СИНЕСИЙ КИРЕНСКИЙ

1. «О царстве к императору Аркадию» (De regno ad Arcadium imperatorem; CPGS, N 5630; изд.: [Oeuvres]. 2008. Т. 5. P. 84-141; далее - De regn.) представляет собой речь, предназначенную для произнесения перед императором во время вручения ему золотого венца, дара от г. Кирены. По всей видимости, она была составлена в нач. 400 г. Эта сравнительно обширная речь состоит из неск. частей. Вначале С. К. говорит об идеальном образе царя, а затем предлагает адресату речи, имп. Аркадию, сравнить себя с приведенным образцом и «оживить» его, как статую, созданную Пигмалионом, посредством подражания (De regn. 9. 5). При этом С. К. весьма критически высказывается о нравах придворных и об изнеженном и закрытом образе жизни императора (Ibid. 14. 3; 15. 3-6). Наконец, автор обрушивается на готов, которые, по его мнению, опасны для Римского гос-ва и потому должны быть изгнаны не только из армии, но и из страны (Ibid. 19. 4-7). Не исключено, что такое отношение к готам связано с влиянием свт. Иоанна Златоуста, упоминаемого в др. произведении С. К., написанном приблизительно в то же время (De Provid. 2. 3. 2-4). В конце речи С. К. говорит о том, что мечтает о единстве философии и власти, характерном для платонизма (De regn. 29. 3). Неизвестно, была ли когда-то эта смелая речь в действительности произнесена перед императором. Сам С. К. признаёт, что его речь весьма «язвительна» (θυμοδακής - Ibid. 15. 2) и этим существенно отличается от других речей подобного рода. Кроме того, речь «О царстве...» могла сохраниться в существенно переработанном виде. В этом случае перед императором был зачитан ее значительно менее критический вариант. Впрочем, С. К. утверждает, что говорил с царем смелее, чем кто-либо из эллинов до него (De insomn. 14. 4).

2. «Дион» (Dio; CPGS, N 5635; изд.: [Oeuvres]. 2004. Т. 4. P. 140-185) является особенно важным сочинением, к-рое С. К. задумал в качестве подарка еще не родившемуся сыну Гесихию. В этом трактате, написанном, как и сочинение «О даре», ок. 404 г., С. К. исследует проблему соотношения философии и риторики, а также уделяет много внимания проблеме умного восхождения к идеальному миру. Он говорит о своем отношении к философии и к современным ему софистическим школам. В 1-й части трактата С. К. критикует взгляд Филострата на соотношение риторики и философии в творчестве Диона Хрисостома. С. К. считает, что Дион из софиста стал философом (Dio. 1. 4), а затем использовал риторические навыки для того, чтобы придать своим философским взглядам политическое и общественное значение (Ibid. 1. 12). По этой причине С. К. предлагает буд. сыну ориентироваться на творчество Диона как на введение в истинную пайдейю (Ibid. 4.1). Философия, считает С. К., это царица всех наук (Ibid. 4. 3), и если искусства и науки разъединяют, то философия, наоборот, стремится всё соединить (Ibid. 5. 1). При этом значение риторики не преуменьшается, а наоборот, возвеличивается, она содействует изложению мыслей: с Богом и с собой философ говорит посредством философии, а с людьми - с помощью риторики (Ibid. 5. 2). Красота души передается во внешнее, в т. ч. в красоту речи (Ibid. 5. 4). Особое место в этом синтезе риторики и философии занимает идея бегства от страстей и суеты к созерцательной жизни (Ibid. 6. 5; 8. 1). Человек, как утверждает С. К., не может лишить себя удовольствий, но в то же время он и не есть дикий зверь, чтобы им предаваться (Ibid. 8. 1). Отличает же человека от животных наличие у него логоса, к-рый содействует очищению ума посредством образов (Ibid. 8. 3). Затем С. К. переходит к изложению мистического учения о восхождении ума к божественному (Ibid. 9. 1 - 10. 11). Он скептически относится к тем мистикам, к-рые отрицают ум, и считает, что без ума невозможно достичь истинного созерцания (Ibid. 9. 4-6). Душа не только должна отвращаться от всего материального, но и восходить к Богу посредством ума (Ibid. 9. 9). В основе этого восхождения должна лежать добродетель (Ibid. 10. 1), к-рая свойственна не только эллинам, но и варварам (среди последних автор перечисляет Зороастра, Гермеса и прп. Антония Великого - Ibid. 10. 5). В конце трактата С. К. возвращается к проблеме соотношения философии и риторики и подчеркивает, что человек вполне успешно может быть одновременно и ритором, и философом (Ibid. 11. 6). В качестве примера С. К. приводит самого себя, утверждая при этом, что не хочет создавать свою риторическую школу, поскольку считает, что это ограничит его свободу как философа (Ibid. 12. 10). Сына С. К. призывает заниматься философией и всеми искусствами, риторикой и поэзией (Ibid. 15. 5).

