ПРОСПЕР АКВИТАНСКИЙ

Сохранившиеся достоверные биографические сведения о П. А. крайне скудны; реконструкция его биографии во многом зависит от признания подлинности тех или иных приписываемых ему сочинений. Согласно Геннадию Марсельскому, П. А. происходил из пров. Аквитания (Gennad. Massil. De vir. illustr. 84(85)). Хотя П. А. нигде не говорит о своем происхождении, это свидетельство отчасти подтверждается детальным описанием исторических событий в Аквитании 1-й пол. V в., содержащемся во всемирной «Хронике», составленной П. А., а также повествованием от лица очевидца о последствиях нашествия варваров на Аквитанию в начале «Песни о промысле Божием», авторство к-рой нек-рыми учеными приписывается П. А. По всей вероятности, он род. в кон. IV в.- 390 г. (Valentin. 1900. P. 125) или немного ранее - в 388 г. (Hwang. 2009. P. 38, 41). Вероятно, фамильное имя (cognomen) П. А. было Тирон (Tiro, Tyro); оно засвидетельствовано в некоторых рукописях его сочинений и у позднейших авторов (напр.: Beda. De arte metrica. 22; см. также: Vita S. Prosperi // PL. 51. Col. 18; Valentin. 1900. P. 122-124; Solignac. 1986. Col. 2447). Возможно, П. А. принадлежал к древнему галло-романскому аристократическому роду, представители которого издавна проживали в Аквитании (Hwang. 2009. P. 37, 41). По свидетельству источников XIV в., родным городом П. А. были Лемовики (Bernardus Guidonis. Chronica imperatorum romanorum // Paris. lat. 5407. Fol. CXIII; Petr. Natal. CatSS). Вероятно, там же или в каком-то др. большом образовательном центре Аквитании (предположительно в Бурдигале (ныне Бордо); Valentin. 1900. P. 127; Solignac. 1986. Col. 2447; Elberti. 1999. P. 26) П. А. получил классическое греко-рим. образование, соответствовавшее общественному положению и благосостоянию его семьи. Помимо грамматики и риторики он скорее всего изучал философию, естествознание, историю, лит-ру, искусство, а также основы христ. богословия (Valentin. 1900. P. 128; Hwang. 2009. P. 47-48). П. А. увлекался произведениями рим. классиков, особенно сочинениями поэтов, и сам впосл. отличался красноречием и изысканным лит. слогом, подражая стилю и стихотворным размерам таких поэтов, как Вергилий, Гораций, Овидий, Лукреций и др. (Hamman. 1986. P. 552). Предположительно ок. 406 г. П. А. завершил образование (Hwang. 2009. P. 40, 47); однако его планам на буд. карьеру помешало вторжение варварских племен, вандалов и готов, в Галлию. Разрушительное нашествие варваров отразилось на судьбе П. А. Если признать подлинность «Песни о промысле Божием», то из нее следует, что П. А. вместе с епископом и др. горожанами был изгнан из родного города, сожженного готами, и отправлен в ссылку, фактически равнозначную плену (Prosper. De prov. 57-60; см.: Hwang. 2009. P. 40, 49). Обстоятельства пребывания П. А. в плену неизвестны, если таковой действительно имел место; возможно, П. А. был насильно призван на службу в гот. армию, на что может указывать титул Tiro, означающий в данном случае не фамильное имя, а воинское звание - «молодой солдат», «новобранец». В рукописи «Поэмы мужа к жене», авторство к-рой также приписывается П. А., он прямо назван «солдатом» (versus Prosperi militis); в надписании некоторых др. его сочинений вместо прилагательного aquitanicus (аквитанский) встречается вариант чтения equitaneus/equitanicus (кавалерийский), что может указывать на службу П. А. в кавалерии. Из «Поэмы мужа к жене» известно, что он был какое-то время женат на христианке, к-рую убеждал вместе с ним оставить мир (Prosper. Poema conjug. 1. 115-122; см.: Valentin. 1900. P. 766; Solignac. 1986. Col. 2447; Delmulle. 2013. P. 232). Во время тягот плена или воинской службы в мировоззрении П. А. мог произойти духовный переворот, проявившийся в презрении к мирским благам и в обращении к Богу, после к-рого он мог принять обет воздержания (ср.: Aug. Ep. 226. 10).

Вероятно, ок. 415-416 гг. П. А. освободился из плена и укрылся на юге Прованса - в Массилии (ныне Марсель), где в то время нашли прибежище многие беженцы, в т. ч. представители галло-романской аристократии (Hwang. 2009. P. 49). Неизвестно точно, когда П. А. прибыл в Массилию; нек-рые исследователи относят переезд в Прованс к его молодым годам, еще до нашествия готов (Solignac. 1986. Col. 2447). В Массилии у П. А. возник большой интерес к религ. жизни и христианскому богословию; условия этого города, славившегося знаменитыми учителями, благоприятствовали изучению не только светских наук, но и богословия, процветавшего в местных мон-рях, особенно в мон-ре св. Виктора, основанном прп. Иоанном Кассианом Римлянином, а также в Леринском мон-ре, основанном свт. Гоноратом Арелатским на одноименном острове недалеко от Массилии (Valentin. 1900. P. 130; Hwang. 2009. P. 53). П. А. особенно привлекали сочинения блж. Августина Гиппонского, достаточно широко распространенные в Провансе; в его лице П. А. нашел для себя авторитетнейшего руководителя в религиозных вопросах (Prosper. Ep. ad Aug. 1, 9; Ep. ad Rufin. 3. 4; подробнее об отношении П. А. к блж. Августину и его учению см.: Valentin. 1900. P. 131, 368-410; Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 311-317). Предположительно в Массилии П. А. жил при каком-то мон-ре, скорее всего при мон-ре св. Виктора (Valentin. 1900. P. 130-131; Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 310. Not. 4; Solignac. 1986. Col. 2447). Однако П. А. не вступил на иноческий путь; по мнению исследователей, он всю жизнь оставался мирянином (Valentin. 1900. P. 151-152; Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 310. Not. 4; Hamman. 1986. P. 551). Вместе с тем П. А. продолжал интересоваться богословскими вопросами, обсуждавшимися в то время в Церкви, и был в курсе всех важных событий, происходивших в мон-рях Прованса.

