АФАНАСЬЕВ

Николай Николаевич (4.09.1893, Одесса - 4.12.1966, Париж), протопр., богослов, канонист. Род. в семье присяжного поверенного. После окончания гимназии поступил на медицинский фак-т Новороссийского ун-та, через год перешел на физико-математический фак-т. После начала первой мировой войны учился в Одесском артиллерийском уч-ще, затем - офицер береговой артиллерии в Ревеле и Севастополе. В то же время А. изучал «Критику чистого разума» И. Канта, постепенно круг его интересов сменился, от физики и математики он обратился к философии и богословию. В нояб. 1920 г. эмигрировал в К-поль, затем в Белград. Весной 1921 г. поступил в Белградский ун-т на богословский фак-т. А. принял участие в белградском правосл. кружке, был одним из основателей братства прп. Серафима Саровского, где познакомился с прот. Сергием Булгаковым, А. П. Доброклонским, прот. Василием Зеньковским, архим. Киприаном (Керном). После окончания ун-та в 1925 г. преподавал Закон Божий в жен. гимназии в Скопье.

В 1930 г. А. становится сотрудником созданного прот. В. Зеньковским религиозно-педагогического кабинета Православного Богословского ин-та прп. Сергия в Париже и преподавателем канонического права и греч. языка. С 1932 г. доцент. Под рук. Доброклонского А. написал свои первые сочинения «Государственная власть на вселенских Соборах» (с дополнением: «Провинциальные собрания Римской империи и вселенские Соборы»), «Ива Эдесский и его время». В этих сочинениях наметились мн. темы и проблемы дальнейших трудов А.: природа и происхождение церковных Соборов, догматика и право в Церкви, Церковь и гос. власть. Под влиянием прот. С. Булгакова А. заинтересовался догматическим богословием, в частности экклезиологией.

Протопр. Н. Афанасьев

Протопр. Н. Афанасьев

В июле 1941 г. архиеп. Ниццкий Владимир (Тихоницкий) направил А. в Тунис для окормления рус. прихода. А. служил на приходе г. Бизерта и на греч. приходах городов Туниса и Сфакса. Там А. начал писать соч. «Церковь Духа Святого». В 1947 г. он возвратился в Париж и смог доработать свой труд с учетом новейших богословских публикаций. В то же время он работал над исследованием «Неудавшийся церковный округ», к-рое подал в Совет профессоров в виде предварительной диссертации, зачтенной ему вместо докторских экзаменов. В 1949 г. «Церковь Духа Святого» была представлена на соискание докторской степени. 2 июля 1950 г. состоялась защита диссертации, после чего А. становится ординарным профессором Богословского ин-та прп. Сергия, читает лекции по церковному праву и истории древней Церкви. В этот же период появились его работы: «Una Sancta» (О едином Теле Христовом), «Границы Церкви», «Власть любви» (актовая речь в 1950). С архим. Киприаном (Керном) он организовывал литургические съезды. А. выполнял обязанности канонического советника епархиального управления, председателя канонической комиссии и председателя духовного судебного присутствия. Участвовал в экуменическом движении, был на заключительной сессии Ватиканского II Собора. А. является автором мн. статей по вопросам сближения Церквей. В 1952 г. вместе с прот. В. Зеньковским и Б. Ю. Фисом А. задумал серию «Православие и современность», для к-рой он написал книги «Трапеза Господня», «Служение мирян в Церкви». До последних дней жизни работал над главным своим соч. «Церковь Духа Святого», оно вышло в 1971 г., после его смерти.

Труды А. в церковно-научных кругах пользуются известностью благодаря учению их автора о Церкви, к-рое он назвал «евхаристической экклезиологией». Впервые А. излагает эту концепцию в ст. «Две идеи вселенской Церкви» (1934). «Евхаристическая экклезиология» ставит целью через обращение к истории первоначального христианства преодолеть формальное, юридическое понимание Церкви, свойственное, по А., «школьному богословию». Основополагающий принцип «евхаристической экклезиологии» состоит в том, что Церковь как мистическое Тело Христово выявляется в этом мире только как община верных, собравшаяся для совершения Евхаристии. Евхаристическое собрание является, т. о., «эмпирическим выявлением Церкви во всей ее полноте» (Народ святой. С. 6).

