СЛАВЯНСКИЕ РЕЛИГИИ

Письменные источники скудны, принадлежат в основном христ. авторам, описывающим языческие верования с позиций средневек. хронистов. Эти тексты столетиями отделены от эпохи функционирования дохрист. верований и культов, к ним относятся Начальная русская летопись (ПВЛ, XI-XII вв.), «Чешская хроника» Космы Пражского (XII в.) и др.; к позднесредневековому и ренессансному периодам - хроники польск. каноников Я. Длугоша (XV в.) и М. Стрыйковского (XVI в.), чеш. хрониста В. Гаека (XVI в.), южнорус. Густынская летопись (XVII в.), трактат М. Френцеля о западнослав. идолах (XVII в.) и позднейшие тексты эпохи романтизма, описывавшие слав. верования с ориентацией на античные образцы. По этому образцу составляются «пантеоны» слав. языческих богов (как их имена интерпретируются наименования календарных праздников и т. п.), создаются образы культурных героев - Чеха, Леха, Руса и т. п. Очевидная ограниченность изобразительных и мифоэпических источников по слав. архаике способствовала появлению (со 2-й пол. XVIII в.) подделок, как археологических (бронзовые фигурки - «прилвицкие идолы вендов»), так и литературных (Краледворская и Зеленогорская рукописи В. Ганки у чехов, «Белорусские народные предания» П. Древлянского (псевдоним П. М. Шпилевского) и др.).

Со становлением историко-филологической науки, в т. ч. сравнительной мифологии, формируются различные направления в исследовании С. р., доминирующей во 2-й пол. XIX в. стала т. н. мифологическая школа, представленная фундаментальным трудом А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865-1869, 3 т.), сводившая смысл мифоэпических образов к метафорическому (поэтическому) отражению природных (атмосферных и т. п.) явлений, календарных циклов. Сформировавшаяся к нач. XX в. методика критики источников продемонстрировала в работах по славянскому (в основном древнерусскому) язычеству безосновательность «поэтических» интерпретаций и ограниченность достоверных источников, передаваемых в сочинениях христ. книжников (Е. В. Аничков, В. Й. Мансикка и Н. М. Гальковский), в польской (А. Брюкнер) и чешской (Л. Нидерле) историографии.

Критические установки Брюкнера и др. воздействовали на историографию XX в. (Г. Ловмянский, А. Гейштор и др.). В отечественной науке установкам «исторической школы» - стремлению отыскать за каждым мифологическим (и даже сказочным) мотивом некие исторические реалии - следовал археолог Б. А. Рыбаков. Конструкциям полемизирующих с язычеством книжников придавался исторический характер: так был «реконструирован» культ неизвестного источникам главы праслав. пантеона - бога Рода (у книжников он вместе с рожаницами относится к низшим духам, связанным с гаданиями о судьбе новорожденного; с критикой этих и др. построений Рыбакова выступил Л. С. Клейн). Восходящий к визант. полемическим сочинениям термин «двоеверие» воспринимался как свидетельство поверхностной христианизации Руси, сохранявшей в эпоху средневековья древние языческие обычаи: сторонники этой конструкции интерпретируют даже следы разрушений на поселениях эпохи монгольского нашествия (XIII в.) как следы языческого культа с человеческими жертвоприношениями и т. п. Ассоциативный ряд таких реконструкций был неограниченным, напр. сказочный бой богатыря с «чудищем хоботистым» на Калиновом мосту воспринимался как отражение палеолитической ловушки для мамонта (притом, что «хобот» в архаической традиции означал не «нос», а «хвост»). На разработки Рыбакова опирались Н. Н. Велецкая, И. П. Русанова, Н. Чаусидис в Сев. Македонии, С. Петрович в Сербии и др., а также многочисленные последователи неоязычества (особенно т. н. родноверия).