Дальнейшие обстоятельства жизни П. А. тесно связаны с т. н. полупелагианскими спорами, точнее, с возникшими ок. 426-427 гг. сначала в Сев. Африке, а затем и в Юж. Галлии спорами вокруг учения блж. Августина о самовластном характере действия Божественной благодати и о предопределении ко спасению (см. в ст. Августин Гиппонский). Хотя блж. Августин был в то время весьма уважаем и почитаем в Сев. Африке, особенно из-за его вклада в борьбу с пелагианством, он не имел столь же непререкаемого авторитета в вероучительных вопросах в Галлии с ее собственными авторитетными епископами и со склонностью к церковной автономии и интеллектуальной свободе. Мн. южногалльские мон-ри с момента основания имели особый жизненный уклад и тесные духовные связи с христ. Востоком, в частности с егип. монастырями. В них культивировался особый тип аскетизма, сочетавший черты общежительного и отшельнического монашества, в котором упор делался на собственные аскетические усилия подвижника, включавшие не только соблюдение внешних норм и правил поведения, но и внутреннее наблюдение за помыслами, откровение их опытным духовным наставникам («старцам»), борьбу со страстями души, очищение сердца для добродетелей и молитвенного созерцания Бога (подробнее см. в ст. Иоанн Кассиан Римлянин). Как и их североафрикан. собратья из мон-ря Гадрумет (ныне Сус, Тунис), обратившиеся к блж. Августину за разъяснениями по поводу его учения о Божественной благодати и ее воздействии на человека, галльские подвижники ощущали, что их стремление к духовному совершенству подрывалось августиновским пониманием Божественной благодати, к-рая подается лишь избранным людям и никак не связана с человеческими заслугами. По их мнению, это учение блж. Августина ставило под вопрос сам смысл монашеского делания и аскетизм как таковой. Так, по мере знакомства с антипелагианскими сочинениями Гиппонского епископа в южногалльских мон-рях возникла идейная оппозиция его учению. Хотя большинство монахов принимали аргументы блж. Августина против пелагиан и, так же как и епископ Гиппонский, настаивали на необходимости Божественной благодати для спасения, они не могли согласиться с доктриной о самовластном характере действия благодати и о предопределении ко спасению. Стремясь угодить Богу и стяжать вечную награду за аскетические подвиги, галльские монахи исходили из несомненной связи между человеческими действиями и их результатами для духовной жизни. Трактат блж. Августина «Об упреке и благодати», адресованный североафрикан. монахам в мон-ре Гадрумет, поставил под сомнение эту связь и по существу тот образ жизни, который вели галльские подвижники. Т. о., оппозиция в Галлии возникла лишь по отношению к крайностям антипелагианского учения блж. Августина и касалась монашеских представлений о подлинности и необходимости собственных человеческих действий в процессе движения ко спасению (подробнее см.: Уивер. 2006. С. 54-59).

Находясь в Массилии, в центре церковных событий, П. А. вскоре узнал о негативной реакции со стороны его галльских собратьев на учение блж. Августина, которого он считал непререкаемым авторитетом во всех вероучительных вопросах; в письме другу Руфину П. А. почтительно называет Гиппонского епископа «блаженнейшим», «особой частью священства», «высшим мужем в Церкви того времени», преисполненным многочисленными дарами Св. Духа, в т. ч. премудростью и знанием, что помогло ему «победить многие ереси мечом слова» (Prosper. Ep. ad Rufin. 3. 4; 17). Его восхищение блж. Августином разделяли и некоторые др. поклонники Гиппонского епископа в Провансе - «неколебимые любители совершенной благодати», среди которых были диак. Леонтий и миряне Руфин и Иларий (Ibid. 1, 17; Ep. ad Aug. 1, 7; см.: Hwang. 2009. P. 91-93). Осознавая, что он находится в меньшинстве, П. А. тем не менее решил публично вступиться за честь критикуемого учителя и в 426 или 427 г. по просьбе Руфина написал ему краткое письмо «О благодати и свободе выбора». В нем он защищал учение блж. Августина от критики со стороны не названных по именам галльских монахов или священников, которые, хотя сами и не осмеливались обвинять блж. Августина публично, между собой критиковали его сочинения против пелагиан, утверждая, что в них блж. Августин «полностью устраняет человеческую свободу выбора и под именем благодати проповедует фатальную необходимость», а также что он, подобно нечестивым язычникам и манихеям, разделяет всех людей на 2 категории, и даже на 2 различные «природы» - видимо, на добрую и злую (Prosper. Ep. ad Rufin. 3. 4). По мнению П. А., в действительности блж. Августин, напротив, отвергал фатализм и манихейство: вопреки языческому фатализму доказывал, что все зависит не от слепой судьбы, а от милостивого решения Бога; вместо ложного манихейского учения о двух субстанциях учил о том, что все люди, как потомки Адама, были сотворены из его плоти и унаследовали от него грех первородный, сказавшийся, в частности, в немощи человеческой воли, к-рая сама по себе уже неспособна желать добра и нуждается в помощи благодати Божией (Ibid. 17. 18). Т. о., с т. зр. П. А., проблема заключалась в том, что оппоненты блж. Августина отказывались принять во всей полноте его учение о самовластии Божественной благодати, к-рая играет главную и единственно реальную роль в спасении человека, фактически подменяя собой его собственное действие (подробнее см.: Уивер. 2006. С. 60-61).

