СМЕРТЬ

В первозданном мире С. существовала не актуально, а в потенции, как результат возможного нарушения законов естества. Указывая на это, Бог говорит Адаму, что вкушение плода с древа жизни станет для него причиной С. (см.: Быт 2. 17). Поскольку среди всех живых существ только человек призван к сознательной, свободной и самовластной жизни (ср.: Method. Olymp. De lib. arbitr. 16 // GCS. Bd. 27. S. 186-187), он единственный оказывается способен пойти против собственной природы и, совершив грех, сделать С. актуальной.

Возможно ли было прекращение жизненных биологических процессов в мире до грехопадения и насколько С. растений или животных сопоставима со С. человека - вопрос открытый. С одной стороны, из всех живых существ только человек был призван к бессмертию и только его жизнь имеет эсхатологическую перспективу. По словам свт. Афанасия Великого, «человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 1. 4). По этой логике животные как тварные существа, не обладающие подобием Бога, должны быть смертны. Отпав от Бога и став смертным, человек оказывается в состоянии противоестественном для себя, но вполне естественном для остального животного мира. С др. стороны, Свящ. Писание прямо говорит, что Бог С. не сотворил (Прем 1. 13) и она вошла в мир как следствие человеческого греха (Рим 5. 12), а также связывает состояние мира, подверженного распаду и страданию, с тем, что пал человек, «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим 8. 20). Основываясь на этих свидетельствах Свящ. Писания, мн. авторы утверждали, что С. как прекращения жизни, в т. ч. растительной, до грехопадения быть не могло. Свт. Феофан Затворник, комментируя упомянутый текст ап. Павла, отмечает, что сделать из него однозначный вывод о состоянии животного мира до грехопадения невозможно, т. к. апостол в первую очередь говорит о будущем прославлении твари, а не о ее прошлом состоянии, из-за чего и существуют различные его толкования (см.: Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. ап. Павла к Римлянам. М., 1996. С. 506).

Совершив грех, человек избрал путь непослушания Богу и отказался от общения с Ним. Его жизнь в отличие от жизни животных предполагала не только единство души и тела, но также единство духа (высшей части души) и Бога. Из-за этого С. человека не сводится к прекращению биологических процессов и даже к распаду единства души и тела, но предполагает распад более значимого для него единства с Богом, т. к. оно конституирует все его бытие. Т. о., физическая С. оказывается для человека результатом духовной С., в которой происходит разлучение души и Бога. Человек, созданный из праха, разорвав общение с источником жизни, умирает и возвращается в прах (Быт 3. 19). Образом смертной человеческой плоти оказываются «кожаные ризы», которыми Бог облекает людей (Быт 3. 21) перед изгнанием из Эдемского сада.

Последствия грехопадения не ограничиваются личной С. Адама и Евы после совершения греха, но распространяются на все человечество. Об этом свидетельствуют слова ап. Павла: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем (ἐφ᾿ ᾧ) все согрешили» (Рим 5. 12). В рус. синодальном переводе соединены 2 разные интерпретации выражения «ἐφ᾿ ᾧ»: «потому что все согрешили», т. е. С. перешла во всех людей как следствие их собственных грехов, и «в нем все согрешили», т. е. в совершившем грех первом человеке. В современной библеистике 2-я интерпретация признаётся некорректной с филологической т. зр., однако именно она (в лат. варианте «in quo») привела блж. Августина Аврелия, еп. Гиппонского, к представлению о том, что все люди согрешили, пребывая в Адаме, и в нем заранее были осуждены на С., т. к. «возмездие за грех - смерть» (Рим 6. 23; подробнее см. в ст. Грех первородный). Однако греч. текст не требует такой интерпретации и может быть понят как относящий причину С. к личным грехам, а не к общей вине. Так, по мысли свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, С. распространилась на людей «не потому, что они разделили грех Адама - ведь их тогда еще и на свете-то не было,- но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха» и ставшую тленной (Сyr. Alex. In Rom. 5. 18 // PG. 74. Сol. 788-789). В данном случае тление (φθορά) означает состояние, в к-ром грех и С. взаимосвязаны самым тесным образом. Люди не просто стали смертными в частном смысле слова, но подчинились С. как закону распада и тления, к-рый торжествует в том, что утратило связь с Богом. Все подлежат С. (Рим 5. 17), потому что все подчинены закону греха (ср.: Theodoret. In Rom. // PG. 82. Сol. 100), к-рый есть «жало смерти» (1 Кор 15. 56). Об этом прямо пишет ап. Иаков: «Сделанный грех рождает смерть» (Иак 1. 15).

Конечность человеческого бытия вобрала в себя все последствия грехопадения; физическая С. стала естественным продолжением духовной С. Последствия С., ставшей трагедией, затронули весь тварный мир, и в первую очередь мир человека, т. к. он оказался порабощен страху С., часто определявшему всю его жизнь (ср.: Евр 2. 15). Однако уже в раю Бог дал прародителям надежду, сказав, что потомство жены поразит змея, бывшего косвенной причиной греха и С. (см.: Быт 3. 15). С. не уничтожила Божественный замысел о человеке, поэтому перед изгнанием человека из рая Бог косвенно говорит о ней, указывая единственную положительную причину ее возникновения: Адам лишается рая и жизни, потому что не должен самовольно претендовать на вечную жизнь (см.: Быт 3. 22). Но при этом Бог сотворил человека для вечной жизни, а не для вечной С. Он позволяет человеку испытать С. для того, чтобы Сам, став Человеком в надлежащее время при Воплощении, вернуть отпадшего человека на путь жизни, ради к-рого тот был сотворен.

С начала человеческой цивилизации проблема С. и ее преодоления была в центре внимания человека. Древние мегалитические племена создавали гробницы, что свидетельствует о присущей им заботе об умерших и, возможно, о вере в воскресение мертвых. Древнейшее лит. произведение, «Эпос о Гильгамеше» (сохранившаяся ранняя запись обычно датируется XVIII-XVII вв. до Р. Х., а сам эпос восходит к более раннему периоду), во многом посвящено теме смысла жизни и преодоления С.

