Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 17 мая 2016г.«ИСАИИ ПРОРОКА ВОЗНЕСЕНИЕ»
[греч. ᾿Αναβατικὸν ᾿Ησαΐου; лат. Ascensio Isaiae], раннехрист. апокриф о мученичестве и пророческих видениях прор. Исаии.
Текстология
Апокриф, составленный, вероятно, на греч. языке, сохранился в переводах на эфиоп., слав., лат. и копт. языки.
Греческий оригинал. От греч. оригинала остался папирусный фрагмент P. Amherst. 1. 1, V-VI вв. (BHG, N 957; всего 7 листов; в наст. время хранятся в б-ке Пирпонта Моргана; 1-е изд.: Grenfell, Hunt, eds. 1900), включающий бóльшую часть текста Asc. Is. 2. 4 - 5. 16 (с нек-рыми пропусками и перестановками по сравнению с эфиоп. версией).
Известна также основанная на «И. п. В.» греч. легенда (BHG, N 958; Paris. gr. 1534, XII в. Fol. 245-251; Vat. Palat. 27, XI в. Fol. 86-98v) (изд.: Gebhardt, von. 1878), в к-рой описываемые в апокрифе события выстроены более логично и последовательно в хронологическом отношении (см.: Verheyden. 2004).
Последнее критическое издание греч. текста и всех версий - Norelli et al., eds. 1995. Vol. 1.
Прор. Исаия. Миниатюра из Нового Завета и Псалтири. XII в. (ГИМ. Син. греч. 407. Л. 489 об.)
Славянская версия. На Руси «И. п. В.» впервые упоминается в индексе, в Изборнике 1073 г. Текст «И. п. В.» представлен в Успенском сборнике (ГИМ. Син. №1063/4, XII в.; изд.: Сборник XII в. 1899; Успенский сборник XII-XIII вв. 1971) и включает главы 6-11. Известны еще по крайней мере 11 рукописей этого сочинения (см.: Яцимирский А. И. Библиогр. обзор апокрифов в южнослав. и рус. письменности. Пг., 1921. Вып. 1. С. 34, 247-250). Наиболее древний вариант текста представлен в рукописях серб. извода XIV в. (изд.: Попов. 1872). Опубликована также рукопись из Кириллова Белозерского монастыря РНБ. Соф. № 1488. Л. 1 об.- 10, XV в. (Мильков. 1999. С. 504-516). Все слав. рукописи передают одну редакцию текста (у И. Я. Порфирьева (1872) - пересказ эфиоп. версии). Житие прор. Исаии в Прологе (под 9 мая), включенное и в ВМЧ, считается частично заимствованным из «И. п. В.».
Латинская версия. Известны 2 варианта лат. перевода апокрифа. Один сохранился в 2 фрагментах в составе палимпсеста Vat. lat. 5750. P. 191-192, 205-206 (часть 2-го тома хранится в др. б-ке - Ambros. E 147 sup.). Верхний слой VII в. происходит из б-ки мон-ря Боббио и содержит послание папы Келестина I Несторию и акты Халкидонского Собора; нижний слой V-VI вв.- это текст соч. «О государстве» Цицерона, произведения Персия и Ювенала, а также фрагменты арианских сочинений (1-е изд.: Mai. 1828. Vol. 3. [Pars 2]; о рукописи см.: Gryson R. Les palimpsestes ariens latins de Bobbio. Turnhout, 1983). От текста «И. п. В.» сохранились разделы Asc. Is. 2. 14 - 3. 13 и 7. 1-19.
Рукопись 2-го лат. перевода утеряна и известна только по венецианскому изданию Антонио де Фанти (Fantis A., de. Opera nuper in lucem prodeunta: Liber gratiae spiritualis visionum et revelationum beatae Mecthildis virginis devotissimae, ad fidelium instructionem. Venetiis, 1522. P. 155-160). Текст этого издания был перепечатан И. К. Л. Гизелером в 1832 г., затем вошел в состав критических изданий Дилльмана, Чарлза и кард. Эжена Тиссерана. Поскольку 2-й вариант перевода весьма близок к слав. версии, выдвигались гипотезы о том, что лат. перевод сделан не с греч. оригинала, а со слав. версии (Lüdtke. 1911. S. 222-226), которую взяли за основу богомилы (Иванов. 1925), а переводили катары (Turdeanu. 1981). Однако, по мнению А. Вайана, лат. и слав. версии независимы друг от друга, но использовали похожую греч. редакцию текста (Vaillant. 1963).