На реконструкцию праслав. верований были направлены работы лингвистов (Р. О. Якобсона, Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова): метод основывается на исследовании структуры сохранившихся славянских текстов (как древних, так и архаических фольклорных - заговоров, загадок и др.) в сравнении с данными индоевроп. традиции, и опирается на методы структурной антропологии (описание мира через универсальные бинарные оппозиции: верх - низ, жизнь - смерть, левое - правое и т. д.). Иванов и Топоров выделяли в слав. архаической идеологии неск. уровней: высший, связанный с функциями божественных персонажей - военной, хозяйственной, юридической (в соответствии с 3-функциональной структурой индоевроп. пантеонов, исследованной Ж. Дюмезилем); более низкие уровни объединяли персонажей, связанных с календарными циклами, судьбой родовых коллективов и проч.; к низшей мифологии относились локальные представители «нечистой силы» (лешие, домовые, русалки, оборотни - волкодлаки, сохраняющие мифологические функции сказочные персонажи вроде Бабы-яги и т. п.), демонизированные представители социума - ведьмы и колдуны и др. На основе реконструированных «моделирующих семиотических систем» восстанавливались мифы праславянской древности: фундаментальный («основной») космогонический миф реконструировался на противопоставлении (в договоре Руси с Византией - ПВЛ под 907 г.) высшего небесного бога (громовника Перуна, наделенного военной функцией) божеству земного богатства (скотьему богу Волосу (Велесу), хозяйственная функция). Мир пронизывало мировое дерево, в фольклоре чаще всего - дуб, связанный с культом громовника. Фольклорные тексты белорусской и близкой к славянской балтийской традиции донесли сюжет о преследовании громовником земного противника; в евразийской сравнительной перспективе их вражда связана с похищением демоническим противником плодородия и его воплощения - земной жены громовержца. Этот сюжет о битве громовника с врагом и об освобождении плодородных сил, сохранившийся в древних слав. текстах, где перечислены лишь имена божественных персонажей, в предлагаемой реконструкции считается праславянским (балто-славянским) «основным мифом».

При христианизации уничтожению подлежали не только идолы: мифы, свидетельствующие о творческих потенциях языческих божеств (к-рых воспринимали как бесов), не могли пересказываться христ. авторами. Отсутствие аутентичных мифологических текстов затрудняет восприятие реконструкций «основного» и др. мифов (об инцесте мифологических близнецов, о Яриле, представленных Ивановым и Топоровым в «Исследованиях в области славянских древностей», Б. А. Успенским в «Филологических разысканиях» на ту же тему); Топоров продолжил работу по реконструкции мифологии и предыстории лит-ры славян; Н. А. Михайлов исследовал возможности использования вторичной (кабинетной) мифологии.

Сравнительное изучение слав. древностей с ориентацией на их диалектные формы, сохраняемые до совр. эпохи, ведут этнолингвисты: отечественная этнолингвистическая школа Н. И. Толстого и С. М. Толстой, Е. Бартминский - в Польше, Л. Раденкович - в Сербии и др. Результаты систематизированы в фундаментальном этнолингвистическом словаре «Славянские древности» и др. словарных изданиях. С 1998 г. в Словении издается междисциплинарный ежегодник Studia mythologica Slavica.

Древнейший письменный источник сведений о С. р.- описание слав. верований у Прокопия Кесарийского (VI в.): одним из богов, «владыкой всего», славяне, к-рые жили на Дунае, почитали «создателя молнии», приносили ему в жертву быков и др. животных (Procop. Bella. VII 14). Эта конструкция породила в историографии представление о тенденции к теизму (прототеизму у Ловмянского) в религии древних славян: главной божественной фигурой представлялся громовник Перун. Последующее описание ориентировано на античные традиции: у славян нет представления о предопределении, но распространено гадание о конкретных обстоятельствах жизни и смерти; они поклоняются духам источников (нимфам) и др. «демонам» (это известие воспринимается в историографии как свидетельство преимущественного развития низшей мифологии). К общеслав. божествам (в реконструкции) относятся Перун, Велес, Мокошь, Сварог, Белобог и Чернобог (воплощают добро и зло: дуалистические мифы творения, распространенные в слав. фольклоре, связывают с влиянием богомильства); известия о них сохранились в локальных традициях.

