ИОАНН

В опубликованной магист. дис. «Естественный нравственный закон: (Психологические основы нравственности)» И. обобщил свои исследования в области психологии, нравственной философии и нравственного богословия. На основании Свящ. Писания и творений отцов Церкви он показал, что естественный нравственный закон (т. е. внутреннее побуждение к добру), существующий в человеке, имеет врожденный характер, составляет неотъемлемую принадлежность человеческой души, благодаря чему лучшие из язычников, а также праведники, жившие до ветхозаветного закона, могли вести добродетельную жизнь: «...человек стремится к нравственному поведению уже по природе, независимо от сверхъестественного откровения Бога» (С. VI). Такое представление находит подтверждение, в частности, в учении мч. Иустина Философа о том, что «Божественный Логос, создавший мир, причастен отчасти каждой человеческой душе» (Там же). В этом смысле Богооткровенный нравственный закон (десять заповедей, Евангелие) по отношению к естественному служит лишь «истолкованием лучшей стороны человеческой природы и на нее опирается» (С. VII). И. подверг подробному критическому разбору различные теории, согласно которым нравственность есть нечто условное, не связанное существенно с самой природой человека. К таким теориям И. относит прежде всего утилитаризм (И. Бентам, Дж. С. Милль и др.), мораль бескорыстных чувств (А. Шопенгауэр и др.) и идеализм И. Канта и И. Ф. Гербарта. В последних 2 главах И. обосновывает свое решение вопроса о содержании нравственности и о носителе нравственного начала в человеке. Основным нравственным идеалом, согласно И., является единение людей в мысли, чувстве и стремлениях; вершиной этого единения является любовь (наивысшее выражение этого идеала явлено в христианстве). Носителем нравственного начала в человеке служит непрерывное стремление ума к порядку, гармонии, единству действий с др. людьми. Для христ. сознания основной нравственный идеал в наиболее ясной и сжатой форме выражается в словах первосвященнической молитвы Иисуса Христа: «Отче Святой! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино,- да уверует мир, что Ты послал Меня... да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин 17. 11, 21-23). В этих словах, по мысли И., заключены 3 идеи: первообразом отношений между христианами служит отношение Лиц Св. Троицы; подражая этому идеалу, христиане должны находиться между собой в отношениях братского единения; такое единение возможно только в Боге (С. 123).

Нравственно-психологическую тематику И. продолжил в публичной лекции «О самоубийстве» (1898). Приведя основания против самоубийства, содержащиеся в античной философии (самоубийство как оскорбление богов, нарушение интересов общества и свидетельство недостатка мужества и достоинства), И. отмечает, что эти основания не считались безусловными, в известных случаях самоубийство допускалось. Только христианство принесло идею безусловной преступности самоубийства, которое прежде всего входит в противоречие с сущностью христ. религиозности как упования на благой Промысл и полной преданности воле Божией: «Отец Небесный призвал человечество быть Его сотрудником в осуществлении великих планов - в созидании Царства Божия... Некогда в огненном столпе Сын Божий вел Израиля в обетованную землю путем страданий долгого путешествия по безводной пустыне. Подобно этому и теперь Сын Божий ведет все человечество по долине плача к неизвестной, но высокой цели. Эта цель требует, чтобы каждый из нас нес с собою свой крест, и чем более его отталкиваешь, тем он становится тяжелее». Однако «мы верим, что все совершающееся необходимо для осуществления мировых задач и что настанет день, когда Сын Божий оправдает дела свои». Отсюда «всякое отчаяние и самоубийство есть отпадение от христианства» (О самоубийстве. С. 368-370). Кроме того, самоубийство противоречит главному принципу христ. нравственности, в основе к-рого лежит представление о безусловной ценности и святости человеческой личности. Самоубийство «колеблет в обществе убеждение в неприкосновенности человеческой жизни и указывает на то, что самоубийца не проникнут этим убеждением» (Там же. С. 371). И. отказывается видеть в самоубийстве лишь следствие психического расстройства - большая часть самоубийств достаточно мотивированна. Он выделяет ряд психологических и социальных причин этого явления (ослабление инстинкта самосохранения под влиянием продолжительных болезней и страданий; атрофия воли под влиянием чрезмерно развитой наклонности к анализу собственных состояний; отсутствие объективных целей жизни и ограничение их эпикурейским стремлением к удовольствию; необузданность желаний; влияние примера) и намечает возможные меры по его предотвращению. Среди последних И. выделяет воспитательные меры, особенно отмечая благотворное влияние семьи и Церкви как главнейших воспитательных учреждений: «Человек живет постольку, поскольку сознает себя членом какого-нибудь целого - семьи, церкви,- основанием которого служит любовь. Человек живет постольку, поскольку он любит!» (Там же. С. 400).