Коптская версия сохранилась частично на саидском диалекте в 2 листах папируса Lefort. 12, III-IV вв. (1-е изд.: Lefort. 1938. P. 24-32). На ахмимском диалекте известны 4 фрагмента папирусного свитка Scherling. 127, IV в. (палимпсест, нижний слой - греческий III в.; изд.: Lefort. 1939), и 13 фрагментов папирусного свитка, скопированного с более ранней рукописи (на протоликополитанском диалекте) в нач. XX в. (Lacau. 1946).
Композиция и содержание
Текст памятника четко делится на 2 части. В главах 1-5 повествуется о мученичестве прор. Исаии (поскольку мн. исследователи рассматривают его как независимый памятник, он часто публикуется отдельно под заглавием «Мученичество Исаии»). В главах 6-11 говорится о вознесении пророка и его видениях (в рукописях эта часть озаглавлена как «Видение Исаии»). При этом внутри 1-й части выделяют т. н. Завещание Езекии (Asc. Is. 3. 13 - 4. 22) и историю Михея, сына Иемвлая (Asc. Is. 2. 12b - 16; cр.: 3 Цар 22. 5 - 28).
Царь Езекия и прор. Исаия. Миниатюра Христианской топографии Космы Индикоплова. XVI в. (РГБ. Ф. 173. № 2. Л. 141)
В «Завещании Езекии» говорится о том видении, к-рое было пророку перед его арестом: о жизни и смерти Возлюбленного (3. 13-20), о пороках членов Церкви (3. 21-31), о царствовании Велиара (4. 1-13) и о Втором пришествии Господа (4. 14-22).
В «Видении Исаии» рассказывается о том, как пророк, находясь при дворе царя Езекии в 20-й год его правления, умом вознесся на небеса и получил откровение (гл. 6). Когда он пришел в себя, то рассказал, как ангел взял его за руку и повел сначала на нижнюю ступень неба - «твердь», где господствует сатана со своими силами и где царит такая же вражда, как и на земле. Затем Исаия прошел 6 небес, видел ангелов разных степеней и, дойдя до 7-го неба, предстал перед Господом и Ангелом (Св. Духом) (7. 1 - 9. 26). Он присоединился к ангельскому богослужению (9. 27 - 10. 6), а затем получил откровение о том, что Господь сойдет на землю (10. 7-16), пройдет 7 небес (10. 17-31), родится от Девы Марии (11. 1-16), пострадает, примет Крестную смерть и воскреснет (11. 17-21) (стихи 11. 2-22 присутствуют только в эфиоп. традиции), а затем вознесется на небо (11. 22-33). В финале книги Исаия рассказывает царю Езекии о кончине мира и берет с него клятву не сообщать об этом народу. Однако Езекия не сдержал клятвы и рассказал все сыну Манассии в 26-й год своего правления. Тот же не сохранил эти слова в сердце, став служителем сатаны (11. 34-43).
Древние свидетельства
Хотя в книгах Библии сведений о мученической кончине Исаии не содержится (см.: 4 Цар 18. 13 - 21. 18; Ис 36-39; 52. 13-53. 13; Сир 48. 17-35), о том, что пророк был перепилен пилой, было известно мч. Иустину Философу (Iust. Martyr. Dial. 120. 5), Тертуллиану (Tertull. De patient. 14; idem. Adv. gnost. 8. 3) и автору «Житий пророков» (Vitae prophetarum. 1. 1). Вероятно, эта же история подразумевается в Евр 11. 37.
История о кончине Исаии встречается в 2 вариантах в Вавилонском Талмуде (Йевамот. 49b; Санхедрин. 103b; ср.: Иерусалимский Талмуд. Санхедрин. X 2 28с). В кратком варианте рассказа сообщается лишь то, что царь Манассия убил пророка. В другом же варианте Исаия, спасаясь бегством, забирается на дерево, а царь, обнаружив его, повелевает распилить его вместе с деревом (Симеон бен Аззай, к-рый передает эту историю, сообщает, что нашел ее в некоем «генеалогическом свитке» в Иерусалиме; см.: Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 1947. Vol. 4. P. 279; 1946. Vol. 6. P. 374-375).
Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из Библии. Нач. XV в. (Paris. fr. 10. Fol. 387)
Некий «Апокриф Исаии», в котором рассказывалось о его мученичестве, был известен Оригену (Orig. Comm. in Matth. 10. 18 (на Мф 13. 57); idem. Ep. ad African. 9). Апокриф под именем Исаии также упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3).
Название соч. «Вознесение Исаии» прямо упоминают свт. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 40. 2. 2; 67. 3. 4; ср.: Asc. Is. 9. 35-36) и блж. Иероним Стридонский (Hieron. In Is. 64. 4; ср.: Asc. Is. 11. 34). Вероятно, блж. Иероним знал текст целиком, а не только 2-ю половину, поскольку в др. месте он ссылается на Asc. Is. 3. 6-10 (Hieron. In Is. 1. 10). Свт. Амвросий цитирует Asc. Is. 5. 4, 8 (Ambros. Mediol. In Ps. 118. Serm. 10. 32). «И. п. В.» было известно Дидиму Слепцу (Did. Alex. In Ps. 34. 15 (Tura-Papyrus 218. 3-16); ср.: Asc. Is. 3. 8-9; 5. 1-14; Did. Alex. In Eccl. 11. 5 (Tura-Papyrus 329. 21-25); ср.: Asc. Is. 6-11). С опорой на апокриф составлен «Трактат о мученичестве прор. Исаии» Потамия Лиссабонского (Potamii episcopi Olisponensis (Ulixbonensis) De martyrio Esaiae prophetae // PL. 8. Col. 1415-1416; Idem. // CCSL. 69. P. 197-203).
Вероятно, предание о мученичестве прор. Исаии повлияло на установление в V в. дня его памяти 6 июля (Depositio Isaiae) в иерусалимской литургической традиции (Renoux. 1981).
В греческом списке 60 канонических книг (VII в.) «Видение Исаии» (᾿Ησαΐου ὅρασις) упоминается среди апокрифов между «Апокалипсисом Илии» и «Апокалипсисом Софонии» (Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Lpz., 1892. Bd. 2. S. 289-292).
Последним, кто был знаком с греч. оригиналом «И. п. В.», был Евфимий Зигабен, считавший, что этот памятник связан с учением богомилов (Euth. Zigab. Contra massal. 4 // PG. 131. Col. 44).
На Западе с кон. XII в. «И. п. В.» имело хождение в среде катаров, что зафиксировано в их сочинениях и в актах инквизиции (Delcor. 1974; Acerbi A. La Visione di Isaia nelle vicende dottrinali del catarismo lombardo e provenzale // Cristianesimo nella storia. Bologna, 1980. Vol. 1. Fasc. 1. P. 75-122). Возможно, существовала окситанская версия памятника.
Происхождение и датировка
Если «И. п. В.» является компиляцией, то самые ранние ее части восходят к кон. I в. (Knibb. 1985), а вся композиция была завершена к IV в. (поскольку блж. Иерониму были известны уже обе части). По мнению Чарлза, время окончательной редакции определить крайне трудно, вероятнее всего кон. II - нач. III в. (Charles, ed. 1900; по мнению Тиссерана, ок. 150 г.- Tisserant. 1909). Чарлз также предположил, что раздел Asc. Is. 3. 13 - 4. 22 имел независимое хождение под названием «Завещание Езекии», поскольку под таким заглавием стих 4. 12 цитировал Георгий Кедрин (Cedrenus G. Comp. hist. 1838. Vol. 1. P. 120). Однако цитата приводится от имени прор. Исаии, а не Езекии (как и в «И. п. В.»), поэтому более вероятным является то, что Кедрин относил заглавие «Завещание Езекии» ко всей 1-й части «И. п. В.» (Hammershaimb. 1973). Поскольку под царем в Asc. Is. 4. 2-4 скорее всего подразумевается имп. Нерон (говорится о «царе, убийце своей матери», который преследовал апостолов и после смерти снова явится как антихрист), то по крайней мере этот раздел не мог появиться до 68 г. Нек-рые исследователи видели в Asc. Is. 4. 3 указание на мученичество ап. Петра (Clemen. 1896).