В религии и культуре Др. Месопотамии С. относится ко всему, что прекращает существование или выходит из строя: к человеку, животному, вещи. С. персонифицируется в образе владыки С.; она может быть просто фактом бытия, однако в любом случае она находится во власти богов, которые сотворили людей смертными. Процесс С. связывается со сном, с отдыхом; при этом тело погибает и остается дыхание или дух, продолжающий существование в царстве мертвых, к-рое называется «страной без возврата». В егип. культуре С. противопоставлялась жизни, однако воспринималась как часть космического закона, к-рый устанавливается и реализуется божественным началом. Здесь встречается идея умирания как перехода души в место покоя. С., с одной стороны, была связана с беспробудным сном мертвых; с др. стороны, давала надежду на жизнь души за гробом. Важной частью егип. представлений о С. был суд Осириса, определявший посмертную участь души.

В греч. культуре в ранний гомеровский период С. рассматривалась как естественный удел людей, которые в отличие от богов смертны. Люди могут скорбеть о смертности, но в итоге воспринимают С. как избавление от земных забот. В Др. Греции появляется представление о доблести как о том, что позволяет человеку пережить С., оставив о себе память в веках. В философии Платона (также см. ст. Платонизм) С. оказывается освобождением бессмертной души, к-рая пребывает в теле, как в темнице (см.: Plat. Phaed. 80с). Мудрый человек делает жизнь подготовкой к С., к-рая является целью (см.: Ibid. 114а), потому что освобождает душу от власти материи. В неск. измененном виде этот подход к представлению о С. характерен также для большей части гностических течений (см. Гностицизм) и неоплатонизма

Обозначающий С. корень   употребляется в ВЗ ок. 1 тыс. раз и относится преимущественно к С. человека (напр., см.: Быт 25. 11), хотя может также обозначать С. животных (см.: Исх 7. 18, 21; Ис 66. 24) и растений (см.: Иов 14. 8). Слова с корнем   и их синонимы обычно используются для указания на то, что жизнь ( ) покидает тело (Быт 35. 18; Иов 10. 21; 14. 10). Первично С. связана с исчезновением вполне осязаемых признаков жизни - дыхания и кровообращения; такое представление обусловлено восприятием дыхания (см.: Иов 12. 10; Еккл 8. 8) и крови (Втор 12. 33) как физических образов жизни (см.: TDOT. Vol. 8. P. 191). Люди предчувствуют С. (см.: Быт 45. 28; Притч 30. 7), к-рая может быть сопряжена с болезнями (Ис 38. 1; 2 Пар 32. 24), однако время ее прихода неизвестно (Быт 27. 2).

Первые С., которые встречаются на страницах Библии,- это убийства, совершённые Каином (Быт 4. 8) и Ламехом (Быт 4. 23). При описании этих событий используется глагол   который переводится как «убивать» и никак не связан с основой  . Первая С., к-рая описывается глаголом  - это С. Адама (Быт 5. 5). Перечисляемые в начале кн. Бытие праотцы, хотя и живут по обычным меркам очень долго, все равно умирают; этим создается впечатление, что С.- вполне естественное окончание жизни. Подавляющее большинство людей допотопного периода относятся к Богу с пренебрежением, поэтому Он сокращает дни их жизни (Быт 6. 3), будто бы позволяя С. постепенно войти в свои права. Во времена прав. Ноя нравственное состояние людей становится еще хуже. Бог, сотворивший людей для жизни, радикальным образом прекращает ее, «истребляя» ( ) «всякое существо… от человека до скота» (Быт 7. 23), так что в итоге умерло всё, кроме того, что было в ковчеге (Быт 7. 22-23). Как в случае с Адамом, так и в случае с его потомками причиной С. служит отвержение человеком Божественного замысла о нем, выражающееся в отказе соблюдать заповеди; перед потопом о живущих на земле говорится, что «всякая плоть извратила путь свой» (Быт 6. 12). История потопа завершается обетованием Бога не посылать больше потоп на землю, однако она явно свидетельствует о том, что жизнь и С. одинаково находятся в руках Божиих и Он есть Владыка С. (ср.: Пс 67. 22; 77. 50; 138. 8), в то время как человек над С. совершенно не властен (ср.: Еккл 8. 8). Человек может страшиться С. и умолять о продолжении жизни (см.: Ис 38. 3), но также может желать С. в силу тяжести духовных (см.: 3 Цар 19. 4; Иона 4. 8) или физических страданий (см.: Исх 16. 3; Иов 3. 21).

В книгах ВЗ С. человека воспринимается как нечто естественное, однако представления о С. грешников и праведников различны. С. грешников понимается как справедливая, потому что путь греха, как личного (см.: Притч 2. 18; Иез 3. 12; 33. 8; Иер 31. 30; Пс 54. 24), так и коллективного (см.: Исх 32. 35), ведет к погибели. Более того, в самом законе есть конкретные заповеди, нарушение которых требует публичной казни виновного, т. е. его насильственной С. (см.: Втор 19. 6; 21. 22; Иер 26. 11, 16). Происходит это не потому, что Бог не любит грешника или не снисходит к нему, но потому, что тот сам избирает грех и любит путь С. (Притч 8. 36). Несмотря на это, Бог не хочет С. грешника, но хочет, чтобы тот «обратился от пути своего и был жив» (Иез 18. 32; 33. 11). С. праведников не менее естественна, но часто они оказываются избавлены от преждевременной или мучительной кончины (см.: Притч 11. 4; Иез 18. 21). Они умирают, «пресытившись днями» (2 Пар 24. 15), и «прилагаются к народу своему» (Быт 25. 8). Их С. может быть дорога для Бога (Пс 115. 6), однако, состарившись, они придут к тому же концу, что и грешники, т. к. все потомки Адама смертны (ср.: Пс 88. 49). Более того, участь праведников и грешников после С. в рамках ветхозаветной картины мира одинакова (ср.: 2 Цар 14. 14): их ждет пребывание в шеоле (см.: Быт 37. 35).