К ранним источникам сведений о С. р. относятся описания составителя ПВЛ, характеризующие догосударственный, племенной, быт славян (держащих «закон отец своих»), расселившихся с Дуная по Вост. Европе: неупорядоченные брачные отношения (умыкание невест), оргиастические «игрища», кремация умерших и т. п. черты «зверинского образа» жизни, традиционно приписываемые христ. историографией варварам-язычникам. Структурированный, «государственный», характер призвана была придать языческим верованиям «реформа» кн. равноап. Владимира (ПВЛ под 980 г.); вокняжившись в Киеве, он велел поставить «кумиры на холму» вне своего двора: «Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хорса, Дажьбога и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы… и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими». Для монаха-летописца «боги» язычников были бесами, и, упоминая по именам этих бесов, летописец не мог не обратиться к современной ему христ. истории. Он замечает, что ныне на холме стоит церковь Василия. Именовать бесов (тем более пересказывать связанные с ними мифы) не следовало - в летописных редакциях (Лаврентьевская летопись и др.), повествующих о последующей установке «кумира» в Новгороде, имя Перун опускается (установка Перуна, упомянутого в Ипатьевской летописи, ассоциируется с урочищем Перынь под Новгородом). Список языческих «богов» Владимирова пантеона отражает отчасти библейскую традицию, к-рой следовали летописцы (серебром и золотом украшали ложных богов язычники), но составителя ПВЛ интересовала дохрист. предыстория Руси, и имена (как богов, так и древних князей) были важными свидетельствами этой предыстории. Лингвистический анализ списка «богов» демонстрирует их функции и иерархию. Первым упоминается громовник Перун (глава пантеона во мн. индоевроп. традициях), за ним - Хорс, имя к-рого считается иранским по происхождению и, согласно Топорову, отражает иран. представления о божественном сиянии. Его функции может дублировать слав. Дажьбог, характеризуемый в глоссе ПВЛ (под 1113 г.) как Солнце. Стрибог («бог, простирающий благо») в «Слове о полку Игореве» ассоциируется с ветрами («Стрибожьими внуками»), является атмосферным богом; имя Симаргл соотносится с именем иран. химерического вестника богов Сэнмурв. Его имя не было знакомо древнерусским книжникам: в «Слове некоего христолюбца» (XII в.) имя Симаргл разделено на Сима и Ръгла. Завершает список единственный жен. персонаж - Мокошь, чье имя связано с обозначением влаги (ср. фольклорное «Мать сыра земля»).

Иран. культурное влияние было значительным в славянском и древнерусском мире: давнее соседство с ираноязычными сарматами (раннесредневек. аланами) привело к заимствованиям, значимым в духовной культуре (включая и праслав. слово «бог», близкое по значению к древнеперсид. baga). Существеннее для понимания пантеона иерархия входящих в него персонажей: персонажи верхнего уровня, небес и атмосферы, объединяет с земной (и водной) богиней химерический вестник (Сэнмурв - собака с птичьими крыльями и рыбьей чешуей). В летописном пантеоне отсутствует Волос: в житийной традиции идолопоклонство Владимира объясняется его языческим - варяжским происхождением; после крещения в Корсуни (Херсонес, ныне в черте Севастополя, Крым) князь низвергает идолов, и 1-м в р. Почайну бросают кумир Волоса, за ним - Перуна и др. Предполагалось, что кумир Волоса стоял отдельно в нижней части Киева - на Подоле (торжище), что подкрепляло реконструкцию противостояния Перуна и Волоса в «основном мифе». В эту реконструкцию включалась и Мокошь, к-рой (вместе с нижним миром) овладел Волос. Реконструкция подкреплялась балтскими параллелями, где противником громовника был Велс, Вялняс, чье имя близко к древнерус. книжному Велес; однако Велес - имя персонажа, упоминаемого в библейском контексте, к-рое передает имя Баал (Ваал) - «господин», не связано со слав. язычеством.

