемизирует с фримановской трактовкой Бога как человеческого произведения, эквивалентного сумме общечеловеческих ценностей. При этом Харрис не отрицает необходимости поиска новых путей к размышлению о Боге и новых образов для боговидения. И хотя, говорит Харрис, наше мышление и понимание Бога целиком человеческие, тем не менее они связаны с объективной реальностью, существующей независимо от человеческого восприятия.

Кроме того, Харрис критикует нонреализм за его неверную интерпретацию атеизма, к-рый он видит вполне обособленной концепцией, состоящей в сугубо материалистическом понимании смысла жизни. Часто, несмотря на отвержение высшей реальности и надежды на метафизическое спасение, атеисты измышляют некое острое чувство долга, заставляющее их ставить других выше себя. С др. стороны, христианство имеет вполне определенные представления о мире и о реальности конкретных исторических событий, как-то воплощение или воскресение Христа. По мысли Харриса, нонреализм упускает суть и того и другого, в результате чего выходит весьма туманная и путаная философия. «Между теизмом и атеизмом лежит реальное различие, и атеисты справедливо предлагают выбрать одно из двух. То, что делают сторонники «Моря веры», к-рые лишь драпируют наши человеческие идеалы и ценности и называют все это «Богом»,- это просто отсутствие способности дать адекватный ответ миру» (Harries. Why God is a God, Not Just an Idea).

Правосл. богословы также не остались безучастными к спорам вокруг Б. х., но видели в нем специфически зап. явление. Так, А. М. Оллшин, рассуждая о различиях в восприятии Бога, существующих между протестантами и православными, замечает, что для протестантов богопознание - процесс почти исключительно личный, индивидуальный; быть членом общины, слушать и понимать проповедь - это и есть общение с Богом. Мн. проявления Б. х. были отмечены либо индивидуализмом и субъективизмом (напр., у Фримана), либо радикальным противостоянием этим явлениям (у Митчелла). В Православии же всегда присутствовало равновесие между социальным и индивидуальным, в результате чего и возникла такая разница в религ. опыте. «Мы,- замечает Оллшин,- имеем различное ощущение Бога и различное понимание того, каким образом Бог открывается в материи и в социальных отношениях» (Orthodoxy and the Death of God. Р. 17).

Детальный анализ «теологии смерти Бога» с правосл. т. зр. был проведен совр. греч. богословом Х. Яннарасом. Сравнивая экзистенциалистские основы этого направления с традицией правосл. апофатического богословия, он замечает, что вост. богословы всегда учили, что Бога можно познавать бесконечно, но никогда нельзя познать до конца. Это позволяло им говорить о различных свойствах Бога, не абсолютизируя ни одно из них (даже свойство бытия). С этой т. зр., ощущение отсутствия («смерти») Бога, о к-ром говорят представители Б. х., следует рассматривать как культурный, а не онтологический опыт.

В России идеи, в нек-ром отношении близкие к Б. х., высказывал свящ. Сергий Желудков. Он писал о возможности т. н. «анонимного христианства», существующего в пострелиг. обществе вне знания о Христе, причем «анонимные христиане» могут декларировать себя и как атеисты. При этом его подход к религии скорее противоположен рационализму радикальных теологов Запада. Идеи Б. х. подвергались критике со стороны прот. Александра Меня (Мень А., прот. Истоки религии. Брюссель, 1981. С. 114-115, 386-387). Он замечал, что тот род научного мышления, о к-ром говорят сторонники Б. х., более соответствует сер. XIX в., чем сер. XX в. Кроме того, по мнению прот. А. Меня, Б. х. не предлагает ничего нового: напр., использование понятия «глубина» вместо «высота» - это просто замена одного пространственного символа на др. Отвергая библейскую и церковную лексику как «устаревшую», для того чтобы говорить о Боге, нек-рые сторонники Б. х., утверждал прот. А. Мень, незаметно для себя переходят на не менее старый язык пантеизма. Таким же малореальным он считал существование «анонимного христианства» вне связи со Христом и Евангелием.