С 1894 по 1916 г. И. участвовал в магистерских и докторских диспутах, давал отзывы на магистерские и докторские сочинения, а также рекомендации для присуждения премий за богословские и исторические труды. В 1899 г. опубликовал библиографические заметки по зарубежным богословским статьям («Новости иностранной литературы по патрологии»), в 1901 г. в ст. «Древнецерковная жизнь и ее деятели в текущей духовной журналистике: (Обзор русских журналов)» проанализировал практически все вышедшие работы по этой теме. Вместе с А. П. Орловым перевел с французского и отредактировал «Историю древней Церкви» Л. Дюшена (М., 1912. Т. 1), под его редакцией и с его предисловием была издана на рус. языке «История средневековой философии» А. Штёкля (М., 1912. СПб., 1996р).

Главные церковно-научные труды И. посвящены вопросам патрологии. В 1903-1907 гг. он написал ряд статей о св. отцах для Православной богословской энциклопедии (о Василии Великом, Григории Богослове, Григории Нисском, Дионисии Ареопагите, Дионисии Александрийском) и «Богословского вестника» (об Афанасии Великом, Макарии Египетском, Иоанне Златоусте). В качестве основополагающей идеи и движущей силы восточнохрист. святоотеческого богословия И. особо выделял идею обожения, к-рой посвятил специальную работу «Идея обожения в древневосточной Церкви» (1909). В основе этой идеи лежит «жажда физического обновления» человека «через общение с Божественной природой» (Труды по патрологии. 2004. Т. 1. С. 18). Этой идее подчинены все проявления древнецерковной мысли, благочестия и культа. В ней находит оправдание и подлинное обоснование христ. идеал нравственного совершенствования: «...святость личности рассматривалась отчасти в качестве условия, отчасти же в качестве результата преобразования Божественной силой самой природы человека» (Там же). Рассматривая развитие идеи обожения в древнецерковном богословии, И. различал в ней (неск. искусственно) 2 формы: реалистическую и идеалистическую. Под реалистической формой идеи обожения он понимал представление о преображении человеческой природы как о физическом соединении души и тела человека с Божеством. К этому направлению И. относил сочинения ранних малоазийских писателей, творения сщмч. Иринея Лионского, свт. Афанасия I Великого, свт. Кирилла Александрийского, монофизитскую лит-ру (см. Монофизитство). Идеалистическая форма идеи обожения характеризуется, согласно И., преимущественно нравственным и интеллектуальным единением человека с Богом, а также единением взаимной любви: «Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви» (Там же. С. 34). Эта форма отражена прежде всего в «Ареопагитиках», а также в трудах Климента Александрийского, Оригена, прп. Максима Исповедника. И. подчеркивал, что обе формы не исключают друг друга, но только с разных сторон освещают один и тот же предмет и поэтому могут легко совмещаться в одном и том же сознании (Там же. С. 18-19). Так, для каждого направления характерен параллелизм между воплощением Сына Божия (и происшедшим вслед. этого обожением человеческой природы во Христе) и обожением искупленных. Однако если для «реалистического направления» обожение «есть следствие проникновения души и тела божественными силами Духа Св., которое мыслилось по схеме стоического смешения тел», то «для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании» (Там же. С. 33).