На книжную традицию ориентирована и глосса с упоминанием слав. богов, включенная в завершающий ПВЛ под 1113 г. «этнографический» сюжет о чудесном падении из туч бус в Ладоге (ныне Ст. Ладога Волховского р-на Ленинградской обл.) и оленей в Зауралье. Летописец обнаружил в греч. хронографе упоминания подобных чудес и прокомментировал своими вставками неясные для читателя имена: согласно хронографу, в Египте «по потопе» царствовал Феост - греч. бог-кузнец Гефест, при нем с небес упали клещи и люди научились кузнечному делу и ввели брачные обычаи. Гефеста летописец отождествил со слав. Сварогом, приписав это наименование египтянам. Феосту в хронографе наследовал сын - Солнце (греч. Гелиос), «его же наричють Дажьбог»; он следовал обычаям отца, наказывая прелюбодеяние; рассказ завершается возвращением к библейской традиции - ссылкой на творение всего по воле Божией. Уникальная глосса отражает нехарактерную для Руси традицию - превращать языческих богов в древних правителей далеких стран (т. н. эвгемеризм): так, образы «бесов» нейтрализовались и становились культурными героями - изобретателями нововведений, но не соперниками Творца. Летописный Сварог явно соотносится с персонажем, воплощающим почитаемый «двоеверно» живущими христианами огонь: он именуется в «Слове некоего христолюбца» Сварожичем, упомянут вслед за вилами - жен. персонажами низшей мифологии (в основном у юж. славян), обитающими в разных природных объектах; в этом контексте Сварожич - персонаж низшей мифологии, воплощающий земной огонь. Неясно, как он соотносится со Сварожичем (Zuarazic) - главным богом балтийских славян редариев (согласно еп. Титмару Мерзебургскому); языческие «боги», считавшиеся бесами, не могли иметь потомства. Иной (эвгемерический) подход демонстрировало лишь «Слово о полку Игореве» (Аничков), где Боян именовался «Велесовым внуком», русичи - внуками Дажьбога, ветры - внуками Стрибога.

После крещения кн. равноап. Владимир повелел уничтожить кумиры - изрубить и сжечь. Особый ритуал был осуществлен при низвержении Перуна: влекомый к реке идол был привязан к конскому хвосту, 12 мужей били его жезлами (не потому, что дерево могло чувствовать, но ради поругания беса - комментировал летописец). Киевские язычники оплакивали своего бога. В историографии ритуал низвержения Перуна сопоставлялся с фольклорными календарными обрядами уничтожения календарных чучел (масленица, купала и т. п.), но книжная параллель этому обряду известна в использованном летописцем хронографе - сходным образом описано изгнание Фебруария из Рима. Меньшую привязанность к низвергнутому идолу демонстрировали новгородцы (им культ Перуна был навязан киевским князем): Новгородская летопись сохранила рассказ о реакции жителя пригорода на идола, к-рый прибило к берегу Волхова,- он отринул кумир шестом, применив уничижительную форму имени «бога»: «Ты, Перушице, досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь». Низвергнутые боги в фольклорной памяти ассоциировались не с низшими календарными персонажами, а с христ. святыми: Перун - с прор. Илией (его небесная колесница производила гром), Волос - со св. Власием (покровителем животных), со свт. Николаем у русских (по Успенскому), со св. Саввой у сербов; Мокошь - с вмц. Параскевой (Пятницей). Т. о., высший уровень древнерус. пантеона был практически уничтожен.

Визант. влияние определяло не только направление христианизации, но и оформление традиц. календарных обрядов: обозначение календарных праздников и воплощающих их персонажей - коляда (Рождество), купала (день св. Иоанна Крестителя), русалии (к этому весеннему празднику восходит имя русалок), Юрьев день (Юрий/Георгий предположительно ассоциировался у вост. славян с Ярилой) и др. В древнерусских поучениях против язычников «игрища», устраиваемые во время праздников, относились к пережиткам язычества («двоеверию»); Н. И. Толстой, учитывая визант. происхождение календарной традиции, именовал этот культурный комплекс «троеверием».