В то же время в ветхозаветных представлениях можно видеть некоторую сложность или даже противоречивость. С одной стороны, псалмопевец пишет, что Бог не вспоминает об умерших, к-рые находятся в преисподней и отринуты от руки Его (Пс 87. 6); с др. стороны, мертвые не будут славить Его (Пс 87. 11), не смогут познать ни Его чудес, ни правды (Пс 87. 13). Пессимистическая т. зр. на С. наиболее однозначно выражена в Екклесиаста книге, где говорится, что «участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом» (Еккл 3. 19). Впрочем, автор книги, размышляя о единстве всего живого в опыте С., задается вопросом о судьбе человеческого духа в сравнении с духом животных (см.: Еккл 3. 21). Более того, он же утверждает, что прах идет в землю, а дух человеческий - к Богу, «Который дал его» (Еккл 12. 7; ср.: 3 Цар 17. 21-23). Шеол как общее место пребывания душ в первую очередь ожидает грешников (см.: Пс 48. 15; Притч 2. 18; 9. 18; Ис 14. 9-20; Иез 31-32), в то время как праведники надеются на избавление от его власти (см.: Пс 15. 10; 48. 16) и от власти С. (см.: Иов 5. 20; Пс 32. 19). Вероятно, речь идет все же об избавлении в эсхатологическом, а не в актуальном контексте.

В Иова книге и пророческой лит-ре встречаются свидетельства веры в победу над С., связанную с воскресением мертвых (см.: Иов 17. 16; 19. 25-27; Ис 25. 8; Ос 13. 14). Обычно это вера в воскресение только праведников (см.: Ис 19. 14; 2 Макк 7. 14), но есть также свидетельства веры в воскресение грешников для суда (см.: Дан 12. 1-4). До времени воскресения живые могут молиться о спасении умерших во грехах (см.: 2 Макк 12. 40-46).

Понятие «смерть» в НЗ чаще всего выражается существительным θάνατος (употреблено 120 раз) и глаголом ἀποθνῄσκω («умирать»; употребляется ок. 110 раз). В синоптических Евангелиях эти понятия обычно подразумевают С. в физическом смысле, прекращение жизни (напр., см.: Мф 10. 21; Мк 7. 10; Лк 22. 33); как и в ВЗ, С. понимается как разлучение души или духа с телом (см.: Мф 27. 50). Евангелисты говорят о страхе С. (см.: Мф 26. 38), о смертном приговоре (см.: Лк 24. 20), а также о болезни, к-рая может быть к С. (Ин 11. 4). Т. о., бытовое понимание С. ко времени пришествия Иисуса Христа оставалось без изменений.

Люди, к к-рым обращаются св. Иоанн Предтеча и Сам Иисус Христос, пребывают в «тени смертной» (Мф 4. 16; Лк 1. 79), т. е. находятся в состоянии неведения Бога и духовной расслабленности (ср.: Orig. In Matth. fragm. 73 // GCS. Bd. 41. S. 45). Это задает общий тон тому, как в НЗ говорится о духовной С.: Бог приходит спасти людей, к-рые имеют приговор С. (см.: 2 Кор 1. 9). Они живут «по плоти» и вынуждены постоянно испытывать внутреннюю борьбу, в к-рой стремление соответствовать воле Бога противоречит желаниям, возникающим в душе. Закон обнаруживает «страсти», которые в свою очередь приносят плод С. (см.: Рим 7. 5). Ужас человека, плененного грехом, ап. Павел выражает в вопросе: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 23). Речь идет не столько о смертном теле, сколько о теле, в к-ром через С. воцарился грех (см.: Рим 5. 21). Парадоксальность ситуации, в к-рой оказался человек, заключалась в том, что он свободно избрал путь греха и С.; укоренившись в этом состоянии, он уже не мог исправиться самостоятельно. В свою очередь Бог, не хотящий С. грешника, не мог нарушить его свободу. Единственным выходом было Воплощение, явление Богочеловека, в к-ром путь исправления и примирения с Творцом был бы совершён Богом по человечеству, чтобы «как смерть [произошла] через человека, так через Человека [произошло] и воскресение мертвых» (1 Кор 15. 21). Именно поэтому, указывая на цель Воплощения, Иисус Христос говорит, что пришел даровать людям «жизнь с избытком» (Ин 10. 10). Ученик Христа - это тот, кто слушает слово Учителя и верит в Пославшего Его Отца, кто «перешел из смерти в жизнь» (Ин 5. 24). Этот переход предполагает изменение всего человека, его нравственное и духовное перерождение. Борьба с грехом и духовной С. совершается не просто волевым усилием человека, но в первую очередь спасительным действием Божиим, на к-рое человек отвечает исправлением жизни. Божественное действие совершается Христом, Его жизнью, С. и Воскресением и сообщается человеку в таинствах Церкви; человеческое действие совершается им самим через внутреннее усилие (см.: Мф 7. 21, 22), соблюдение слова Христова (см.: Ин 8. 52) и исполнение заповеди о любви (см.: 1 Ин 3. 14). Человек вкушает хлеб жизни, «сошедший с небес» (Ин 6. 50), и «не умрет вовек» (Ин 11. 26).