Идея обожения, лежащая в основе как догматического, так и аскетического восточнохрист. богословия, была рассмотрена И. на примере учения 2 великих отцов IV в.- в работах «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского» (1903-1904) и «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского» (1904-1905). Защита свт. Афанасием Великим никейского учения о божестве Иисуса Христа в полемике с арианством, а также его почитание зарождавшегося монашества в лице прп. Антония Великого связаны, по мысли И., с главным религ. идеалом святителя, в осуществлении к-рого состоит смысл и цель человеческой жизни. Таким идеалом для свт. Афанасия было «обожение человеческой природы вследствие соединения ее с Божеством» (Там же. С. 98). Поскольку «всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному не нравственному только, но и реальному метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни» (Там же. С. 68). Этот религ. идеал свт. Афанасия И. рассматривает прежде всего на примере его учения о блаженном (обоженном) состоянии первых людей в раю, о сущности их грехопадения, об обожении человеческой природы в Лице Иисуса Христа и о спасении. Характеризуя учение свт. Афанасия о состоянии первых людей до грехопадения, И. отмечает, что их общение с Богом было не только нравственным, но и «существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества» (Там же. С. 69), которое обусловливало их бессмертие. Грехопадение обратило первого человека в естественное состояние, лишило его общения «с истинно сущим» и имело следствием смертность и неведение. В Лице Иисуса Христа человеческая природа не только возвратилась в состояние первоначального совершенства, но и достигла наивысшего развития благодаря воссоединению с Божественным Словом (Там же. С. 78-79). Поскольку Христос соединен таинственными узами со всеми верующими в Него и искупленными Им, «все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества»: «Искупленные обожаются потому, что, став причастны Богу в человеческом теле Христа, они сделались носителями Его Духа» (Там же. С. 83, 93). Смысл учения свт. Афанасия о спасении может быть выражен краткой формулой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», к-рая многократно в различных видах повторяется в творениях святителя. Отсюда, делает вывод И., борьба с арианством для свт. Афанасия имела исключительно религ. интерес: признание тварности Искупителя полностью противоречило религ. идеалу свт. Афанасия, лишало искупленных участия в божественной жизни (Там же. С. 94, 95).

Мч. Иоанн Попов. Фотография. Бутырская тюрьма. 1935 г.

Мч. Иоанн Попов. Фотография. Бутырская тюрьма. 1935 г.

Достижение обожения предполагает помимо изменения человеческой природы вслед. общения с Богом (объективная сторона обожения, в терминологии И.) также средства, к-рыми человек может привлекать Св. Духа и сохранять общение с Ним (субъективная сторона обожения): «В уповании на обожение и на прославление своей природы на небе человек и в настоящей жизни внутренно должен покинуть землю, все человеческое, отрешиться от данных ощущений и от чувств и умом своим жить на небе в обществе небожителей и в созерцании Бога» (Там же). В «Житии Антония» свт. Афанасий, по мысли И., изобразил «осуществление своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь, на земле, возможной для твари меры обожения» (Там же. С. 98; ср.: С. 114-115). И. отмечает, что духовное возрастание прп. Антония Великого свт. Афанасий описывает как постепенное приближение его к Богу (обожение) в результате непрестанной борьбы с чувственным вне его (отказ от имущества, удаление от мира), в его теле (усиленный пост, строгое воздержание) и в его душе (очищение от чувств и желаний) (Там же. С. 100, 101). В исследовании аскетического богословия прп. Макария Великого И. также выделяет обожение как цель всех нравственных усилий и подвигов, а подвижничество - как условие обожения, т. е. участия человека в божественной жизни «через существенное соединение души и тела с Духом Св.» (Там же. С. 160). Такое соединение необходимо для каждого христианина уже в земной жизни. И. особенно подчеркивает, что «обожение всей человеческой природы не было для прп. Макария идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке». Уже здесь, на земле, человек может жить вечной, божественной жизнью. Более того, «не получивший залога Духа на земле, не может наследовать и Небесного Царствия» (Там же. С. 135-136).