Видение пророков Исаии (справа) и Илии. Роспись апсиды ц. Санта-Мария д’Анеу, Каталония. Кон. XI — нач. XII в. (НМИК)
После открытия кумранских свитков памятник вновь привлек внимание исследователей. В 1953 г. Д. Флуссер выдвинул гипотезу, согласно которой «И. п. В.» отражает не только дуалистическое богословие, характерное для кумранитов, но и основные моменты истории этой секты: прор. Исаия олицетворяет Учителя праведности из кумранских текстов, царь Манассия - Нечестивого (перво)священника, а самаритянин - Учителя лжи, в целом же история бегства Исаии в пустыню и последующие события не что иное, как изложение истории кумран. общины (Flusser. 1988). М. Филоненко, развивая эту гипотезу, сопоставил повествование «И. п. В.» с гипотезой происхождения кумранской общины А. Дюпон-Соммера: если Исаия является образом Учителя праведности, то Манассия - это Аристовул II, а Белкира - Гиркан II (Нечестивый (перво)священник) (Philonenko. 1967). О связи «И. п. В.» с историей и богословием кумран. общины писали и др. ученые, в т. ч. отечественные (см.: Мещерский Н. А. К истории текста слав. кн. Еноха: Следы памятников Кумрана в визант. и старослав. лит-ре // ВВ. 1964. Т. 24. С. 91). Тем не менее эта теория весьма уязвима прежде всего потому, что «И. п. В.» имеет отчетливо христ. характер и его основные богословские идеи отличаются от тех, к-рые были основополагающими для кумранитов. Среди кумран. находок нет ни одной, указывающей на то, что какая-то часть «И. п. В.» уже существовала в дохрист. эпоху.
Прор. Исаия. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.
Ряд ученых пытались доказать гностическое происхождение «И. п. В.» (Helmbold. 1972). И хотя, по свидетельству свт. Епифания, сочинение использовалось гностиками (архонтиками и иеракитами), его богословие в целом выглядит ортодоксальным (Knight. 1996). Поскольку в апокрифе большое внимание уделяется теме пророчеств и видений по внушению Св. Духа, П. Бори предположил, что в тексте памятника присутствуют протомонтанистские мотивы и последующая антимонтанистская редакция (Bori. 1980).
На протяжении XX в. теория компиляционного характера «И. п. В.» доминировала, впрочем, еще Ф. К. Бёркитт отстаивал целостный характер апокрифа (Burkitt. 1914; ср.: Burch. 1918/1919). Он указывал на то, что невозможно устранить из повествования христ. элементы, не разрушив его основу (обе части тесно связаны между собой: напр., стих Asc. Is. 3. 13 связан с главами 6-11, а Asc. Is. 11. 41-43 отсылает к самому началу апокрифа). По мнению Бёркитта, памятник был полностью создан во II в.
Пересмотр сложившихся представлений был инициирован итал. учеными в 80-х гг. XX в. (Isaia, il Diletto et la Chiesa. 1983; Pesce. 1984; Acerbi. 1989 2). Одним из ключевых пунктов нового подхода стал отказ от диахронного анализа в пользу целостного восприятия текста памятника. Эту гипотезу активно развивали Дж. Найт (Knight. 1996) и Р. Бокем (Bauckham. 1998).
Сторонники целостной интерпретации обычно относят составление «И. п. В.» к нач. II в. (на основании христологии - Simonetti. 1993; однако Л. Уртадо по тому же критерию - к сер. или 2-й пол. II в.- Hurtado. 2003). По мнению Найта, текст появился во время гонений при имп. Траяне (Knight. 1996). Бокем датировал его и более ранним периодом (кон. I в. по Р. Х.), т. к. евангельская тематика в «И. п. В.», хотя и близка к повествованию Евангелия от Матфея (ср. Asc. Is. 3. 13 и Мф 27. 25; Asc. Is. 3. 14 и Мф 27. 62-66; 28. 11-15; Asc. Is. 3. 15 и Мф 28. 2; Asc. Is. 3. 18 и Мф 28. 19; Asc. Is. 11. 2-7 и Мф 1. 18-25), но все же независима от него (Bauckham. 1998). Т. зр. Бокема поддержал Э. Норелли. По его мнению, в основе «И. п. В.» лежат 2 сочинения, созданные в одной общине в кон. I и в нач. II в. соответственно (Norelli. 1995).