В основе учения НЗ о С. Иисуса Христа лежит фундаментальная идея любви Божией, к-рая выражается в Его желании спасти человека. Суть греха заключалась в непослушании Богу, конечным результатом к-рого стала С. Именно поэтому Христос, как новый Адам (см.: 1 Кор 15. 45), проходит путь послушания Богу и совершает то, чего не совершили прародители, становясь главой нового, спасенного человечества. Вершиной Его послушания оказывается именно крестная С. (Фил 2. 8), перед лицом к-рой Он говорит Отцу: «...впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26. 39). Парадоксальным образом С. Христа оказывается «недолжной», потому что Он не имеет в Себе внутренних причин умирать (см.: Ин 14. 13), и вместе с тем «должной», потому что является исполнением любви Отца (см.: Ин 3. 16) и свободным даром Сына (см.: Ин 10. 18; Еф 5. 2). Крестная С.- это не только нравственный пример, но и жертва, к-рую «за нас» (1 Ин 3. 16) и «нашего ради спасения» (2 Кор 8. 9) приносит Сын (подробнее см. в ст. Искупление). Учитывая, что грех есть восстание против Бога, Своим послушанием по человечеству «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5. 19). В Своей любви к человеку Бог неизменен (см.: Иак 1. 17), и жертва была нужна не для того, чтобы это отношение изменилось, но для того, чтобы изменить человека, оправдав его, и, исцелив его от греха, разрушить державу С. (см.: Евр 2. 14). В этом контексте ап. Павел часто называет С. Христа Крестом. Так, «соблазн креста» (Гал 5. 11) - это возмущение мыслью о С. Мессии, а прекращение вражды Бога и человека на кресте (см.: Еф 2. 16; Кол 1. 18-20) - результат этой С. Т. о., крестная С. необходима для того, чтобы разрушить господство С. над людьми. Христос нисходит в преисподнюю и проповедует тем, кто во дни прав. Ноя проявили непокорство (1 Петр 3. 19-20). С. как начало, к-рое властвовало над грешными и отделенными от Бога людьми, не имеет власти над безгрешным Богочеловеком, поэтому она и оказывается бессильной. Ап. Павел описывает воскресение как уничтожение самого принципа С., к-рая будет «поглощена победой» (1 Кор 15. 54-55). С. Христа не только меняет отношение людей к их собственной С., но и меняет саму природу С., лишая ее силы. Возлюбив людей, когда они были еще грешниками (Рим 5. 8), Христос умирает за всех (2 Кор 5. 15) и побеждает С. Воскресением (2 Тим 1. 10), разрешая ее «родовые узы» (Деян 2. 24). Оставшись частью земной реальности, С. перестала быть ее абсолютным законом (1 Кор 15. 55) и в эсхатологической перспективе будет окончательно побеждена (1 Кор 15. 26).

Свобода человека предполагает, что усвоить плоды жертвы и С. Христа он может только через вступление в завет с Ним. Этот путь начинается с покаяния и ведет к Крещению, которое есть умирание и воскресение со Христом (см.: Рим 6. 5-10). Крещение - это не просто внутренний акт нравственной решимости, но прежде всего таинство, в к-ром человек, искренне обратившийся к Богу и изменивший свою жизнь, становится «новым творением», потому что «древнее прошло» (2 Кор 5. 17). Из апостольских Посланий видно, что жизнь тех, кто приняли таинство Крещения, не становилась праведной автоматически. Крещение, хотя и связывается со С. для греха, оказывается семенем, к-рое нужно вырастить, и залогом, к-рый нужно вернуть, приумножив личными усилиями. Ученик призван взять свой крест и пойти за Учителем (см.: Мк 8. 34), не боясь «потерять душу» (Мк 8. 35) ни в физическом, ни в социальном смысле (см.: Мф 5. 11). Став учеником Христа и умерев для греха в Крещении, человек «непрестанно предается на смерть ради Иисуса, чтобы жизнь Иисусова» открылась в его плоти (2 Кор 4. 11). В рамках обычной жизни это предание себя на С. выражается не только в возможном мученичестве, но и в жертвенной любви к ближнему. Хотя очевидно, что христиане продолжают умирать и физическая С. видимым образом торжествует в мире, С. Христа, не отменяя окончательно физической С., делает бессильной С. духовную. Как и Христос, умерев однажды для греха, Его ученики оказываются живы, став через Крещение сотелесными Ему. Умирая физически, христианин больше не умирает духовно. Именно поэтому ап. Павел пишет, что для него «жизнь - Христос, а смерть - приобретение» (Флп 1. 21) и он желает «разрешиться и быть со Христом» (Флп 1. 23). Он утверждает, что верующие и живут и умирают не для себя, но для Господа (см.: Рим 14. 7-8; ср.: 1 Кор 3. 22) и даже после физической С. их жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол 3. 3; ср.: 2 Тим. 2. 11). Христиане не должны бояться С., потому что «нет никакого осуждения тем, кто живет во Христе Иисусе» (Рим 8. 1), т. к. ничто не может отлучить их от любви Божией (Рим 8. 38). В то же время верующие могут совершать грехи (1 Ин 1. 8), к-рые могут быть грехами к С. и грехами не к С. (см.: 1 Ин 5. 16). Первые говорят о неправедности человека, но не свидетельствуют о его отпадении от Христа (см.: 1 Ин 5. 17). Вторые свидетельствуют о том, что человек отказался от жизни во Христе и вернулся к жизни во грехе и к духовной С. Внешне духовная С. может никак не отражаться на жизни человека, он может носить имя христианина, оказываясь мертвым внутренне (см.: Откр 3. 1). Тот, кто обращает такого человека к покаянию, спасает его от С. (см.: Иак 5. 20).

Особой темой, связанной со С. в НЗ, оказывается представление о т. н. второй С.- вечной С., к-рая укоренена в тайне свободы человека. Эту С. имеет в виду Иисус Христос, когда призывает не бояться временной С., поскольку подлинной опасностью для человека является С. души и тела в геенне (Мф 10. 28). Само понятие второй С. встречается только в Иоанна Богослова Откровении как описание окончательной участи тех, кто отказались от жизни с Богом и выбрали грех (Откр 21. 8). Эта С. не властна над праведниками (Откр 2. 11; 20. 6), в ней гибнут первая С. и ад (Откр 20. 14), олицетворяющие собой диавола и его деятельность. Парадоксальность С. в геенне заключается в том, что ни один человек не сотворен для погибели, т. к. Бог хочет спасения всех и уготовал огнь вечный лишь сатане и ангелам его (см.: Мф 25. 41). Первая С. и вторая С. не совпадают не только по времени, но и по итогу, т. к. первая С. подводит итог временной жизни, а вторая является результатом последнего суда (ср.: 2 Кор 5. 10). По церковному учению, духовное состояние человека в момент физической С. предопределяет вторую С. В то же время Церковь верит в возможность для живых предстательствовать за умерших первой С. и только ожидающих окончательного суда. Несомненно, что «возмездие за грех - смерть» (Рим 6. 23), однако судить людей будет Сын (Ин 5. 22), Который «во всем уподобился братиям, чтобы быть милостивым» (Евр 2. 17) и умер за их грехи (1 Кор 15. 3).