3. «О сновидениях» (De insomniis; CPGS, N 5633; изд.: [Oeuvres]. 2004. Т. 4. P. 268-311) (ок. 404). В наибольшей степени сочинение имеет философское содержание: рассматривается тема постижения сущего посредством воображения, которое особенно ярко проявляется в сновидениях. Античные суеверия в тексте соединяются с рациональной платонической философией умопостигаемого. Уже в начале трактата С. К. говорит, что опирается на платоновский метод «сокрытия истины за грубыми подобиями» (De insomn. Protheoria). Первая часть посвящена обоснованию пользы предсказаний для людей. Люди в большинстве своем не знают будущего, т. к. для них доступно только настоящее (Ibid. 1. 2), будущее же доступно Богу, Которого С. К. называет то Зевсом, то изначальным Умом (Ibid. 1. 3). В Уме мудрец может осуществиться, как Бог, и тоже увидеть будущее (Ibid. 1. 4). Далее для обоснования возможности предсказаний С. К. излагает теорию симпатической магии: все вещи связаны друг с другом и по одной можно узнать о другой (Ibid. 2. 1-3). Сам механизм узнавания вещей он описывает как привхождение образов сущего (τὰ εἴδη τῶν ὄντων) в Ум. Через эти образы душа получает возможность познать еще не случившееся (Ibid. 4. 1). Инструмент, с помощью к-рого возможно схватывание (ἀντίληψις) этих образов, есть воображение, или фантазия (φαντασία). Мы воспринимаем энергии не непосредственно, но через оттиски в воображении, к-рое С. К. называет «священным родом восприятия, сближающим нас с богами» (Ibid. 4. 3). Во сне же воображение получает наибольшие возможности, поскольку ничто телесное ему не мешает, поэтому С. К. говорит, что во сне можно достичь божественного знания (Ibid. 4. 5). Доказывает он это посредством ссылок на «Халдейские оракулы» (Ibid. 4. 5 - 11. 1), в частности на фрагмент, согласно которому худшее в душе, подчинившись лучшему, само улучшается (Ibid. 9. 1), материя же, напротив, мешает этому (Ibid. 10. 1). Дальше, однако, С. К. уходит от философского дискурса в сторону общих рассуждений об удобстве и полезности гадания по сновидениям (Ibid. 11. 1 - 14. 1; 20. 1). Т. о., в соч. «О сновидениях» (равно как и в «Дионе» и «О даре») еще не видно влияния христианства, хотя упоминание прп. Антония Великого в «Дионе» (Dio. 10. 5) может свидетельствовать о том, что ок. 404 г. С. К. уже был знаком с христ. агиографией своего времени.

4. «О даре» (De dono; CPGS, N 5632; изд.: [Oeuvres]. 2008. Т. 6. P. 174-184) (вероятно, в 404). В жанровом отношении текст является письмом, сопровождавшим астролябию, к-рую С. К. спроектировал и отправил в дар другу Пайонию. В начале произведения автор критикует тех, кто выдают себя за мудрецов, но таковыми не являются (De dono. 1. 1-3). Затем он восхваляет Пайония за то, что тот соединил общественно-политическое служение с философией (Ibid. 2.4 - 3. 1). После похвалы адресату С. К. приступает к описанию самого дара, но прежде говорит о пользе астрономии для богословия (Ibid. 4. 1). Через рассматривание видимого, говорит С. К., Ум может дойти до созерцания его причины (Ibid. 4. 3). Подробное описание астролябии завершается авторской эпиграммой (Ibid. 5. 9).