Несмотря на все усилия П. А., его письмо не произвело должного эффекта; даже если галльские оппоненты блж. Августина прочитали письмо, они продолжили критику августиновского учения о благодати, только усилившуюся после прочтения ими нового трактата блж. Августина «Об упреке и благодати». Этот трактат лишь обострил дальнейшие споры и разногласия вокруг учения Гиппонского епископа, к-рое его галльские оппоненты сочли «противоречащим мнению отцов и церковному пониманию» (Prosper. Ep. ad Aug. 2). По всей видимости, таковы были возражения со стороны прп. Иоанна Кассиана и братий мон-ря св. Виктора (Ibidem), а также связанных с ним местных авторитетных пресвитеров и епископов, в т. ч. свт. Илария Арелатского (Ibid. 2, 7, 9; см. также: Aug. Ep. 226. 2, 5; Idem. De praedest. sanct. 1. 2; Уивер. 2006. С. 62; Hwang. 2009. P. 110-111; впрочем, существует гипотеза, что вместо свт. Илария в изначальной версии письма стояло имя некоего Елладия или Евладия, который, как предполагают, мог быть предшественником свт. Гонората на Арелатской кафедре; см.: Chadwick O. Euladius of Arles // JThSt. 1945. Vol. 46. P. 200-205; Idem. John Cassian. Camb., 19682. P. 128; ср. также: Уивер. 2006. С. 120-122). В то время их критика выражалась в частных беседах и еще не носила публичного и письменного характера (Prosper. Ep. ad Rufin. 3. 4; 4. 5). Высказывалось мнение, что выражение П. А. «многие собеседования» (multas collationes - Ibid. 4. 5) может означать не устные беседы, а известное сочинение прп. Иоанна Кассиана «Собеседования», первые 10 из к-рых были написаны им ок. 425 г., или даже 13-е собеседование, в к-ром содержится скрытая полемика с учением блж. Августина о благодати (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 311; Hwang. 2009. P. 97). Однако, по свидетельству П. А., в то время он еще не был знаком с 13-м собеседованием, опубликованным гораздо позднее (Prosper. Contr. Collat. II 1).

В связи с тем, что споры в Массилии не утихали, а, напротив, усиливались, П. А. обратился за помощью к самому блж. Августину. В кон. 428 или нач. 429 г. П. А. написал ему 2 письма, из к-рых сохранилось только 2-е (Aug. Ep. 225). Он сообщал престарелому епископу об оппозиции его учению о благодати и предопределении в галльских монашеских кругах, а также среди связанных с ними авторитетных епископов и просил дать соответствующие разъяснения, к-рые могли бы успокоить волнения. Первое письмо было отправлено блж. Августину через диак. Леонтия, 2-е - через Илария, к-рый, хотя и проживал в Массилии, вероятно, был африканцем по происхождению и был лично знаком с блж. Августином; вместе с письмом П. А. он также отправил блж. Августину письмо сходного содержания (см.: Ibid. 226). В письмах оба сторонника Гиппонского епископа собрали по возможности все возражения, выдвигавшиеся его галльскими оппонентами, к-рые весьма уважали блж. Августина, но не соглашались с учением о предопределении ко спасению, никак не зависящему от предведения Богом веры человека или его аскетических подвигов (Prosper. Ep. ad Aug. 2-9; Aug. Ep. 226. 2-8; подробнее об этих возражениях см.: Уивер. 2006. С. 64-68). Впрочем, в письме П. А. говорил о неоднородности галльской оппозиции и характеризовал отдельных ее членов как «остатки пелагианского заблуждения» (Prosper. Ep. ad Aug. 7). Тем самым он стремился убедить блж. Августина в том, что оппозиция его учению набирает силу и существует немалая опасность возрождения и дальнейшего распространения пелагианских идей. Когда блж. Августин прочитал эти послания своих сторонников из Прованса, то в качестве ответа в 429 г. написал 2 книги - «О предопределении святых» и «О даре пребывания», изначально составлявшие один трактат, адресованный одновременно П. А. и Иларию (Aug. De praedest. sanct. 1. 1). В этом трактате он дал свои разъяснения по поводу учения о предопределении и о его укорененности в церковном Предании, поскольку галльские оппоненты обвиняли блж. Августина в новизне (Ibid. 3. 7; 14. 26-29; Idem. De dono persev. 19. 48-49; 20. 52 - 21. 55). Однако блж. Августин рассматривал своих галльских оппонентов не как пелагиан, а скорее как братьев по вере, к-рые еще не достигли совершенного познания благодати и не осознали истинного смысла предопределения; по его мнению, они нуждаются не в осуждении, а в дальнейшем руководстве и братской молитве, к которой он и побуждал П. А. и Илария в конце 2-го трактата (Idem. De dono persev. 24. 66-68).

В ожидании ответа блж. Августина П. А. публично выступил в его защиту, написав в кон. 429 или нач. 430 г. пространную «Поэму о неблагодарных», в которой вновь сравнивал аргументы галльских оппонентов блж. Августина с учением пелагиан и опровергал их с позиций строгого августинизма, повторяя в основном те же доводы, к-рые уже приводил в письмах Руфину и блж. Августину, но теперь в более резком и осуждающем тоне (см.: Hwang. 2009. P. 121-123). В этот же период им были написаны 2 небольшие, но едкие эпиграммы на некоего «зложелателя Августина» - весьма вероятно, прп. Иоанна Кассиана (см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 311-312. Not. 7).