Учение о душе св. отцов и древних церковных писателей является продолжением и раскрытием учения, выраженного в Свящ. Писании. Произведения патристической литературы, в которых рассматривается тема С., можно разделить на 3 группы. Во-первых, с богословской т. зр. важны экзегетические тексты, которые посвящены грехопадению, крестной С. Спасителя и воскресению мертвых. Во-вторых, тема С. затрагивается в вероучительных и апологетических текстах, авторы к-рых доказывают бессмертие души (см., напр.: Tertull. De anima; Eustratius Constantinopolitanus. De statu animarum post mortem. (CPG, N 7522)), существование Промысла Божия и Его предведения (см., напр.: Mich. Psell. De mortis determinatione // РG. 122. Col. 916-920), а также призывают к верности Богу перед лицом испытаний (см., напр.: Cypr. Carth. De mort.; Greg. Magn. Oratio ad plebem de mortalitate // PL. 76. Col. 1311-1314; Demetrius Cydones. De contemnenda morte // PG. 154. Col. 1169-1212). В-третьих, с темой С. связаны тексты, к-рые относятся к жанру надгробных речей или посвящены пастырскому утешению скорбящих (см., напр.: Greg. Nyss. De mort.; Greg. Nazianz. Or. 43; Ambros. Mediol. De exc. fratr.; Ioan. Chrysost. De consolatione mortis // PG. 56. Col. 293-306; Ephraem Syr. Necrosima // Ephraemi Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in 6 t. distributa / Ed. J. S. Assemani. R., 1737. T. 6. P. 225-359 [атрибуция сомнительна]; Idem. De recordatione mortis et de virtute ac de divitiis // Ibid. T. 3. P. 114-199 [атрибуция сомнительна]). Отдельно следует указать на соч. «Слово о смерти» свт. Игнатия (Брянчанинова), представляющее собой один из первых опытов систематизации святоотеческих представлений о С.

I. Природа и происхождение С. Несмотря на следование библейской традиции в изложении причин, характера и др. аспектов C., употребляя понятие «смерть», древние церковные писатели почти всегда определяют ее как «разделение души и тела» (см.: Clem. Alex. Strom. VII 12. 71. 3; Method. Olymp. De resurrect. I 18; Greg. Nyss. Adv. Apollin. 17 // PG. 45. Col. 1153; Ioan. Damasc. De fide orth. IV 27(100)), тем самым практически цитируя Платона. Иногда встречаются также определения, близкие к традиции ВЗ, в которых С. называется «отпадением от жизни» (напр., см.: Orig. De princip. I 2. 4). Размышления древних авторов о природе С. и о соотношении между С. и бессмертием иногда противоречивы. С одной стороны, для них очевидно, что С. вошла в мир через человека (ср.: Рим 5. 12) и не была сотворена Богом (ср.: Прем 1. 13), из чего следует, что человек был сотворен бессмертным (см.: Basil. Magn. Hom. 9. 7; Greg. Nyss. Or. catech. 5. 6, 8; 8. 4-5; Idem. De hom. opif. 4, 17; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12(26); Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 11. 2; Nemes. De nat. hom. 1). С другой стороны, все тварное по природе смертно и может быть бессмертным только в силу причастности Богу (см.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 4. 6; 5. 1). Однако это противоречие не носит принципиального характера и часто решается посредством указания на то, что человек мог быть смертным и бессмертным, в зависимости от того, какими будут его отношения с Богом (см.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27; Aug. De Gen. VI 25).

Обращаясь к теме происхождения С., все авторы в качестве ее причины указывают на непослушание человека, к-рый нарушил заповедь, запрещавшую вкушать плоды с древа познания добра и зла (см.: Быт 2. 17). Рассуждая о грехе как об источнике С., Феофил, еп. Антиохийский, говорит, что из-за непослушания человек «впал во власть смерти» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 25). При этом важным оказывается указание на духовный характер этой С. Так, прп. Исидор Пелусиот говорит о «смерти бессмертной души», которая заключается в «отшествии от нее Святого Духа», в результате чего душа утрачивает блаженную жизнь, «не в ничто превратившись, но продолжая жить жизнью, которая хуже всякой смерти» (Isid. Pel. Ep. 342). Однако тот факт, что Адам и Ева не умерли физической С., но продолжали жить, также требовал пояснений. Обращаясь к этой проблеме, Феодорит, еп. Кирский, пишет, что под С. в заповеди имеется в виду «смертное определение». Ссылаясь на перевод Симмаха, он предлагает читать текст так: «С того дня, в который вкусишь от древа, будешь смертен» (Theodoret. In Gen. 39). Объединяя тему духовной C. и смертности как состояния всего человека, свт. Григорий Палама утверждает, что после падения человека «умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребной и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти» (Greg. Pal. De passion. 4 // PG. 150. Col. 1048).

II. Значение C. Мн. древние писатели отмечают, что С. была естественным следствием свободного поступка прародителей и стала трагедией для всех людей. Напр., свт. Василий Великий говорит о ней так: «Смерть является необходимым следствием греха. По мере отдаления от Бога, Который и есть жизнь, мы приближаемся к смерти» (Basil. Magn. Hom. 9. 7; ср.: Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 10 // PG. 91. Col. 1156). Нек-рые христ. авторы не только усматривали в С. следствие непослушания, но и видели в ней одновременно наказание и благодеяние, обращенные Богом к Его творению. Напр., сщмч. Мефодий, еп. Олимпийский, говорит: «Смерть введена для наказания, подобно тому, как детям, начинающим учиться грамоте, дают удары для исправления» (Method. Olymp. De resurrect. I 18). Впрочем, он же отмечает, что «Бог изобрел смерть, как бы врачебное очищение, дабы мы сделались по истине непорочными и невредимыми» (Ibid. 22). Свт. Григорий, еп. Нисский, прямо утверждает, что «по домостроительству Промыслом Божиим на естество человеческое наслана смерть, чтобы, по очищении от порока во время разрешения тела и души, человек снова воскресением воссоздан был здравым, бесстрастным, чистым и чуждым всякой примеси порока» (Greg. Nyss. Or. catech. 35). Свт. Кирилл Александрийский говорит, что С. «с пользою придумана… не к совершенной погибели приводящая живое существо, но скорее к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как бы разбитый сосуд» (Сyr. Alex. Glaph. in Gen. I 4). Подводя итог предшествующей визант. традиции, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог «осудил [человека] на тление смерти, для того чтобы зло не было бессмертным» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 9(82)). Прп. Исаак Сирин, представляя восточносир. традицию богословия, говорит, что С. была только видом наказания, являясь на самом деле частью изначально задуманного Богом пути, по к-рому должен был пройти человек: Бог «скрыл Свою истинную тайну, и под образом чего-то устрашающего Он спрятал Свое предвечное намерение относительно смерти и Свой мудрый план относительно нее: хотя смерть может быть поначалу устрашающей, позорной и трудной, тем не менее в действительности это - средство перенесения нас в тот восхитительный и преславный мир... Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в раю - лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить... Даже если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда» (Isaac Syr. Hom. II 39. 4).