5. «Похвала лысине» (Calvitii encomium; CPGS, N 5634; изд.: [Oeuvres]. 2004. Т. 4. P. 48-90; далее - Calv.). Шуточный трактат, написанный в подражание «Диону» по поводу собственного облысения. Точную дату написания этого произведения в жанре пародийного энкомия определить сложно (вероятно, между 402 и 405). В этом произведении С. К. в шутку доказывает, что лысые люди божественнее прочих. Основным аргументом служит совершенный характер сферы, в к-рую естественным образом превращается лысеющая голова (Calv. 8. 1-5).

6-7. «Катастасисы» (Catastasis I; CPGS, N 5637; изд.: [Oeuvres]. 2008. Т. 6. P. 196-199; далее - Catast. I.; Catastasis II; CPGS, N 5638; изд.: [Oeuvres]. 2008. Т. 6. P. 204-212; далее - Catast. II.) представляют собой, вероятно, письма или речи, в к-рых затрагивается тема военного кризиса в Пентаполе. Если в «Катастасисе I» (зима - ранняя весна 411) автор еще возлагает надежду на полководца Анисия (Catast. I 3.1), то в «Катастасисе II» (лето 411) перед нами уже абсолютно безнадежная картина. «Пентаполь погиб»,- констатирует С. К. (Ibid. II 4. 1). Это произведение напоминает жанр плача по погибшему городу (особенно: Ibid. II 5.1-4). В конце С. К. говорит, что готов оставаться на своем посту до конца и высказывает надежду на то, что Бог о нем позаботится (Ibid. II 6. 3).

соч. «О Промысле» (De Providentia; CPGS, N 5631; изд.: [Oeuvres]. 2008. Т. 6. P. 92-161), именуемое также «Египетскими историями», состоит из 2 книг и под видом древнеегип. мифа фактически повествует о мятеже против имп. Аркадия, который организовал magister militum per Orientem Гайна, гот по происхождению, о подавлении мятежа и триумфальном возвращении в К-поль Флавия Аврелиана (400). При этом Аврелиан представлен аллегорически в виде добродетельного и мудрого Осириса, тогда как его оппонент, Флавий Евтихиан (по др. версии, здесь подразумевается Флавий Кесарий), показан злобным и глупым персонажем по имени Тифон. В произведении содержится упоминание «священника Великой церкви» (De Provid. 2. 3. 2), к-рым, по всей видимости, являлся свт. Иоанн Златоуст, а также показана неудавшаяся попытка подкупить его «скифствующим» (т. е. арианствующим) Тифоном. Кроме того, С. К. упоминает самого себя как «сельского философа» (Ibid. 1. 18. 1) и сообщает, что выступал в защиту Осириса, а также в определенный момент познал «символ неизреченного» и получил от Бога дар понимать иероглифы (Ibid. 1. 18. 4), что может быть указанием на принятие С. К. христианства. В пользу последнего предположения свидетельствует и тот факт, что религию Тифона С. К. в том же месте называет «чуждой» (Ibid. 1. 18. 7).

В сочинении содержатся фрагменты мистического учения о сущем, к-рое С. К. вкладывает в уста явившемуся из мира богов отцу Осириса (Ibid. 1. 9. 1-11. 9). Это учение, основанное на философии Плотина и богословии «Халдейских оракулов», сводится к концепции Промысла, что отражено в названии произведения. Согласно этому учению, все сущности имеют непрерывный порядок нисхождения (Ibid. 1. 9. 2), однако боги редко непосредственно посещают мир, предпочитая действовать, используя различные силы. Человек не должен требовать нисхождения богов, но ему следует самому восходить к ним. Главная опасность на этом пути заключается в том, что демоны с помощью материи стремятся завладеть душой человека, приводя в действие ее неразумную часть. Чтобы с этим бороться, нужно укреплять божественную часть души, противостоять т. о. материи. При этом сила должна соединяться с разумом, ибо без разума сила глупа, а разум без силы слишком слаб для реализации своего потенциала (Ibid. 1. 10.1-11). Люди не должны осуждать богов, но сами должны участвовать в деле Промысла. Не то удивительно, что в мире есть зло (он такой и есть), а то, что в нем есть добро, чуждое этому миру, и, если следовать этому добру, можно обрести счастье. Промысл, как добрая мать, к-рая учит ходить ребенка-человека: помогает, но также и дает определенную свободу для самостоятельного возрастания в добре (Ibid. 1. 11.6-8). Т. о., С. К. не только формулирует концепцию соединения божественного и человеческого посредством Промысла, но и создает своего рода теодицею.