Интерес И. к вопросам нравственного богословия проявился в его патрологических работах, в частности в исследовании личности и деятельности свт. Иоанна Златоуста. В ст. «Святой Иоанн Златоуст и его враги» (1907) И. отмечает в качестве главной характерной черты свт. Иоанна то, что он был «проповедником евангельских начал в общественных отношениях»: «Св. Иоанн Златоуст, человек совершенно исключительных дарований и редкой моральной чистоты, из монастыря возвратил себя миру, чтобы научить мир, как осуществить евангельский идеал в обычных условиях жизни, и чтобы убедить всех, что мирянин отличается от монаха одним лишь супружеством. В этом состоит главная особенность Златоуста и его бессмертная заслуга перед Церковью» (Там же. С. 348, 349). По мнению И., начиная с IV в. преобладание в Вост. Церкви аскетического идеала и монашества «ослабляло нравственную энергию членов Церкви, живущих в обычных условиях семьи и государства» - жизнь по Евангелию казалась невозможной в миру. Поэтому, говоря о свт. Иоанне Златоусте как о проповеднике монашеского идеала среди мирян, И. считает необходимым выделить в монашестве 3 элемента: мистический (созерцание Бога и единение с Ним), аскетический (воздержание в питии, пище, сне и др. телесные лишения) и нравственный. При этом И. полагает, что мистика и аскетика (в монашестве тесно связанная с мистикой как ее целью) «в строгом смысле невозможна среди сутолоки мирской жизни». Поэтому именно «нравственный элемент в монашестве составляет», согласно И., «то, ради чего в патристической литературе оно называлось евангельской жизнью». Работа над внутренним очищением в монашестве является по сути выполнением евангельского требования о приоритете мотива перед поступком, очищения сердца перед внешней праведностью. Кроме того, «только монашество,- по мнению И.,- сделало попытку провести в жизнь Нагорную проповедь, идеал самоотверженной любви и непротивления насилиям и обидам» (Там же. С. 350). Говоря о том, что между мирянином и монахом разница состоит только в браке, свт. Иоанн Златоуст имел в виду, что их общей обязанностью является «евангельский идеал любви и внутренней чистоты», т. е. евангельская жизнь (заповеди блаженства, любовь к ближнему, незлобие, милосердие, запрещение клятвы, гнева, роскоши и излишеств). В соответствии с этим, отмечает И., «монашеский индивидуализм» в беседах свт. Иоанна Златоуста оттесняется социальным идеалом построения общественной жизни на христ. началах (Там же. С. 351). Разбирая нравственное учение свт. Иоанна Златоуста, И. особое внимание уделяет вопросам социального неравенства (таким как власть и подчинение, богатство и бедность, господство и рабство). Преобладание морального аспекта в проповедях и экзегетике свт. Иоанна Златоуста И. связывает не только с личностью святителя, но и косвенно с особенностями антиохийского направления в древнецерковном богословии (см. Богословские школы древней Церкви), прежде всего в христологии, к-рую И. характеризует как «адопцианство в различных его формах и видах» (имеются в виду догматические заблуждения Павла Самосатского, сщмч. Лукиана, ДиодораТарсийского, Феодора Мопсуестийского). Представление о Христе как о человеке, соединяющемся с Божественным Логосом в процессе нравственного преуспеяния, выдвигало, по мнению И., на передний план в антиохийском богословии моральную сторону религии: «Идея существа, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности, красной нитью проходит через всю историю антиохийцев» (Там же. С. 326).

В одной из самых ранних печатных работ - «Тертуллиан: (Опыт литературной характеристики)» (1893) - И. после анализа жизни и богословия раннехрист. апологета подробно останавливается на нравственно-психологической характеристике его личности. Он относит Тертуллиана к реалистическому направлению в нравственной области, для к-рого характерна тщательная регламентация внешнего поведения, в отличие от идеалистического направления, предающего большее значение внутренней мотивации поступков, нежели самим поступкам: «...у Тертуллиана было гораздо больше любви к принципу, к христианству как доктрине, ради торжества которой он был готов пожертвовать всем, чем к людям, которыми он был окружен... Ригоризм Тертуллиана проявлялся не только в требовательности иногда излишней, но и в отсутствии снисходительности к слабости других и игнорировании смягчающих обстоятельств» (Там же. С. 403, 408). Вместе с тем нравственный ригоризм Тертуллиана, по мысли И., имел и положительное значение, поскольку «был здоровым средством против начинающегося упадка христианских нравов и понижения идеалов апостольского века» (Там же. С. 416).