Сама по себе С. для христ. писателей имеет как положительные, так и отрицательные аспекты. Говоря о ее пользе, они утверждали, что осознание смертности пробуждает в человеке представление о зависимости от Бога; он понимает, что не является хозяином своей жизни, боль и страдания помогают победить страсти, не привязываться к нуждам плоти (напр., см.: Ioan. Chrysost. In Psalm. 25. 2). Кроме того, в физической С. можно видеть возможность остановить действие духовной С. Говоря об этом, прп. Максим Исповедник называет физическую С. «избавлением от смерти и прекращением смятения, отъятием браней… удалением от страстей и уничтожением греха и… ограничением всех зол» (Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 10 // PG. 91. Col. 1157). В то же время страх С. заставляет человека совершать грехи, и он стремится к выживанию любой ценой. Указывая на эти последствия, Феодорит, еп. Кирский, говорит, что смертному человеку нужно многое: «...и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех» (Theodoret. In Rom. // PG. 82. Col. 100).

III. С. Иисуса Христа. Продолжая новозаветную традицию (см.: 1 Петр 3. 19), мн. древние авторы отмечали, что после крестной С. Христос сходил в ад, чтобы благовествовать возможность освобождения тем, кто в нем находились (см.: Cyr. Alex. In 1 Petr. fragm. // PG. 74. Col. 1013, 1016; Ioan. Damasc. De fide orth. III 29(73)). О спасительном характере С. Христа говорят уже мужи апостольские. Так, рассуждая о Христе, сщмч. Игнатий Богоносец утверждает, что «наша жизнь воссияла через Него и через смерть Его» (Ign. Ep. ad Magn. 9); что Он умер за людей, чтобы они, «уверовав в смерть Его, избежали смерти» (Idem. Ep. ad Trall. 2). Цель Воплощения Сына, согласно многим церковным писателям, заключается в том, чтобы избавить людей от греха и С. и вернуть их Отцу. Сщмч. Мефодий Олимпийский замечает: «Бог разрушает грех смертью, чтобы грешный человек, будучи бессмертным с живущим в нем грехом, не остался вечно осужденным. Посему он и подвергся смерти, не будучи смертным или тленным, и душа отделяется от плоти, чтобы чрез смерть умерщвлялся грех, который уже не может жить в умершем» (Method. Olymp. Conv. decem virg. 10. 2). Свт. Афанасий Великий также пишет: «Посему-то Слову нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец, могла быть уничтожена смерть, и люди опять обновились по образу» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 3. 13). Свт. Григорий Нисский говорит, что Христом «ради смерти принято рождение» (Greg. Nyss. De mort. // PG. 46. Col. 517), потому что Слово и так имело жизнь, но воплотилось, чтобы вернуть ее людям. Развивая ту же мысль, свт. Григорий Богослов говорит: «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить» (Greg. Nazianz. Or. 45. 32). Для мн. авторов оказывается важным подчеркнуть реальность С. Христа: «Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству» (Athanas. Alex. Ep. ad Epict. 8), потому что реальность С. указывает на реальность Воскресения. Крестная С. имеет двойственный смысл, т. к. человечество необходимо было примирить с Творцом, а также разрушить державу С. (ср.: Евр 2. 14), даровав людям вечную жизнь и участие в Божественной жизни.

Говоря о том, что С. Христа разрушила человеческую С., христ. авторы видели причину этого в единстве божественной и человеческой природ в одной Ипостаси Богочеловека. Раскрывая тайну совершившегося, свт. Григорий Нисский пишет: «...поелику Пастырю доброму надлежало положить душу Свою за овец, дабы разрушить смерть собственной смертью, то Началовождь нашего спасения становится и тем, и другим - и священником, и агнцем в том, что способно приобщиться страданию, совершив смерть. Ибо как смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, то соединивший в себе то и другое, то есть душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другого… Но уделив Себя и телу, и душе, посредством души отверзает разбойнику рай, а посредством тела прекращает действие тления; в том и состоит разрушение смерти, чтобы сделать бездейственным тление, уничтожив оное в животворящем естестве» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. 17). Прп. Иоанн Дамаскин говорит о том же, утверждая, что, «хотя Христос и умер, как Человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, Божество Его осталось неразлучным с обоими - и с душою, и с телом. И таким образом одна Ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело и душа с самого начала равно имели бытие во Ипостаси Слова» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 27(71)).

С. Христа стала духовной победой над грехом как духовной С. и физической победой над телесной С. Хотя С. видимым образом еще торжествует в этом мире, но С. Христа принципиально изменила характер этого торжества. Рассуждая об этом, свт. Афанасий Великий пишет: «Ибо ныне, уже не как осужденные умираем, но, как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, к-рое во время свое явит совершивший Его и даровавший Бог» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 2. 10). В некотором смысле С. святых перестает быть С., т. к. перестает восприниматься как трагичное окончание жизни. Прп. Иоанн Дамаскин в связи с этим отмечает: «Смерть святых - скорее сон, нежели смерть. Ибо утрудися в век, и жив будет до конца (Пс 48. 9-10), и честна пред Господем смерть преподобных его (Пс 115. 6)» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 15(88)). Свт. Никифор I, патриарх К-польский, утверждал, что святые «не умерли, но живут, и смерть их есть скорее честный сон, чем смерть, и они не в землю зарыты, а вознесены на небо» (Niceph. Const. Antirrh. III 51 // PG. 100. Col. 476). Подчеркивая вселенский характер победы Христовой, свт. Григорий Богослов говорит, что Его жертва состоит в очищении «не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное» (Greg. Nazianz. Or. 45. 19), и далее восклицает: «Немногие капли крови воссоздают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино» (Ibid. 32).