Сравнивая совр. церковную жизнь с практикой раннего христианства, А. пришел к убеждению, что она в основном под влиянием т. н. школьного богословия, испытавшего на себе инославное влияние, а также в результате чрезмерного применения правовых понятий к церковной жизни отступила от нек-рых принципов литургической, канонической и духовной жизни. Это, в частности, выразилось, как он полагал, в почти полном забвении учения о всеобщем («царственном») священстве (ср.: 1 Петр 2. 9-10). По мнению А., «школьное богословие» останавливается лишь на служении иерархическом и обходит молчанием служение лаическое, т. е. служение в Церкви мирян. Однако, по замечанию А., «дар Духа, который получает каждый верный в таинстве приема в Церковь, есть харизма царственного священства. В Церкви нет даров Духа без служения, как нет служения без даров. Через харизму царственного священства верный призывается к священническому служению в Церкви» (Церковь Духа Святого. С. 3). Отсюда «всеобщее священство членов Церкви есть их всеобщее служение в Церкви» (Народ святой. С. 9). Это и подобные ему высказывания не дают основания отождествлять понимание всеобщего священства А. и учение о нем в протестантизме. «Протестантство,- пишет А.,- поставило всеобщее священство во главу угла своего учения о составе церковного тела, но заплатило за это дорогой ценой: во имя всеобщего священства... ему пришлось отказаться от благодатной иерархии» (Там же. С. 8).

В евхаристическом собрании особым образом осуществляется служение всех (греч. λειτουργία - литургия, «общее дело», подчеркивает А.) Богу. Евхаристию совершает не только епископ или пресвитер, но и лаик, хотя он «священнодействует не так, как последние, которые имеют особое от лаиков служение и особые дары Св. Духа, которых не имеет лаик» (Церковь Духа Святого. С. 40). В то же время, по мнению А., лаики не «просто молятся», но «действительно являются совершителями священнодействий, и только при их сослужении епископ или пресвитер их совершают», потому что в Евхаристии «нераздельно и неразлучно», хотя и «неслиянно», все участники благодатного служения являются «священниками Богу» (Откр 1. 6) (Церковь Духа Святого. С. 40). А. указывает на то, что молитвы Божественной литургии, и в первую очередь анафора, являются молитвами не одного предстоятеля, но и всего народа и читаются именно от лица последнего (Там же. С. 47-52). При этом он подчеркивает, что Евхаристия по самой своей природе является общественным, а не частным богослужением (Трапеза Господня. С. 92), откуда следует, что участие в Причащении не только дело личного благочестия каждого, но церковная обязанность всех верных (Там же. С. 69-85).

Ежедневное Причащение в древней Церкви, полагает А., было стремлением к осуществлению идеала церковной жизни. Эта практика получила распространение в мон-рях, а через монастырские уставы перешла в приходскую жизнь. Но «фактическая невозможность для всех членов местной церкви каждодневно участвовать в Евхаристии привела к ослаблению потребности участия и тогда, когда это представляется возможным» (Церковь Духа Святого. С. 59). На литургии, считает А., не должно быть просто «присутствующих», а только участники (Трапеза Господня. С. 90). «...Быть участником трапезы означает «вкушать» от нее» (Там же. С. 73). И дело не только в том, чтобы каждый член Церкви чаще причащался, а в том, «чтобы вернулось основное осознание Евхаристии как «трапезы Господней», на которой все вместе причащаются всякий раз, когда она совершается» (Там же. С. 91). А. считает, что через понимание каждым верующим смысла и значения Причащения нужно вернуться к более частому принятию Св. Таин.

Все члены Церкви, поставленные Св. Духом на различные виды церковного служения, составляют единый благодатный организм, созданный, как отмечает А., по принципу различия даров и служений. «Различие же служений не установлено ни церковной властью, ни частью клира, а вытекает из самого понятия Церкви» (Служение мирян в Церкви. С. 18). Положение каждого в Церкви определяется видом его служения: «Иерархическая лестница начинается с лаиков... и заканчивается через епископа во Христе... Отсюда следует, что к церковной иерархии в широком смысле принадлежат все члены Церкви - это есть священно-иерархия, т. е. иерархия священников и царей как членов Церкви» (Народ святой. С. 14). Особым является служение предстоятеля, без предстоятеля не совершается Евхаристия, «так как такова ее природа, которая требует предстоятеля» (Служение мирян в Церкви. С. 18), а следовательно, без служения предстоятеля не может быть Церкви (Церковь Духа Святого. С. 143).