Восточнослав. «языческий» (дохристианский) культ мало изучен: для славян Вост. Европы характерны открытые святилища (каковым был и киевский холм, где кн. равноап. Владимир поставил кумиры), но не храмы. Интерпретация археологических памятников как святилищ - предмет дискуссии: даже новгородская Перынь (наименование соотносится с жен. ипостасью Перуна) с ее рвами в плане повторяет рвы монументальных погребальных памятников Новгородчины - сопок и может оказаться остатками снивелированных языческих курганов. Жертвоприношения, в т. ч. человеческие, связанные с воинскими ритуалами (в летописи - в честь победы кн. равноап. Владимира над ятвягами под 983 г., у греч. автора Льва Диакона - во время войны рус. блгв. кн. Святослава на Дунае в 70-х гг. X в.), могли сопровождать похороны (тризну) вождей дружины. Жертвы призваны были накормить «богов»: еда, поднесенная деревянным идолам, должна была благоприятствовать торговле. В описании обычаев Руси на волжско-болг. торжище у араб. автора Ибн Фадлана (20-е гг. X в.) жертвоприношение кур во время ежегодного путешествия рус. дружины в К-поль призвано было содействовать успеху предприятия (имп. Константин VII Багрянородный, сер. Х в.).

Памятники погребального культа - самые многочисленные свидетельства слав. языческих обрядов, связанных с доминантным для слав. традиции культом предков. В. Я. Пропп отмечал почитание предков как необходимый элемент календарных обрядов (душам предков, приходящим с того света, готовили праздничный стол и баню). В праслав. период господствует обычай кремации умерших с собиранием кальцинированных костей в урну (горшок, воплощавший новое, вечное тело предка) и захоронением урны под полусферической курганной насыпью. К ранним свидетельствам формирования развитого погребального культа относят упоминания тризны (траурных церемоний при погребении) и стравы (погребального пира) у Иордана (VI в.). Известны были и деревянные конструкции, имитирующие загробные жилища («столп на путях» на тот свет в ПВЛ). Монументальностью отличались курганы, возводимые на окраинах слав. мира: длинные курганы смоленско-полоцких и псковских кривичей (до 100 м в длину) и высокие сопки словен новгородских (до 16 м), т. о., оказавшиеся в иноязычном окружении племена демонстрировали принадлежность колонизованной земли их предкам. Не получившие должного погребения и не избывшие своего жизненного срока умершие становились опасными покойниками (Д. К. Зеленин именовал их «заложными») - упырями, русалками, нападающими на живых.

Религия славян - ободритов, лютичей (вильцей), лужичан и др., осевших к кон. I тыс. по Р. Х. на юге Прибалтики, описана герм. хронистами в контексте противостояния славян «натиску на Восток» нем. феодалов. Попытки их насильственной христианизации привели к консервации дохрист. культа (храмовое идолослужение, жречество, принесение в жертву пленных христиан), свидетельства к-рого практически не сохранились у др. славян, в т. ч. западных - чехов и поляков. У балт. славян (не имевших общей государственности) не сформировался общий пантеон: высшими богами считались локальные божества, почитаемые в своих культовых центрах. Свентовит (Святовит) в Арконе на о-ве Рюген (ныне Германия) у руян (и др. славян), при его 4-столпном храме с 4-главым идолом содержали священного белого коня, к-рый после ночной битвы с врагами, покрывался грязью. Гельмольд из Босау в «Славянской хронике» (XII в.) перечисляет главных богов на слав. землях (Прове в Ольденбурге (ныне Германия), богиня Жива у полабов, Радегаст у бодричей) и именует их «полубогами» в сравнении со Свентовитом. Ложный культ этого бога хронист разоблачает этимологически, выводя его имя из имени св. Вита; дат. кор. Вальдемар I велел тащить низвергнутого идола Свентовита на веревке на глазах покоренных славян (ср. низвержение Перуна), храмовую казну потратил на строительство церквей. В Житиях Бамбергского еп. Оттона (XII в.) как верховный бог поморян описывается Триглав, храм которого, украшенный зоо- и антропоморфной скульптурой, располагался на одном из холмов Щецина. Три его головы воплощали власть над небом, землей и преисподней, его атрибут - черный конь, к-рого при гаданиях трижды водили между копий. Епископ при разрушении храма отрубил истукану 3 его головы, изгнал из города жрецов, сохранив, однако, священный дуб (сакрализация дуба позволяет сопоставлять культ Триглава с общеслав. культом Перуна). Сходное описание храма Сварожича у лютичей-редарей (к этнониму близко др. его имя - Редигаст, Радегост) дает в нач. XI в. еп. Титмар Мерзебургский: там гадают при посредстве белого коня и т. п.