IV. Крещение как С. для греха. С. Иисуса Христа оказала исцеляющее и преображающее действие на весь мир. В то же время для христианских авторов важно указать, что ее действие не носит автоматического или насильственного характера, что спасение зависит не в меньшей мере и от свободного выбора человека. В этой связи важнейшим свидетельством согласия человека с Богом и знаком готовности к соработничеству с Ним оказывается таинство Крещения. Древние церковные писатели выделяют в нем неск. существенных моментов, связанных с темой С. Во-первых, подчеркивается необходимая связь между крещением и решимостью человека прекратить греховную жизнь, умереть для греха: «Если кто раньше умер для греха, тот по необходимости был погребен вместе с Христом в крещении. Если же человек предварительно не умер для греха, то он не может быть погребен вместе с Христом. А если он не погребается вместе с Христом, то не принимает и должного крещения» (Origen. In Rom. comm. V 8). Во-вторых, важным оказывается указание на то, что Крещение есть вхождение в опыт С. Христа: «Человек, крещенный во Христе, принимает крещение в Его смерть и не только погребается вместе с Христом, будто семя, но прежде всего распинается вместе с Ним. Отсюда мы должны научиться, что подобно тому как распятый отделяется от живых, так и тот, кто был распят с Христом в подобие Его смерти, отделяется от всех тех, кто живут по образу ветхого человека» (Basil. Magn. De bapt. I 14 // PG. 31. Col. 1549). Наконец, само Крещение понимается как С. человека для греха и как С. греха в человеке: «Чем для Христа был крест и гроб, тем для нас стало крещение, хотя и в другом отношении: Христос умер и погребен плотию, а в нас умер и погребен грех» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 4 // PG. 60. Col. 480).

V. Последствия С. человека. Говоря о том, что происходит с человеком после С., все христ. авторы единомышленны в том, что тело истлевает, в то время как человеческая душа пребывает бессмертной. Выражая общую т. зр., прп. Анастасий Синаит пишет: «Нельзя считать, что душа после смерти рассеивается и исчезает, словно дым или облако, как душа и дыхание бессловесных [животных]» (Anast. Sin. Quaest. 21. 5). Вместе с тем представления о мере активности души после С. были разными.

Многие полагали, что душа после С. оказывается способна к активной жизни. Напр., Климент Александрийский отмечает, что праведники после С. продолжают духовное развитие (см.: Clem. Alex. Strom. VI 13. 107. 2) и даже очищение от грехов, совершённых после Крещения (см.: Ibid. VI 14. 109. 1, 3), тогда как грешники переживают очищение огнем (см.: Ibid. VII 6. 34. 4). По его мнению, наказания, к-рые Бог посылает душам после С., «носят характер спасительный и дисциплинарный и приводят к обращению и покаянию, скорее, чем к смерти во грехе» (Ibid. VI 6. 46. 3). Ориген имел противоречивые взгляды на происходящее с душой после С., однако в любом случае считал души активными: души праведников направляются в рай (см.: Orig. In Luc. fragm. 253), своими молитвами участвуя в жизни живых (см.: Idem. In Num. 24. 1; Idem. In Cant. hom. 3; Idem. In Jesu Nav. 16. 5), а души грешников должны пройти очистительные испытания огнем (Idem. In Lev. 11. 2). Вполне активными души умерших представлены в одном из текстов прп. Макария Великого: «Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при этом великое некое таинство. Ибо если повинна она в грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы хватают душу ту и берут в собственную свою область... А что касается части благой... при святых рабах ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики ангелов приемлют души их в свою область, в чистый век, и таким образом приводят их к Господу» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 22). Более того, по представлениям нек-рых св. отцов, душа умирающего человека, уже не владея телесными чувствами, оказывается способна видеть земные вещи, родных и близких (см.: Macarius Alexandrinus. Visio de sorte animarum // Le Muséon. Louvain, 1950. T. 63. P. 178), души др. умерших людей, ангелов, святых, Пресв. Богородицу и Спасителя (см.: Greg. Magn. Dial. IV 36).

В отличие от этого нек-рые принадлежащие к сир. традиции писатели были убеждены, что души праведников и грешников после С. лишены всякой активности и спят до времени воскресения мертвых. Происходит это по той причине, что души лишаются органов чувств и находятся в полном бездействии. Сам сон души мог объясняться по-разному. Напр., тнитопсихитам, о к-рых упоминают Ориген и др. авторы, он виделся в разложении души и ее С. до воскресения мертвых. В то же время этот сон мог представляться как жизнь, лишенная всякой активности. Афраат Персидский пишет: «Ведь когда люди умирают, то погребается душа живая с телом, и оно лишается восприятия. Дух же небесный, принятый ими, идет в соответствии со Своей природой ко Христу. И об этих двух возвестил апостол, сказав: Погребается тело душевно, а восстает духовно. [А о том, что] Дух идет ко Христу в соответствии со Своей природой, еще сказал апостол: Когда мы выйдем из тела, то у Господа нашего будем. Ибо Дух Христов, Которого получили духовные, идет к нашему Господу. Душа же живая погребается в соответствии со своей природой, и она лишается восприятия» (Aphr. Demonstr. 14). Прп. Ефрем Сирин в «Нисибинских гимнах» сравнивает С. подвижников со сном и говорит о недолговечности их сна в могиле: «Вот, сон показывает нам, насколько преходящ шеол, ибо утро пробуждает спящего, а голос воскрешает мертвых» (Ephraem Syr. Carm. Nisib. 43. 16). Сходную т. зр. выражает прп. Исаак Сирин, когда пишет, что Бог после С. «немалое время хранит нас в бесчувственности и неподвижности, уничтожает образ наш, разливает растворение наше, смешивает его с землею, попускает, чтобы состав наш разрушился, истлел и исчез и чтобы вовсе не оставалось ничего от естества человеческого; а потом, во время, какое определил достопоклоняемой премудростью Своей, когда восхощет, воздвигнет нас в ином образе» (Isaac Syr. Serm. 21).