Рассматривая исторически практику сослужения пресвитеров епископу, А. отмечает, что ни в ранней Церкви, ни в Византии это не было собственно сослужением (в лучшем случае оно ограничивалось предварительной частью литургии): приносящий Дары есть только один, «т. к. он один от имени Церкви «приносит» Дары» (Трапеза Господня. С. 43), или: предстоятельствует на Евхаристии всегда один, в то время как сослужает ему вся община (Там же. С. 44-68). То же А. говорит и о сослужении епископов: съехавшиеся на поставление епископы никогда не сослужали вместе с поставленным епископом (Там же. С. 33). «Литургическим парадоксом» называет он сослужение одних пресвитеров другим, т. е. совершение Евхаристии неск. пресвитерами (Там же. С. 64). «Наша практика сослужения при совершении Евхаристии остается,- считает А.,- богословски необоснованной», но вкоренившейся в наше сознание (Там же. С. 45).

Призывая в том или ином случае следовать практике древней Церкви, А. приходит в противоречие со своими же утверждениями, с собственным призывом «возродить исторический момент в Церкви». «История Церкви,- пишет он,- как вообще история, необратима. Мы не можем вернуться к временам первохристианства, не только потому, что исторические условия жизни Церкви коренным образом изменились, но и потому, что мы не можем отбросить накопившийся в течение этого времени опыт руководства Церковью Духом Святым» (Церковь Духа Святого. С. 283).

Понятие кафоличности Церкви А. основывает на единстве Евхаристии и, следов., евхаристического собрания. Приводя слова сщмч. Игнатия Богоносца: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь», А. пишет, что «Христос установил Евхаристию не для отдельных членов Церкви, а для всей Церкви во всей ее полноте и во всем ее единстве» (Трапеза Господня. С. 14; однако А. замечает здесь, что евхаристическое собрание есть собрание всех не в практической жизни, а в интенции). А. видел, что единство местных Церквей относится к существу бытия Церкви. Местная Церковь лишь тогда является кафолической, когда она находится в общении с другими. «Каждая местная Церковь, выявляя Церковь Божию во Христе, абсолютно равноценна другой Церкви». В апостольское время ни одна Церковь не стояла выше другой. «Тем не менее с самого начала внутри любовного согласия местных Церквей существовала иерархия Церквей, основанная не на власти, а на авторитете». Таким, отмечает А., было понимание «кафоличности» у сщмч. Игнатия, но уже приблизительно через 150 лет «кафоличность» стала означать «универсальность» (Кафолическая Церковь. С. 29-33). «Это единство, покоящееся на любви и согласии,- отмечает К. Х. Фельми,- Афанасьев описывает, явно принимая и усваивая тезисы Рудольфа Зома... принципиальному сущностному равенству местных Церквей соответствует, с другой стороны, иерархия с общиной Рима во главе, «председательствующая в любви» (Кафолическая Церковь. С. 31.- Ред.)... Наследие Зома отражается также и в том, что Афанасьев лишь в общем виде и абстрактно говорит о необходимости единства местных Церквей, не называя структур надобщинного единства» (С. 178-179).

Выделяя в церковном организме иерархию «в собственном смысле», т. е. тех, кто получил харизму Св. Духа в таинстве Священства, и анализируя ее служение, А. обращает особое внимание на природу ее власти в Церкви. Озабоченный проникновением в церковную жизнь секулярных представлений о власти, он напоминает, что иерархическая власть «не может конструироваться как обычная власть в человеческом обществе», основывающаяся «на формально-правовом начале, которое как раз отсутствует в Церкви» (Народ святой. С. 14). Иерархия должна пасти церковное стадо, «не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1 Петр 5. 1-3). Приводя это апостольское наставление, А. противопоставляет право любви и в связи с этим отмечает, что в Церкви нет власти, основанной на праве, но есть власть, основанная на любви, ибо «любовь есть единственный принцип жизни в Церкви» (Там же). Исходя из принципа разделения даров и служений, А. заключает, что решения Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., внесшего в систему церковного управления идею представительства, были ошибочны: «Епископ не является представителем своей епархии... Он возглавляет епархию как ее предстоятель... В епископе через согласие и рецепцию действует вся Церковь» (Церковь Духа Святого. С. 69). А. отрицает наличие у мирян дара церковного управления: церковное управление - особое служение в Церкви, для него необходимы особые дары (Там же. С. 62-63); в то же время для системы А. крайне важна идея рецепции народом (согласия народа с решением епископа): народ «царственно дает свое согласие на то, что происходит в Церкви... Он не управляет в Церкви, т. к. не имеет харизмы управления, он царствует, т. к. получил благодать царственного священства» (Там же. С. 66).