Описание храмов и рассказы о воинских гаданиях с конем, копьями и т. п. обрядах, отправляемых жрецами, у латиноязычных авторов, очевидно, ориентированы на повествования о языческих культах эпохи античности (у Тита Ливия и др.). Сведения о храмовой архитектуре и скульптуре скудны: исследованный археологически храм в Гросс-Радене на земле ободритов представляет собой небольшую постройку, стены которой оформлены антропоморфными досками. Збручский идол - уникальный образец монументальной скульптуры, увенчанный 4 ликами, обнаружен в р. Збруч вдали от святилища Свентовита, с кумиром которого этот идол сопоставляется.

Точно следовал рим. классическому образцу в реконструкции польского языческого пантеона хронист Длугош: некий Йеша (Yesza) отождествлялся им с Юпитером (по созвучию с лат. Jovis), Лада (Lyada) - с Марсом, Dzydzilelya - с Венерой (слав. «имя» наряду с именем Лада представляют песенные рефрены), Nya - с Плутоном (имя сопоставляется со слав. обозначением мертвецов - «навье»); далее следуют 2 фольклорных имени - «дева» Dzewana соответствует рим. девственнице Диане, календарный персонаж Marzyana - Церере. Pogoda приравнивалась к лат. Tempestas, Zywye - к жизни (ср. Жива, божество полабов у Гельмольда). Этот «пантеон» признавался в работах Стрыйковского и др., вплоть до появления южнорус. Густынской летописи, в к-рой отмечено, что Ладо отражает песенный рефрен, но все же Ладо отождествляется с Плитоном - Плутоном, «богом пекельным» преисподней; с Церерой летопись отождествляла «беса» Купало; языческим «бесом» именовался и Коляда, к-рого в своих колядках «величает» «простая чадь» в навечерие Рождества Христова. Список этих «бесов» помещен за упоминанием Перуна, Волоса и заимствованного из польск. источников Позвизда (Похвиста), воплощения вихря (за этими «бесами» следует список богов из ПВЛ).

В чешской (и словацкой) традиции сведения о дохрист. богах еще более скудны: дискутируется достоверность глосс из чеш. лат. словаря Mater verborum, популярного в XV-XVI вв.; имена слав. богов соответствуют списку Длугоша, древность конструкций (отождествление Перуна с Юпитером, соответственно характеристика Деваны-Дианы как дочери Перуна и Летницы - греч. богини Лето) сомнительна. Вымышленными считаются мифологические имена, приводимые Гаеком, но поиски исторических соответствий по вторичным («кабинетным») источникам, содержащим сведения о религии зап. славян (в т. ч. у лужичан - Михайлов), продолжаются.

Исследуются и возможности реконструкции дохрист. представлений у юж. славян, топонимические свидетельства культов Перуна и Велеса, архаические истоки связанных с ними обрядов и календарных персонажей (обряд вызывания дождя на Балканах - додола, пеперуда и др.), фольклорные свидетельства имен Дажьбог и Мокошь (Дабог в сербской, Мокошка в словен. сказке и т. п.).

Отсутствие мифологических текстов, передающих дохрист. представления славян, приводит, с одной стороны, к скептическому подходу - к отрицанию развитой высшей мифологии у древних славян и к возможности ее реконструкции, с др. стороны (вненаучной),- к стремлению восполнить недостачу при посредстве фальсификатов, начиная с эпохи романтизма и слав. национального возрождения и заканчивая неоязыческими подделками или фальсификациями XX в.,- «Влесовой книги», «Русских вед» и т. п. Популярны историографические фантомы, в т. ч. культ верховного бога Рода, воплощающий (в отличие от навязанного извне христианства) рус. национальную идентичность у адептов неоязыческого «родноверия».