Отдельные церковные писатели полагали, что активность души после С. может зависеть от того, был ли человек праведен или грешен. Так, апологет Татиан пишет: «Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время» (Tat. Contr. Graec. 13). В др. месте он замечает о душе, что «если она живет одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотию; а когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит ее дух» (Ibidem).

В какой-то мере соединяя традиционные для византийцев и сирийцев представления, о способностях души после С. рассуждал прп. Анастасий Синаит. «При отделении души от всего тела она уже не может более осуществлять то, что до этого осуществляла посредством частей тела: ни говорить, ни вспоминать, ни рассуждать, ни желать, ни мыслить, ни гневаться, ни созерцать [что-либо телесными очами], но, будучи сама по себе бессмертной, она пребывает в некоем угрызении совести до тех пор, пока, восприняв собственное нетленное тело, сможет наконец осуществлять в нем собственные нетленные действия» (Anast. Sin. Quaest. 19. 6). Проблему он видит в том, что душа теснейшим образом связана с телом и способна осуществлять телесные действия только посредством тела. Это было вполне очевидно для большинства древних авторов, ведь в противном случае оказывается совершенно непонятна необходимость воскресения тел. Понимая это, прп. Анастасий все же признаёт, что души праведников оказываются способны к деятельности, но не в силу собственных способностей, а в силу благодатной помощи Бога. Так, он отмечает: «Души, которые стяжали Святого Духа и стали как бы телом и орудием Его, и после смерти радуются благодаря озарению Духа; они мысленно и духовно славословят Бога и ходатайствуют за других, о чем мы знаем из Писания» (Ibid. 19. 7).

VI. С. и воскресение мертвых. Следуя учению Свящ. Писания, древние церковные писатели полагали, что полнота человека состоит в единстве души и тела. Ни душа без тела, ни тело без души не являются человеком; они лишь части человеческого существа. Мысль о том, что душа может полноценно существовать без тела, отвергалась христианами как платонизм. Мч. Иустин Философ говорит: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые... не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами» (Iust. Martyr. Dial. 80). Его младший современник Афинагор утверждает: «Человеку должно оставаться всегда и состоять из души и тела; а таким пребывать ему невозможно, если не воскреснет. Ибо если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков» (Athenag. De resurrect. 15).

Во многих работах, к-рые касаются христианского и святоотеческого понимания С., делается акцент на том, что после С. Христа С. христиан перестает быть страшной и становится блаженным упокоением. Однако уже после Воскресения Христова ап. Павел называет С. «последним врагом» и пишет, что С. будет уничтожена (см.: 1 Кор 15. 26), подчеркивая этим трагизм и недолжность С. как таковой. Т. о., победа над С. есть дело не только прошлого, но и будущего. Спаситель Своей С. действительно уничтожил человеческую С., но Он лишил ее власти не только для того, чтобы вывести души из ада, но и для того, чтобы люди воскресли. Выражая эту идею, прп. Ефрем Сирин пишет, что воскресший Господь, выведя души из ада, ввел их «в те вожделенные обители при райской ограде, где обитают души праведников и святых, ожидая там возлюбленных тел своих» (Ephraem Syr. De Paradiso. 8). Подобным же образом рассуждает намного позже свт. Марк Евгеник, митр. Ефесский: «Мы утверждаем, что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел и то блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; ни грешные после смерти не были отведены в вечное наказание, в котором будут вечно мучиться; но и то и другое необходимо должно быть после того последнего дня Суда и воскресения всех» (Marc. Eugen. De ign. purg. 3). Это означает, что Христос, говоривший о «жизни с избытком» (Ин 10. 10), имел в виду жизнь после Воскресения, к-рой уже достиг Сам и к к-рой открыл доступ всем, верующим в Него. В таком случае С. можно рассматривать как С. семени, к-рое должно умереть (Ин 12. 24), но ценность происходящего не в самом умирании, а в том, что, умерев, оно призвано дать плод. Свт. Афанасий Великий писал: «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы, разрешаясь, не погибаем, но как посеянные воскреснем» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 4. 21). Воскресение как прекращение смертного состояния для св. отцов не есть некий случайный или дополнительный акт, которого могло бы не быть, оно глубоко укоренено не только в библейской антропологии, но и в самой идее благости мира, который Бог сотворил материальным (ср.: Быт 1. 31).

Исходя из слов Спасителя, праведные воскреснут к жизни, в то время как выбравшие зло - к осуждению (Ин 5. 29). Нередко воскресение к осуждению связывается св. отцами с тем, что в Свящ. Писании названо «второй смертью» (см.: Откр 21. 8) и ассоциируется с вечной погибелью грешников. В то же время, в огненное озеро будут ввержены и ад, и сама С. (см.: Откр 20. 14), что побуждает некоторых толкователей видеть в этих словах либо параллель к словам ап. Павла об «истреблении смерти» (1 Кор 15. 26), либо указание на погибель демонов, к-рые виновны в возникновении и торжестве С. (см.: Andr. Caes. Apoc. 20. 64; Aug. De civ. Dei. XX 15). Рассуждая об этом, архиеп. Андрей Кесарийский заключает: «Все созданное Богом добро зело, и потому этот огонь пожрет и истребит все, что не таково, ибо написано, что Бог смерти не сотвори (Прем 1. 13). Больше не будет смерти и тления, а будут царствовать бессмертие и нетление» (Andr. Caes. Apoc. 20. 64).

Свящ. Писание, на к-рое опирались св. отцы в своих рассуждениях, начинается с рассказа о сотворении мира, где С. как реальности еще не существует: она появляется как последствие грехопадения людей. В то же время завершается оно повествованием о мире, в к-ром С. уже не будет, но Бог будет «всё во всем» (1 Кор 15. 28).