Однако др. ученые либо считают зависимость «И. п. В.» от текста Евангелия от Матфея доказанной (Massaux E. Influence de l'évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée. Leuven, 1986. P. 196; Köhler W.-D. Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus. Tüb., 1987. S. 303, 307; Verheyden J. L'Ascension d'Isaïe et l'Évangile de Matthieu // The New Testament in Early Christianity: La réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif / Ed. J.-M. Sevrin. Leuven, 1989. P. 247-274), либо предполагают существование не только общей устной, но и письменной традиции (Johnson B. A. The Gospel of Peter: Between Apocalypse and Romance // Studia Patristica. B., 1985. Vol. 16. Pt. 2. P. 170-174. (TU; 129); Denker J. Die theologiegeschichtliche Stellung des Petrusevangeliums: Ein Beitrag zur Frühgeschichte des Doketismus. Bern; Fr./M., 1975. S. 151).
Нек-рые ученые видели в «И. п. В.» черты антииудейской полемики (Carey. 1998). Другие предполагали, что его текст возник в среде странствующих пророков (Pesce. 1984). По мнению Р. Холла, Asc. 3. 13-31 и 6. 1-17 являются редакторскими вставками и указывают на то, что контекстом возникновения памятника были споры о пророчестве в ранней Церкви (Hall. 1990). Поскольку, по его мнению, наиболее близкими к «И. п. В.» с т. зр. богословия являются послания сщмч. Игнатия Богоносца, Оды Соломона и в целом Иоаннова традиция с ее богословием нисхождения и восхождения Логоса - Сына Божия, то вероятнее всего апокриф появился в Сирии или М. Азии в нач. II в. (Ibid.; Idem. 1994). На такую же локализацию и датировку указывают скрытые намеки на полемику с культом императора в Asc. Is. 4. 1-13 (Knight. 1996). Мариологическая тематика (Рождение Христа от Девы), хотя и сближает «И. п. В.» с Протоевангелием Иакова, тем не менее еще полностью подчинена христологии (Idem. 2002). Описание пороков членов Церкви в Asc. Is. 3. 21-31 весьма схоже с 1-2 Тим, 2 Петр, Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. Церковная иерархия предстает в памятнике очень архаичной (в Asc. Is. 3. 29 упом. «пастыри и старцы»; ср. 1 Петр 5. 1-4).
Т. о. по целому ряду критериев наиболее вероятным является составление «И. п. В.» в нач. или ок. сер. II в. на Востоке (в Сирии или М. Азии).
Язык
Хотя полная версия апокрифа несомненно была написана на греч. языке и все переводы на др. языки также делались с греч. оригинала, по мнению нек-рых ученых, ряд признаков указывает на то, что одним из источников «И. п. В.» мог быть евр. апокриф о мученичестве Исаии. В частности, об этом говорит обыгрывание значения имени Манассия (дающий забыть) в Asc. Is. 2. 1 («Манассия не вспомнил заповеди Езекии, отца своего, но забыл их»). В Asc. Is. 5. 1, 11 говорится о том, что Исаия был перепилен деревянной пилой. Если предположить, что в основе греч. текста лежит евр. прототип, то здесь можно усмотреть ошибку перевода, поскольку евр. фраза могла означать обычную, железную пилу по дереву, а не деревянную пилу (Knibb. 1985). Тем не менее большинство семитизмов объясняется влиянием Септуагинты (объяснение имени Манассии приводится в Быт 41. 51) (Dochhorn. 2005).
Богословские идеи
Учение о Троице
Тринитарное учение заметно уже в Asc. Is. 1. 7, где Исаия призывает Господа, «Возлюбленного моего Господа» и «Дух, Который говорит во мне». Когда пророку является «Великая слава» и ослепляет его светом (9. 37), Исаия видит духом, как «Господь» и «ангел Духа» вместе со всеми праведниками и ангелами поклоняются третьей фигуре (9. 40-42). Проходя небеса и видя восседающих на тронах, Исаия хочет поклониться им, но ангел-проводник останавливает его и предупреждает, чтобы он не поклонялся никому, пока не дойдет до 7-го неба (7. 18-23). Сами же ангелы поклоняются не этим фигурам, а только Богу и Возлюбленному (7. 17), а на 6-м небе - «Отцу, и Его Возлюбленному Христу, и Святому Духу» (8. 17-18).