Когда, наконец, летом 430 г. адресованные П. А. и Иларию трактаты блж. Августина достигли Массилии, их автор был уже смертельно болен и не мог даже предполагать, как быстро они распространятся в Галлии и какую негативную реакцию они там вызовут. Смерть блж. Августина, последовавшая 28 авг. 430 г., дала полную свободу действий его противникам, к-рые стали открыто высмеивать его учение о благодати и предопределении. Предположительно после смерти своего авторитетного наставника именно П. А. стал лидером августиниан в Массилии и главным защитником учения Гиппонского епископа не только в Провансе, но и в др. зап. областях (Prosper. Resp. Genuens. Praef.; см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 317-318; Уивер. 2006. С. 148; Hwang. 2009. P. 138-139). Вскоре после этого Камилл и Феодор, священники из итал. Генуи (по др. гипотезе - из Агина (ныне Ажен, Франция); см.: Plinval. 1958. P. 342), прочитав 2 последних трактата блж. Августина и придя от них в замешательство, прислали П. А. список цитат из этих сочинений, к-рые вызвали у них недоумения, т. к. они не могли понять содержавшееся в них учение о благодати и предопределении. Однако П. А. воспринял это не как дружеский жест, а как очередную атаку на непререкаемый авторитет «учителя благодати» и послал им свои «Ответы в защиту Августина на избранные цитаты генуэзцев», где разъяснял содержание трактатов блж. Августина и объяснял эволюцию его мысли, раскрывая логику действия благодати и «механизм» предопределения ко спасению. Вместе с тем П. А. предупреждал адресатов, что любой человек, пусть даже облеченный в священный сан, если он будет противиться проповеди доктрины о предопределении, окажется «яснейшим пособником пелагианского превозношения» (Prosper. Resp. Genuens. 9).

Неизвестно, удовлетворили ли итал. священников ответы П. А., однако в Провансе он все более оказывался в церковной и богословской изоляции, поскольку его защита августиновского учения не находила здесь положительного отклика. Тогда П. А. вместе с Иларием прибег к авторитету Римской кафедры, чтобы навсегда положить конец спорам. В связи с этим в 431 г. П. А. и Иларий отправились в Рим, где надеялись получить аудиенцию у Римского еп. Келестина I, недавно добившегося осуждения лидеров пелагиан на Вселенском III Соборе, и побудить его также осудить учение, распространившееся в Юж. Галлии, к-рое они рассматривали как новую ветвь пелагианства (Prosper. De ingrat. 115-131; Coelestin. Ep. 21. 1. 2; см.: Valentin. 1900. P. 132). Однако вопреки их ожиданиям этого не случилось. Хотя еп. Келестин оказал П. А. и его другу теплый прием, в весьма двусмысленном письме галльским епископам от 31 мая 431 г. (Coelestin. Ep. 21 // PL 50. Col. 528-530; см. также: Prosper. Contr. Collat. XXI 2) он, с одной стороны, указывал на то, что блж. Августин всегда находился в общении с Римской Церковью и был почитаем Римскими епископами в числе «наилучших учителей» (inter magistros optimos), но, с др. стороны, избегал выносить поспешные решения и призывал все стороны к сохранению спокойствия, осуждая лишь любые нововведения в Церкви. При этом осуждение нововведений могло быть использовано в свою пользу и галльскими богословами, к-рые рассматривали в качестве новшества учение самого блж. Августина (Prosper. Ep. ad Aug. 7; Aug. Ep. 226. 2; Уивер. 2006. С. 67-68, 152). В свете этого маловероятным представляется суждение свт. Фотия I К-польского, согласно которому послание еп. Келестина галльским епископам не только защитило честь блж. Августина, но и успокоило все возникшие нестроения (Phot. Bibl. 54). Др. автор IX в., архиеп. Гинкмар Реймсский, приписывал победу над «еретиками» (т. е. «полупелагианами») самому П. А.: он утверждал, будто П. А. стал «легатом Римской Церкви и ее надежным толкователем» (Hincmar. De praedest. 3), получив от еп. Келестина некие особые «полномочия» (delegatio) для опровержения еретиков (Ibid. 1, 24, 26, 34). Скорее всего архиеп. Гинкмар основывался на неопределенных словах самого П. А. из предисловия к «Ответам на главы возражений Викентия», где тот говорит, что будет защищать веру от нападок пелагиан, «опираясь на авторитет Апостольского престола» (Prosper. Resp. Vincent. Praef.). Однако маловероятно, чтобы Римский епископ дал простому мирянину, хотя и талантливому богослову, полномочия выступать от имени всей Римской Церкви; скорее всего речь идет о том, что П. А. в своем сочинении собирался опровергнуть оппонентов, основываясь на учении Римской Церкви, т. е. на авторитетных постановлениях и решениях Римских епископов, вынесенных ими в ходе пелагианских споров в 416-418 гг., что он и сделал впосл., при составлении сб. «Авторитетные суждения...» (см.: Valentin. 1900. P. 134-135).

Несмотря на то что письмо еп. Келестина временно усилило позиции сторонников блж. Августина в Галлии, П. А. и Иларий вернулись в Массилию, так и не добившись желаемого осуждения галльских критиков Гиппонского епископа и церковного утверждения его учения о предопределении (см.: Hwang. 2009. P. 145-146). Вскоре, в июле 432 г., еп. Келестин умер, и после него Римскую кафедру занял Сикст III, при к-ром споры вокруг учения блж. Августина о благодати в Юж. Галлии и Италии не прекратились, но еще более обострились. Прежде всего резко возросла активность галльской оппозиции. В том же году было опубликовано 13-е собеседование прп. Иоанна Кассиана, неизвестное ранее П. А. и, по его мнению, содержавшее скрытую полемику с блж. Августином (Prosper. Contr. Collat. II 1; см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 319-320; De Letter. 1963. P. 8-9; о возможной антиавгустиновской направленности этого собеседования см.: Уивер. 2006. С. 123-144; Hwang. 2009. P. 146-156). Против крайностей учения блж. Августина с сочинениями выступили также прп. Викентий Леринский и Арнобий Младший; появились и др. язвительные памфлеты, карикатурно изображавшие учение Гиппонского епископа (см.: Valentin. 1900. P. 135; Уивер. 2006. С. 152). П. А., считавший себя рупором августинизма, был вынужден реагировать на эти нападки и в 432-435 гг. написал 3 полемических сочинения (см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 321; De Letter. 1963. P. 10; Уивер. 2006. С. 152, 165; альтернативную хронологию см.: Jacquin. 1906. P. 276-299), в которых выступил с критикой 13-го собеседования, возражений прп. Викентия Леринского и других «галлов-клеветников» (по-видимому, каких-то не названных по именам монахов Массилийского и Леринского мон-рей). Хотя в этих сочинениях П. А. в целом стремился защитить августиновскую позицию, вновь отстаивая учение о предопределении как составную часть веры Церкви, в то же время в его позиции присутствуют признаки, свидетельствующие о ее смягчении. Так, он допускает, что, хотя решение Бога предопределить нек-рых людей ко спасению есть дело Его непостижимого суда, Божественное решение не предопределять человека к спасению опирается на предвидение его буд. грехов и нераскаянности в них (ср.: Prosper. Resp. Gall. 15; Resp. Vincent. 13; см. также: Уивер. 2006. С. 152-173; Hwang. 2009. P. 175-179).