(Hymni; CPGS, N 5639; изд.: [Oeuvres]. 2003. Т. 1. P. 38-107). Сохранились 9 гимнов (10-й из дошедших в собрании гимнов, к-рый был надписан именем Григория Грешника, признан подделкой Х в.). В новейшем издании (Oeuvres. 2003. T. 1) все гимны (за исключением 9-го, созданного раньше всех остальных) располагаются в предположительно хронологическом порядке. По первым 8 гимнам в этом издании можно проследить постепенное изменение мировоззрения С. К. от позднеантичного неоплатонизма к христианству (о проблеме хронологии гимнов см.: Baldi. 2012). Гимны написаны на архаическом дорическом диалекте.

Первый гимн составлен всецело в духе позднего неоплатонизма, религ. традиции «Халдейских оракулов» и пифагорейской триадологии. Бог назван в нем Умом, Единицей, Монадой монад, Числом чисел, Семенем сущих, Троицей, Троицей в Единице и Единицей в Троице (Synes. Cyr. Hymn. I 180-213). Главная цель этого гимна - убедить душу бежать от материального мира к Богу.

Второй гимн помимо восхваления Бога содержит учение о Сыне, Которого С. К. называет Дитя Первородное, Излияние Отца, Отпрыск, Логос, Ум неизреченный, Свет, Сын умозрения. Завершается гимн опять призывом к душе воспарить от материи (Ibid. II 295-299).

Язык 3-го гимна становится христианским: упоминаются Дева, «Рожденный от семени Отца» Христос (Ibid. III 5), и далее до конца гимна следует восхваление Отца. В конце С. К. упоминает себя и родной город.

Четвертый гимн носит еще неоплатонический характер, хотя и с явными аллюзиями на христ. традицию, в нем упоминаются Дитя, Мудрость Отчего Ума, Которая дарует формы телам и освобождает от смерти (Ibid. IV 20-24). С. К. просит у Бога доброе имя и досуг.

В 5-м гимне встречаются выражения «трисветлый» (τριφαής - Ibid. V 26) и «святой дух» (ἁγία πνοιά - Ibid. V 32), однако, очевидно, эти выражения можно толковать, как в христианском, так и в неоплатоническом смысле.

В 6-м гимне появляются уже очевидно христ. концепции и используется отчасти христ. лексика для их обозначения. С. К. упоминает Сына Девы, Которого он называет Иисусом Солимским (Ibid. VI 4), а также ряд евангельских деталей: звезду с Востока, искусство магов (волхвов), принесение даров: смирны, золота и ладана (ср.: Мф 2. 1-12).

Седьмой гимн, созданный в период епископского служения, содержит молитву С. К. к Сыну Божию за себя, за брата, сестер, их детей, за весь дом Гесихия, своего отца и за свою жену (Synes. Cyr. Hymn. VII 20-33).

Восьмой гимн уже не просто упоминает Деву и Христа, но и повествует о сошествии Христа «в тартар» (Ibid. VIII 16) и о том, как Он вывел из «старого аида» (Ibid. VIII 20) души умерших (Ibid. VIII 25). Однако сохраняются и элементы эллинистического мировоззрения: так, в конце гимна С. К. упоминает Хроноса, который проходит мимо случившегося чуда (Ibid. VIII 63).

Девятый гимн представляет собой подлинный поэтический шедевр со множеством аллюзий на классическую античную лит-ру. Главная мысль этого гимна, как и гимнов 1-го и 2-го, заключается в бегстве души от материального мира. Пути ума, к-рые упоминает здесь С. К., отсылают скорее к поэме Парменида, чем к христианству, поэтому исследователи склонны относить этот гимн к самому раннему периоду творчества С. К. (вероятно, гимн был написан еще до 398).