К проблемам права А. обращается в различных сочинениях. Право, согласно А., проникло в церковную жизнь и постепенно стало ее организующим принципом. Оно, как «принадлежащее старому эону», чуждо Церкви. Его природа осталась в ней неизменной, ибо преображенное право уже не было бы таковым. Утвердившись в Церкви, оно на основе рим. права создало особое церковное право (Церковь Духа Святого. С. 283). Изменения, к-рые внесло право в Церковь, не могли исказить ее существа, но «образовали вокруг нее эмпирический слой - видимую Церковь» (Там же. С. 286). Появившееся как результат реального положения вещей учение о видимой и невидимой Церкви закрепило существование права в церковной жизни. Видимая Церковь - Церковь на земле, невидимая - торжествующая небесная; «нет полного единства между этими Церквами», считает А. Греховная природа людей проявляется не только в жизни каждого человека, но и в земной Церкви. Эта греховная природа лежит в основе и земной Церкви, и христ. гос-ва, так что между ними нет различия по природе. «Небесной Церкви довлеет благодать Божия, а земная нуждается в праве» (Там же. С. 287). А. отвергает учение о видимой и невидимой Церкви на том основании, что Церковь едина; и того, чего нет в «невидимой Церкви», не должно быть и в «видимой». Первоначальная Церковь не знала права, потому что «не нуждалась в нем, т. к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо» (Там же. С. 288). Право, говорит А., нужно в эмпирической жизни, в Церкви же право уступает место благодати (впрочем, «отсутствие правовых норм в Церкви,- замечает А.,- не означает отсутствия в ней каких-либо правил, регулирующих ее жизнь» - Там же. С. 292). Негативным отношением к присутствию в Церкви правового начала А. сближается с антиномическими идеями ранней Реформации.

А. справедливо отмечает, что «каноническое сознание не может иметь основную опорную точку в исторически сложившихся формах» (Каноны и каноническое сознание. С. 5), канонический строй является внешним выражением догматического учения о Церкви (Там же. С. 3), «содержание догматического учения о Церкви определяет содержание канонического законодательства» (Там же. С. 10). В то же время, вопреки тому бесспорному факту, что канонические нормы одни и те же для Вселенской Православной Церкви, он утверждает, что между «нормами, составляющими каноническое право каждой поместной Церкви, не имеется ни внутреннего, ни внешнего единства» (Там же. С. 7), поскольку считает, что каноны (или правила) «не восходят к основам церковной жизни, а берут ее в эмпирическом временном аспекте» (Там же. С. 10). Они не устанавливают основной порядок жизни, но лишь регулируют каноническое устройство Церкви (Неизменное и временное в церковных канонах. С. 99). Как временные распоряжения, изданные церковной властью, каноны, согласно А., изменяемы «даже в том случае, если они непосредственно ссылаются на то или иное изречение апостолов или даже Христа» (Каноны и каноническое сознание. С. 13). Утверждая изменяемость канонов, А., однако, отмежевывается от протестантства, к-рое «проглядело истину»: если обнаружение истины, каковым и является канон, изменено, «то лежащая в основе его истина остается всегда неизменной» (Там же. С. 14). С одной стороны, говоря, что, чем ближе нормы к догматическому учению, тем большей неизменяемостью они обладают, с др. - акцентируя то, что «мы можем и даже должны изменять церковные постановления» (Там же. С. 13, 14), к тому же не указывая при этом критерия, а пользуясь неопределенным выражением «каноническая правда» («Бывают даже времена, когда каноническая правда на стороне тех, кто нарушает те или иные каноны»), А. неубедителен в своем опровержении установления канонического права правосл. Церкви.

Прот. Александр Шмеман, всесторонне изучавший наследие А., назвал его «наиболее радикальным, систематичным, а потому, конечно, и «спорным» представителем... нового экклезиологического течения» (Русская религиозно-философская мысль XX в. С. 82), стремившегося через обращение к исторически первоначальному христианству заново осмыслить природу Церкви и ее служение.