После смерти прп. Иоанна Кассиана (ок. 435) споры в Галлии стали утихать. Вероятно, именно в это время появились такие анонимные трактаты, как «Напоминание против пелагиан и целестиан» (Hypomnesticon; CPL, N 381), «Главы из святого Августина» (Capitula sancti Augustini; CPL, N 664), «О предопределении и благодати» (De praedestinatione et gratia; CPL, N 382). Их авторы стремились найти средний путь в вопросе о благодати и свободной воле, действующих вместе, а также объяснить предопределение через предведение (Hwang. 2009. P. 180-183). В это же время или немного ранее, в 434 г., появились «Памятные записки» (Commonitorium, CPL, N 510) прп. Викентия Леринского, в которых акцент делался на соборных решениях и согласии большинства отцов и учителей Церкви по важнейшим вероучительным вопросам, а не на авторитете одного отдельно взятого отца (Vincent. Lirin. Common. 2-3, 27; впрочем, гипотеза о том, что «Памятные записки» могли быть своего рода ответом на трактат П. А. «О благодати и свободном выборе против Собеседника» (Hwang. 2009. P. 168), представляется маловероятной). Для самого П. А. период с 435 по 440 г. также стал временем переосмысления своих позиций и прежней убежденности в непререкаемом авторитете блж. Августина и его учения (Ibid. P. 185-186).

Дальнейшая жизнь П. А. была связана с его переездом в Рим осенью 440 г., где он поступил на службу к свт. Льву I Великому, занявшему Римскую кафедру 29 сент. 440 г., в качестве его личного секретаря (notarius) или скорее советника (Gennad. Massil. De vir. illustr. 84(85); Ado Viennensis. Chronicon // PL. 123. Col. 106; см.: Valentin. 1900. P. 135-138; Hwang. 2009. P. 187; более ранняя и менее вероятная датировка - 435 г.; см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 326). По-видимому, свт. Лев был наслышан о лит. и богословских талантах П. А. еще в Риме или когда был в Галлии с дипломатической миссией в авг. 440 г.; возможно, они даже встречались, и свт. Лев тогда же пригласил П. А. поехать с ним в Рим, чтобы привлечь его к работе в папской канцелярии (см.: Valentin. 1900. P. 136; Solignac. 1986. Col. 2447; Elberti. 1999. P. 26; Hwang. 2009. P. 189-190). Устав от бесконечных споров и не видя дальнейших перспектив для своей деятельности в Провансе, П. А. с радостью принял приглашение свт. Льва, предчувствуя начало новой карьеры и широкие возможности для служения Церкви, к-рые перед ним открывались. Как секретарь и советник папы, он стал свидетелем и участником различных церковных и политических событий, происходивших в понтификат свт. Льва, многие из к-рых он впосл. включил в «Хронику» (Prosper. Chron. 1336-1376 // MGH. AA. T. 9. P. 477-485). Хотя работа в папской канцелярии не позволяла П. А. посвящать достаточно времени дальнейшему изучению вопроса о благодати и полемике с критиками учения блж. Августина, он продолжал интересоваться ходом споров. Однако нет оснований доверять позднему сообщению свт. Фотия I К-польского, согласно которому именно в Риме при свт. Льве Великом, а не ранее, в Массилии, П. А. написал книги против сторонников возродившейся пелагианской ереси, в результате чего пелагиане будто бы полностью исчезли (Phot. Bibl. 54). Наоборот, длительное общение со свт. Львом, уважительно относившимся к прп. Иоанну Кассиану и его наследию, скорее всего было причиной того, что взгляды П. А. по вопросу о благодати и предопределении стали еще более умеренными (см.: Markus. 1986. P. 36-39; Уивер. 2006. С. 173-174, 178).

Одновременно П. А. задумал представить учение блж. Августина в более понятной и приемлемой для всех форме, устранив из него все то, что могло бы вызывать споры и разногласия. Для этого он составил неск. сборников цитат из сочинений блж. Августина, которые, с его т. зр., могли быть полезными для изучающих богословское наследие Гиппонского епископа (см.: Hwang. 2009. P. 198-199). Вероятно, первым по времени было «Толкование на псалмы», в котором П. А. кратко обобщил толкования блж. Августина, содержавшиеся в его «Изъяснениях псалмов». Затем он составил пространный «Сборник изречений, извлеченных из сочинений св. Августина». Особое место в сборнике отводится вопросу о благодати; при этом, хотя П. А. включил утверждения блж. Августина о предваряющей благодати, предведении и пребывании в добре, он не упоминает здесь о предопределении. После этого П. А. переложил часть этих изречений в дистихах («Эпиграммы из изречений Августина»). В целом, в этих сборниках П. А. стремился представить учение блж. Августина полностью кафолическим и не содержащим спорных моментов, вроде учения о предопределении и об избрании. Возможно, составление этих сборников было реакцией П. А. на сочинения Арнобия Младшего - «Толкование на псалмы» (Commentarii in Psalmos; CPL, N 243) и трактат «Предопределенный» (Praedestinatus; CPL, N 243), написанные в Риме ок. 432-440 гг. и направленные против учения блж. Августина о благодати и предопределении (см.: Hwang. 2009. P. 200-202).