(CPGS, N 5636; изд.: [Oeuvres]. 2008. Т. 6. P. 188-191). До наст. времени сохранились 2 фрагмента, к-рые относятся, по-видимому, к 2 проповедям, написанным и произнесенным епископом С. К. между кон. 411 и 413 г., и к одной речи судебного характера.

Фрагмент из 1-й проповеди представляет собой толкование на Пс 74. 9. В нем С. К. следует аллегорическому методу Александрийской школы, характерному уже для Оригена († 253/4). С. К. именует Бога «Премудростью и Словом» (σοφία κα λόγος), а образ нерастворенного вина с дрожжами в чаше интерпретирует в качестве символов: чаша - это слово, вино - Свящ. Писание, где два Завета, Ветхий и Новый, пребывают в несмешанном и в то же время в смешанном благодаря дрожжам виде.

Второй фрагмент состоит из 2 частей, первая из к-рых, очевидно, являлся частью проповеди, произнесенной С. К. на Пасху 412 г. Текст этого фрагмента представляет собой соединение неоплатонического языка и христ. содержания (напр., С. К. говорит о просвещении истинным Светом, Который превыше света Гелиоса-Солнца). Второй фрагмент не относится ко 2-й проповеди, а является частью отдельной речи судебного характера.

(CPGS, N 5640; изд.: [Oeuvres]. 2000. Т. 2-3) представляют собой наиболее обширный и важный источник, содержащий сведения о жизни С. К. Дошедшее до настоящего времени собрание включает 156 писем, составленных в 398-413 гг. Они отличаются друг от друга как по форме, так и по содержанию и расположены беспорядочно. Только письма 137-146, обращенные к Геркулиану, стоят вместе, хотя и не в хронологическом порядке. Более половины писем адресованы 5 лицам: брату Евоптию (51 письмо), лучшему другу Пилемену (16), лучшему другу юности Геркулиану (10), Олимпию (8) и архиеп. Александрийскому Феофилу (8). Сборник был составлен после смерти С. К., вероятно, его братом Евоптием. Первоначально он не предназначался для публикации (учитывая беспорядочность собрания и наличие в нем случайных писем, относящихся к деловой переписке), но уже во 2-й пол. VI в. становится известен историкам (Evagr. Schol. Hist. eccl. I 15).

В письмах содержится огромное количество информации по общественной и политической жизни Киренаики того времени, по церковной и культурной истории К-поля, Александрии и Пентаполя. Нек-рые из текстов являются подлинными шедеврами позднеантичной лит-ры (Synes. Cyr. Ep. 5, 41, 61, 101, 148, 154). Особое место занимает 105-е письмо, в к-ром С. К. высказывает сомнения по поводу принятия им епископства, а также формулирует свои «разногласия» с христ. догматикой. Его «аргументы» против принятия епископства делятся на практические и теоретические. Первые заключаются в том, что С. К. нравится досуг, охота и вообще аристократический образ жизни, к-рый трудно совместить с церковным служением. Кроме того, он не хочет разлучаться с женой. Теоретические «аргументы» сводятся к 3 пунктам, в к-рых С. К. утверждал, что расходится с христ. учением: он отказывался верить в то, что душа родилась после тела, что космос и все его части погибнут, а также не соглашался понимать Воскресение Христа из мертвых буквально (Ibid. 105). С. К. просит брата сообщить архиеп. Феофилу, что не будет скрывать свои воззрения. Впрочем, ни практические, ни теоретические «аргументы» не помешали архиеп. Феофилу совершить рукоположение С. К. (в исследовательской лит-ре доказывается, что философские расхождения С. К. не были серьезными препятствиями к принятию епископского служения: Dimitrov. 2008. P. 149-170).