Поскольку автор «И. п. В.» четко отличает Ипостаси Сына и Духа от ангелов, но подчиняет Их Отцу, чтобы избежать обвинений в троебожии, его учение иногда характеризуют как вариант «монархианства» (Simonetti. 1993). Тем не менее подчинение Сына и Духа Отцу не позволяет признать триадологию всецело православной.
Вероятно, в основе учения автора «И. п. В.» находится толкование Ис 6. 1-5 как образа Троицы (херувимы - это Сын и Св. Дух) (ср.: слова «еврейского учителя»: Orig. De princip. I 3. 4), тогда как другие авторы этого периода, основываясь на Ин 12. 41, видели образ Логоса в окружении херувимов (Iust. Martyr. Dial. 37. 3; 64. 4; Iren. Adv. haer. 3. 11. 8; см.: Hannah. Isaiah's Vision. 1999. P. 80-101).
Иисус Христос
Видение пророков Исаии и Иезекииля. Икона. Нач. XVIII в. (ЧерМО)
Сходя в мир, Он преображается, принимая начиная с 5-го неба образы ангелов каждого из небес (10. 9-10, 18, 20-30), а затем «подобие человека» (3. 13). При этом на 2-м и 3-м небесах Он называет пароль стражам врат (10. 27, 29). Цель этих мер секретности заключается в том, чтобы до завершения дела Искупления Он оставался неузнанным (ср.: 1 Кор 2. 7-8; 1 Тим 3. 16; Ep. Apost. 13). После же Сам Бог объявит, кто Он и поставит Его судией над всем миром (Asc. Is. 10. 12).
Таинственность сохраняется не только во время прохождения небес, но и после Рождения от Девы (согласно «И. п. В.», Дева Мария принадлежит к роду Давидову, ср.: Protev. Jac. 10. 1; Ign. Ep. ad Eph. 18. 2; Iust. Martyr. Dial. 44. 4). Непорочно зачатый Иисус рождается не как обычный ребенок. Он неожиданно является Пресв. Деве в человеческом облике через 2 месяца после Благовещения (Asc. Is. 11. 8-10, 14; ср. 6 месяцев в Protev. Jac. 13. 1). Возможно, мотивом пассажа является не только стремление подчеркнуть божественную природу Христа, которая сокрыта до времени и через которую творятся чудеса, но и желание включить в повествование исполнение пророчества Ис 66. 7 (ср. мотив рождения без боли: Protev. Jac. 19. 2; Odae Solomon. 19. 6-11). Кроме того, такое чудесное Рождение объясняет читателю, как Дева Мария сохранила Приснодевство. При этом, чтобы остаться не узнанным небесными силами, Иисус Христос разрешает Деве кормить Его грудью, как дитя (Asc. Is. 11. 17; мотив сокрытия Иисуса от небесных сил присутствует и в Ign. Ep. ad Eph. 19; ср.: Hall. 1999). После Распятия Иисус нисходит к ангелу ада, но на 3-й день воскресает, является ученикам и посылает их на проповедь (Asc. Is. 11. 20-22). Возносясь обратно через 7 небес, Он удостаивается прославления и поклонения от ангелов (11. 24; ср.: 1 Петр 3. 22; Еф 1. 21; Кол 2. 15; Флп 2. 9-10).
Нек-рые исследователи рассматривали «И. п. В.» как типичный пример «триумфалистской» сотериологии (Christus Victor - Христос Победитель), в к-рой центральное место занимает не антропологический, а космологический аспект искупления: Христос побеждает силы зла, овладевшие миром (Aulén G. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of the Atonement. [S. l.], 1931). Многие полагали, что «И. п. В.» отражает идеи «наивного докетизма» (Charles, ed. 1900). Однако совр. тенденция - рассматривать богословие «И. п. В.» как вполне ортодоксальное для своего времени (Knight. 1996). Автор не противопоставляет, подобно докетам, человека Иисуса и божественного Христа. Хотя он и делает акцент на доказательстве божественной природы Спасителя, но не отрицает реальности Страстей. Он скорее «наивный католик» (Hannah. The Ascension of Isaiah. 1999. P. 165-196), а его сочинение можно считать примером характерной для этого периода «ангеломорфной христологии» (Simonetti. 1993).