Для усиления авторитетности августиновского учения о благодати П. А. составил «Авторитетные суждения предшествующих епископов Апостольского престола о благодати Божией и свободном решении воли», куда включил соборные документы и папские декреты против пелагианства, изданные ранее, а также добавил свои комментарии. Этот сборник церковных постановлений обнаруживает изменения, происшедшие в позиции П. А.: в документах он стремился выделить существенные элементы принятого Западной Церковью учения о благодати и отделить от них логические выводы, делавшиеся строгими последователями блж. Августина, имя и сочинения к-рого в данной подборке текстов не упоминаются, вероятно, во избежание дальнейших споров. П. А., т. о., посчитал достаточным апеллировать к авторитету Римских епископов, Соборов и литургической практики, дополняя эти тексты цитатами из Свящ. Писания, чтобы придать несомненный авторитет общему содержанию августиновского учения о благодати. Составление «Авторитетных суждений...» ознаменовало собой смещение акцентов в полупелагианских спорах, когда одним из важнейших стал вопрос об авторитетности того или иного мнения и о его укорененности в церковном Предании (подробнее см.: Уивер. 2006. С. 174-177).

Помимо упорядочения учения блж. Августина и папских вероучительных документов по вопросу о благодати П. А., как сообщает Геннадий Марсельский, принимал активное участие в составлении или редактировании писем свт. Льва Великого, относившихся к евтихианскому спору (Gennad. Massil. De vir. illustr. 84(85)). По всей вероятности, речь идет о посланиях папы, написанных между К-польским Собором 448 г. и Эфесским «разбойничьим» Собором 449 г., в число к-рых предположительно входило и 28-е Послание Флавиану К-польскому, или «Томос Льва», куда П. А. включил немало цитат или парафраз из сочинений блж. Августина (см.: Gaidioz. 1949. P. 285-301; Di Capua. 1959; James. 1993. P. 556-583; Elberti. 1999. P. 221-230). Вероятно, ту же редакторскую работу П. А. осуществлял и с проповедями свт. Льва; как предполагают исследователи, папа давал ему поручение составить черновой вариант того или иного послания или проповеди в тех случаях, когда требовались его специальные знания и умение (James. 1993. P. 583; Elberti. 1999. P. 230). Тогда же П. А. создал последний богословский труд - «О призвании всех народов», в к-ром под влиянием свт. Льва отказался от августиновского учения о жестком предопределении, заменив его понятием «избрание» (electio; см.: Hwang. 2009. P. 216-217). В этом трактате П. А. описывает взаимоотношение благодати и человеческой воли как взаимодействие, необходимое для спасения.

В поздний период жизни П. А. закончил составление исторического труда - всемирной «Хроники» (см.: Prosper. Chron. 1, 1375 // MGH. AA. T. 9. P. 385, 483; Victorius Aquitanus. Epistola ad Hilarium de Canone Paschali // Ibid. P. 681; Cassiod. De inst. div. lit. 17). Весной 455 г. П. А. оказал содействие свт. Льву Великому в разрешении споров о праздновании Пасхи между Римской и Александрийской Церквами (Prosper. Chron. 1376 // MGH. AA. T. 9. P. 484; Beda. De temp. rat. 43). Обладая достаточными познаниями в астрономии (Prosper. De inrgat. 872-873; De prov. 770-771), П. А. для защиты зап. практики пасхального исчисления составил свой пасхальный цикл, ныне утраченный (Gennad. Massil. De vir. illustr. 87(88); Valentin. 1900. P. 139). В июне 455 г. он стал свидетелем захвата и разграбления Рима королем вандалов Гейзерихом (Prosper. Chron. 1375 // MGH. AA. T. 9. P. 485).

П. А. скончался предположительно вскоре после 455 г. (Valentin. 1900. P. 139-140; Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 335; Solignac. 1986. Col. 2447; Elberti. 1999. P. 27; Hwang. 2009. P. 233-234; упоминание о деятельности П. А. в 463 хронистом VI в. Марцеллином (Marcell. Com. Chron. Ann. 463 // PL. 51. Col. 930), заимствовавшим сведения у Геннадия Марсельского, но поместившим их не в том хронологическом порядке, считается ошибочным; см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 335. Not. 80). Викторий Аквитанский в прологе к циклу пасхального исчисления, написанному в 457 г., упоминает о П. А. как о «святом и досточтимом муже» (sancto et venerabili viro - Victorius Aquitanus. Epistola ad Hilarium de Canone Paschali // MGH. AA. T. 9. P. 681; ср.: virus eruditus et sanctus - Fulgent. Rusp. Ad Monim. I 30; sanctus Prosper - Cassiod. De inst. div. lit. 17). В «Декрете о принимаемых и непринимаемых книгах» (De recipiendis sive non recipiendis libris), изданном, вероятно, Римским Собором при папе Геласии I (492-496), П. А. назван «блаженным» и «благочестивейшим мужем» (opuscula beati Prosperi viri religiosissimi - PL. 59. Col. 171), а его книги - ортодоксальными. Однако точно неизвестно, был ли П. А. когда-либо официально канонизирован католич. Церковью. Иоганн Тритемий и др. католич. историки XV-XVII вв., такие как Л. Сурий и кард. Цезарь Бароний, полагали, что П. А. был епископом г. Регия (ныне Рьез, Прованс) или одноименного города в Эмилии-Романье (ср., напр.: Johannes Trithemius. Liber de Scriptoribus Ecclesiasticis. Basileae, 1494. Fol. 29v). Память этого епископа, согласно Римскому Мартирологу, изданному в 1586 г. папой Григорием XIII, приходится на 25 июня; скорее всего это произошло вслед. недоразумения, поскольку отождествление П. А. с епископом г. Регия не имеет исторических оснований (Morin. 1895; Valentin. 1900. P. 141-148, 153-155; Solignac. 1986. Col. 2448).