I. Соотношение философии и риторики. Проблема общественного служения. Одной из важнейших для С. К. тем является соотношение философии и риторики. В письме, адресованном Ипатии, он жаловался, что философы обвиняют его в увлечении риторикой, а риторы - в увлечении философией (Synes. Cyr. Ep. 154. 2-8). Для С. К., однако, эти направления не противостоят друг другу, а находятся в гармоническом единстве: познание совершается через филологию, а рассуждение - посредством философии (Idem. Dio. 5. 2). Более того, С. К. считает, что красота души должна проявляться как в содержании, так и в форме произведения (Ibid. 5. 3). Философия учит видеть красоту повсюду, поэтому она не чужда риторике (Ibid. 15.2). Сравнивая свои произведения с детьми, С. К. пишет, что родил их как от философии, так и от риторики (Idem. Ep. 1. 1-3).

Проблема соотношения философии и риторики тесно связана с темой общественного служения. Риторика рассматривалась тогда как часть общественной деятельности, философия же считалась чем-то созерцательным и отстраненным от жизни. Подобно свт. Григорию Богослову, С. К. предпочитает созерцательный образ жизни и одиночество общественному служению, ассоциировавшемуся у аристократии того времени с необходимостью выполнять для города множество обязанностей, т. н. литургий, именно поэтому С. К. долго сомневается, принимать ли ему епископство (Ibid. 96. 2-3). Его сомнения основаны на концепции несоединимости философии и общественной деятельности (Ibid. 103. 7-8; 151. 3-7), хотя в нек-рых сочинениях он хвалит тех, кто сумели соединить философию и политику (Ibid. 131. 19; Idem. De dono. 3.1). В ранних сочинениях С. К. писал, что истинный философ должен быть в союзе с властью (Idem. De regn. 29. 3), а в письме Геркулиану от 399 г. соглашается на общественное служение ради пользы, которую власть может принести его друзьям (Idem. Ep. 144. 11-22). По той же причине, вероятно, С. К. все же решил принять епископство.

II. Религиозная философия. Философские воззрения С. К. отличались эзотерическим и синкретическим характером. Уже в письме от 399 г. он упрекал Геркулиана за то, что последний разгласил тайное учение, к-рое не следует доверять толпе (Ibid. 143), поскольку народ не понимает священных слов и не готов к восприятию великих тайн философии. По всей видимости, С. К. имел в виду мистическое учение «Халдейских оракулов», изложенное в трактате «О Промысле». Суть этого учения заключается в восхождении души от материального мира к божественному. Онтология и устройство этих миров большей частью заимствованы из неоплатонизма. Существует Неизреченное (ἄρρητον), которое С. К. вслед за Плотином называет в гимнах Единым (ἔν) и вслед за пифагорейцами - Монадой (μονάς). Из Единого происходит Неизреченный Ум, или Логос, посредством Которого человек и способен восходить от худшего к лучшему. Человек находится в мире вещей, к-рые являются следствием отхода души мира от Логоса. С. К. призывает бежать от материи с помощью ума, представляющего в человеке божественную часть души. Существенной помехой этому восхождению являются демоны: они используют материю и вещи этого мира для возбуждения чувственной части души. Боги не вмешиваются в борьбу добра и зла, но иногда действуют на людей посредством Промысла, к-рый С. К. сравнивает с мудрой матерью, иногда поддерживающей ребенка, а иногда позволяющей ему передвигаться самому, чтобы научить ходить. В душе человека присутствует помимо ума также сила, способная запечатлевать эйдосы вещей,- фантазия. Душа познаёт истинную суть вещей через постижение образов сущего (τὰ εἴδη τῶν ὄντων), к-рые она схватывает посредством фантазии (Idem. De insomn. 4. 1). С помощью этой концепции С. К. стремится философски обосновать возможность предсказаний в сновидениях: во сне тело спит и не мешает фантазии улавливать образы сущего, поэтому во сне можно легко достичь божественного знания (Ibid. 4. 5).

Опираясь на анализ вышеперечисленных идей, исследователи прослеживают эволюцию взглядов С. К. от учения Ямвлиха и мистической теургии «Халдейских оракулов» к более философскому порфирианству и затем к христианству. В итоге религ. философия С. К. типологически может быть сопоставлена с учениями таких его современников, как Немесий, еп. Эмесский, и свт. Григорий, еп. Нисский (Marrou. 1963. P. 146). Она не является оригинальной, С. К. оказывается ближе к риторической традиции «второй софистики», чем к философии неоплатонизма.