Наиболее фундаментальным церковно-научным трудом И. является его докт. дис. «Личность и учение блаженного Августина», вплоть до наст. времени остающаяся самой значительной отечественной работой о блж. Августине (по нек-рым сведениям, И. подготовил 2-й том исследования, к-рый не был опубл.- см.: Голубцов. Стратилаты. 1999. С. 184). В 1-й гл. И. проводит историко-психологический анализ формирования религиозно-интеллектуального облика блж. Августина в период его религиозно-философских исканий (отказываясь от традиц. жанра историко-биографической характеристики). Такой анализ имел помимо самостоятельного также вспомогательное значение для последующего изложения гносеологических и онтологических воззрений блж. Августина: «Школьная наука, поэты, историки, ораторы, Платон, Аристотель, Цицерон, неоплатоники, христианская литература Западной Церкви, греческое богословие, теософия Дальнего Востока - все это,- по словам И.,- прошло через горнило его личности, и ничто при этом не осталось неизмененным. Каждое извне идущее возбуждение было пережито им лично, было претворено в его духовный организм и получило печать его индивидуальности. Этой претворяющей силой была его личность, отсюда, не принимая во внимание ее особенностей, нельзя понять его системы» (Труды по патрологии. 2004. Т. 2. С. 9). И. приходит к выводу, что основной силой личности блж. Августина во все периоды жизни была любовь, однако после обращения в христианство его любовь, направлявшаяся прежде «к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни», сосредоточилась «на Боге, как высшем и неотъемлемом Благе» и в Нем «нашла для себя упокоение» (Там же. С. 181). Во 2-й гл. («Гносеология блаженного Августина») И. подробно исследует учение блж. Августина о познании в сопоставлении с учениями Аристотеля, Платона и Плотина. В гносеологии блж. Августина автор рассматривает такие вопросы, как виды познания (познание чувственное и интеллектуальное), познание в отношении к частным видам познаваемого (познание времени, пространства, души, Бога, Его бытия и существа, мистические состояния сознания), достоверность познания (критика скептицизма, психология заблуждений, средства очищения мышления). В 3-й гл. («Онтология блаженного Августина») И. анализирует философские воззрения блж. Августина на нек-рые понятия и категории: общие свойства изменяемого бытия (понятие субстанции, ее виды, формы, качества; материя телесных и духовных субстанций, их происхождение, ничто, изменяемость субстанций, зло, благо), онтологические свойства неизменяемой природы (дедукция свойства Первого Начала в системе Плотина, учение блж. Августина об онтологических свойствах Бога), неизменяемое в его отношении к изменяемому (Бог как источник бытия, как форма, как наивысшая красота, как Истина вещей, как источник благ).

И.- автор обстоятельных патрологических исследований, посвященных святителям Амфилохию Иконийскому и Иларию Пиктавийскому (опубликованы посмертно в «Богословских трудах»). Работа И. о свт. Амфилохии («четвертом каппадокийце») является первым и единственным изданным отечественным научным трудом на эту тему. В ней собраны все имеющиеся сведения о жизни святителя, его творениях (впосл. эти сведения были уточнены и дополнены в критическом издании полного корпуса творений свт. Амфилохия - см.: Amphilochii Iconiensis Opera / Ed. C. Datema. Turnhout; Louvain, 1978. (CCSG; 3)), приводится биографический очерк, подробно излагаются богословские воззрения. Исследование о свт. Иларии Пиктавийском, к-рое предваряют биографический очерк и обзор его творений, в основной части посвящено догматической системе святителя. Наряду с работами Орлова по христологии и триадологии свт. Илария этот труд И. остается ценным руководством, поскольку творения свт. Илария, за редким исключением, не переведены на рус. язык. Неоднократно переиздавался «Конспект лекций по патрологии», составленный И. для внутреннего пользования учащихся МДА (очерки древнецерковной письменности от истоков до блж. Августина).