Представлены 2 письмами эпохи начала полупелагианских споров. Первым по времени было «Письмо Руфину о благодати и свободе выбора» (Epistola ad Rufinum de gratia et libero arbitrio // PL. 51. Col. 77-90; CPL, N 516). Написано ок. 426/7 г. (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 311; Уивер. 2006. С. 59; Hwang. 2009. P. 96), адресовано мирянину Руфину, другу и единомышленнику П. А.; состоит из 18 глав и посвящено защите учения блж. Августина от критики со стороны южногалльских монахов или клириков. Автор начинает с упоминания об осуждении пелагианства вост. и зап. церковными Соборами, Римскими епископами и особенно авторитетными писаниями блж. Августина, затем подвергает критическому разбору тезисы его южно-галльских оппонентов, а также приводившиеся ими библейские цитаты, предлагая их правильную августиновскую интерпретацию; по ходу рассуждения П. А. излагает основные тезисы учения блж. Августина о благодати (их подробный анализ см.: Уивер. 2006. С. 59-61; Hwang. 2009. P. 96-99).

«Письмо Августину» (Epistola ad Augustinum // PL. 51. Col. 67-74 = Aug. Ep. 225 // PL. 33. Col. 1002-1007; крит. изд.: CSEL. 57. P. 454-468; рус. пер.: Письмо Августину. 2008). Написано в кон. 428 - нач. 429 г. (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 313; Hamman. 1986. P. 553; Hwang. 2009. P. 111); содержит обзор возражений, выдвигавшихся галльскими оппонентами блж. Августина, в т. ч. прп. Иоанном Кассианом и свт. Иларием Арелатским, против его учения о благодати и предопределении. После вступления (гл. 1) П. А. приводит «определение веры и исповедание» (definitio ac professio) галльских оппонентов, с одной стороны признававших учение о грехопадении и его последствиях и необходимость благодати, а с др. стороны увязывавших подаяние благодати с верой каждого человека, которую Бог предвидит и вознаграждает (главы 2-3). Затем он приводит возражения др. оппонентов, т. зр. к-рых, по его мнению, гораздо ближе к пелагианской (главы 4-6), и просит блж. Августина разъяснить затруднения в вопросе о предопределении (главы 7-9, подробнее об этом см.: Hwang. 2009. P. 111-116). В 1-й гл. П. А. сообщает, что ранее отправил блж. Августину еще одно письмо сходного содержания через некоего диак. Леонтия; текст этого письма не сохранился.

Наиболее многочисленные среди творений П. А.; они имеют различную форму: это трактаты, сборники цитат или парафраз из сочинений блж. Августина, краткие ответы на критические возражения оппонентов его учению о благодати и предопределении.

1. «Ответы в защиту Августина на избранные цитаты генуэзцев» (Responsiones pro Augustino ad excerpta Genuensium // PL. 51. Col. 187-202; CPL, N 522). Написаны в кон. 430 - нач. 431 г. (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 317. Not. 22; Уивер. 2006. С. 148; Hwang. 2009. P. 17) в ответ на просьбу генуэзских священников Камилла и Феодора разъяснить им смысл некоторых трудных мест из трактатов блж. Августина «О предопределении святых» (7 отрывков) и «О даре пребывания» (3 отрывка). В первых 5 отрывках речь идет о начале веры, в последующих - о предопределении и пребывании в добре. В пространных ответах П. А. не только разъясняет трудные места из трактатов блж. Августина, но и предлагает синтетическое видение проблемы соотношения Божественной благодати и человеческой свободы, а также предопределения ко спасению, к-рое полностью соответствует августиновскому (подробный анализ вопросов и ответов: Уивер. 2006. С. 148-151; Hwang. 2009. P. 139-142).