Святой Дух
Несмотря на запрет поклоняться ангелам, на 7-м небе ангел-проводник наставляет пророка поклониться ангелу, к-рый «стоял слева от Господа», поскольку, по словам проводника, это «ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведниках» (Asc. Is. 9. 36). Частое использование в «И. п. В.» выражения «ангел Святого Духа» (Asc. Is. 7. 23; 8. 12; 9. 36, 39, 40; 11. 4), по мнению исследователей, указывает на то, что Св. Дух воспринимается автором как подобный ангелам, но превосходящий их, поскольку только Ему поклоняются так же, как Богу (Stuckenbruck. 2004). «Ангел Святого Духа» - это Сам Св. Дух, как следует из Asc. Is. 7. 23, где отмечается, что именно по действию «ангела Святого Духа» праведники достигают возвышенного положения на небесах. В Asc. Is. 4. 21-22 говорится, что псалмы и пророчества ВЗ написаны по вдохновению «ангела Святого Духа».
Видение прор. Исаии. Миниатюра Гомилий Иакова Коккиновафского. 2-я четв. XII в. (Vat. gr. 1162. Fol. 119r)
Космология, ангелология, демонология
«И. п. В.» представляет один из самых ранних примеров учения о 7 небесах в христ. лит-ре (Collins. 1996). Небеса устроены иерархически: каждый уровень имеет свой статус и достоинство. При этом на каждом из 5 низших небес в центре находится трон (престол), к-рый служит образом Божиим, поскольку восседающий на нем ангел являет славу Божию. Справа и слева от трона располагаются ангелы. Те, что справа, имеют бóльшую славу. Все ангелы прославляют Бога и Возлюбленного, но их поклонение обращено в сторону трона. Поклонение Богу - основная задача ангелов (см.: Asc. Is. 7. 17; 10. 1-6; 9. 40-42; о почитании ангелов см. подробнее: Stuckenbruck. 1999). На 6-м небе славу Божию являют ангелам Возлюбленный и «ангел Святого Духа», поэтому там нет трона, но все ангелы обращены к 7-му небу. Непосредственно Богу поклоняются только Возлюбленный, «ангел Святого Духа» и праведники 7-го неба (Авель, Енох и др.- Asc. Is. 9. 6-9), которые получили после Вознесения Возлюбленного одежды, венцы и престолы (9. 10-26).
В самом низу располагается «твердь», к-рая отделяет небеса от земли. Находящиеся там духи не видят славы Божией. На этом уровне происходят постоянные вражда и борьба.
Глава сил зла в «И. п. В.» именуется по-разному: Саммаэль (Asc. Is. 1. 8, 11; 2. 1; 5. 15-16), Велиар (1. 8-9; 2. 4; 3. 11; 5. 1, 15), сатана (2. 2, 7; 5. 16), Малкира (от евр. «царь зла») (1. 8), Матанбук(ус) (от евр. «дар опустошения») (2. 4; в 5. 3 - Мекембек). У него в подчинении находится множество аггелов (2. 2; 5. 9). Велиар (Саммаэль) входит в сердце Манассии и подталкивает его ко злу (1. 9; 2. 1; 3. 11; 5. 1). Слугой Велиара оказывается и самаритянин, к-рый в греч. легенде называется лжепророком. Вероятно, его имя (оно передается в рукописях по-разному - Белихейар, Бехейра, Мелхейра, Белхира, Бехира, Белкира, Балкира, Мелкира, Малкира, Мелхий) происходит от арам. «избранник зла» (ср.: в 4Q280 Fr. 2. 2 и 4Q544 Fr. 2. 3 упом. похожее имя демона - Мелкиреша).
В отличие от др. апокалипсисов в «И. п. В.» нет описания наказаний для грешников (хотя четко указывается местоположение шеола под землей - Asc. Is. 4. 21), а рай отождествляется с 7-м небом.