2. «О благодати и свободном выборе против Собеседника» (De gratia et libero arbitrio contra Collatorem // PL. 51. Col. 213-276; CPL, N 523). Этот большой трактат, состоящий из 22 глав, был написан П. А. ок. 432/3 г. (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 321. Not. 34; Уивер. 2006. С. 152; Hwang. 2009. P. 156, 174) и направлен против 13-го собеседования прп. Иоанна Кассиана, не названного здесь по имени, но охарактеризованного как «некий муж священник» (vir quidam sacerdotalis); в этом собеседовании Кассиан развивал традиционные для греч. патристики и вост. монашества взгляды на синергию Божественной благодати и свободной человеческой воли, ведя скрытую полемику с учением блж. Августина и противопоставляя ему «согласное мнение всех православных Отцов» (см.: Ioan. Cassian. Collat. 13. 18). Ответ прп. Иоанну Кассиану П. А. начинает с краткого вступления, в к-ром обращает внимание на заслуги блж. Августина в борьбе против пелагианской ереси и высказывает опасения по поводу ее возрождения вслед. критики учения блж. Августина галльскими богословами (гл. 1); затем он рассматривает ряд цитат из 13-го собеседования, вырывая их из контекста и подвергая критическому разбору с т. зр. августиновского учения о благодати и предопределении. Так, в главах 3-8 П. А. обсуждает метод сопоставления противоположных по смыслу библейских цитат, использованный прп. Иоанном Кассианом с целью показать, что для спасения необходимы одновременно и благодать, и свободная воля. При этом П. А. нередко выставляет мысли прп. Иоанна Кассиана в карикатурном виде, доводя их до абсурда; так, он утверждает, что прп. Иоанн Кассиан будто бы разделял человечество на 2 группы: тех, кого спасает благодать Божия, и тех, кого оправдывает Закон и природа. Далее, в главах 9-15, П. А. разбирает и критикует взгляды прп. Иоанна Кассиана на человеческую природу, сохранившую в себе семена добродетелей после грехопадения и не утратившую способности желать и избирать добро, но нуждающуюся в благодати для исполнения этого желания. Такому взгляду П. А. противопоставляет августиновскую т. зр., согласно которой в результате грехопадения человеческая воля была искажена настолько, что сама по себе, без благодати, не может ни желать, ни творить добро. В главах 16-18 П. А. обсуждает мнение прп. Иоанна Кассиана, о том, что благодать не может вознаграждать саму себя, но предполагает человеческие заслуги. П. А. рассматривает такую т. зр. как чистое пелагианство. Наконец, в 19-й гл. он сводит все многочисленные высказывания прп. Иоанна Кассиана к 12 кратким тезисам, или определениям (definitiones), сопровождая их своими комментариями и разделяя на те, к-рые соответствуют учению Церкви, и те, к-рые, на его взгляд, отклоняются от него; в 20-й гл. П. А. подводит итог, сводя все тезисы прп. Иоанна Кассиана в целостное учение (dogma). В конце трактата (главы 21-22) П. А. в поддержку своей позиции ссылается на авторитет Римских епископов и церковных Соборов, осудивших пелагианство, которое, по его мнению, невольно возрождает прп. Иоанн Кассиан и другие галльские богословы, критикующие учение блж. Августина, неоднократно одобренное Церковью. В конце трактата П. А. высказывает надежду, что Иоанн Кассиан и его сторонники, которые все еще находятся в общении с Церковью, смогут, наконец, раскаяться и перестать возмущать церковный мир.

3. «Ответы на главы возражений галлов-клеветников» (Responsiones ad capitula objectionum Gallorum caluminantium // PL. 51. Col. 155-174; CPL, N 520). Написаны между 433 и 435 гг. (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 321. Not. 34; Hwang. 2009. P. 174). Состоят из 2 частей. В 1-й части приводятся 15 возражений, выдвинутых предположительно монахами Массилийского и Леринского мон-рей, в к-рых учение блж. Августина о предопределении представлено в карикатурном виде и из него сделаны абсурдные выводы. Так, в возражениях 1 и 11 утверждается, что предопределение подобно фатальной необходимости, к-рая толкает людей к совершению грехов и влечет к смерти; оно полностью устраняет свободу воли (возражение 6); предопределение тождественно Божественному предведению (возражение 15); оно лишает благодати тех, кто не предопределены, даже если они приняли крещение (возражения 2, 3, 10, 12), в т. ч. и благодати пребывания в добре (возражение 7); такие люди лишены надежды на вечную жизнь и созданы только для пользы других - тех, кто предопределены (возражение 13); Бог не хочет спасения всех людей (возражение 4, 5, 14) и Христос умер не за всех, а только за предопределенных (возражение 9). Основываясь на учении блж. Августина, П. А. последовательно рассматривает и опровергает все 15 возражений, стремясь доказать, что предопределение - это не нововведение блж. Августина, а неотъемлемая часть учения Церкви, имеющая основание в Свящ. Писании; оно не тождественно фатализму; предопределение совпадает с предведением только в добрых делах; злые дела Бог предвидит, но не предопределяет. Бог хочет спасения всех и призывает к нему всех людей, однако, несмотря на всеобщность этого призвания, падшее человечество неспособно ответить на него без помощи благодати. Вместе с тем в этом сочинении П. А. несколько отступает от позднего учения блж. Августина, допуская возможность отказа в предопределении некоторым людям на основании предведения Богом их будущих грехов (возражение 15). Во 2-й части сочинения П. А. кратко повторяет все возражения и выводит из них 15 кратких положений, которые, по его мнению, обязательны для всех кафолических христиан (подробный анализ позиции П. А.: Уивер. 2006. С. 166-173; Hwang. 2009. P. 175-177).

4. «Ответы на главы возражений Викентия» (Responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum // PL. 51. Col. 177-186; CPL, N 521). Написаны вскоре после предыдущего сочинения (ок. 433-435) и направлены на опровержение возражений против учения блж. Августина, выдвинутых, как предполагают, прп. Викентием Леринским (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 321. Not. 34; Solignac. 1986. Col. 2449; Hwang. 2009. P. 177). В 16 возражениях прп. Викентия учение блж. Августина о предопределении представлено в еще более карикатурном виде, чем в возражениях галлов. Так, по мнению автора возражений, из учения блж. Августина следует, что Христос пострадал не за всех людей (возражение 1) и что Бог не хочет, чтобы все спаслись, даже если все будут хотеть спастись (возражения 2, 7-8); Бог создал бoльшую часть рода человеческого для того, чтобы предать ее вечной гибели (возражение 3), ведь она была создана для того, чтобы творить не Божию, а диавольскую волю (возражение 4); создав сущность, к-рая естественным движением не может сделать ничего, кроме греха, Бог Сам является творцом наших грехов (возражения 5, 10-11); Он дал людям такое произволение (arbitrium), какое свойственно демонам, поскольку люди собственным устремлением воли не могут желать ничего, кроме зла (возражение 6); причина человеческих пороков заключается в Божественном предопределении, в силу которого сыны Божии становятся сынами диавола, из храма Св. Духа - храмами демонов, а из членов Христовых - членами блудниц (возражения 12-13); люди, предопределенные к падению и погибели, даже если будут просить у Бога пребывания в святости, не смогут вымолить это и быть освобожденными через покаяние (возражения 14-16). В ответах на эти возражения П. А. повторяет мн. свои аргументы из предыдущего сочинения, не добавляя к ним ничего принципиально нового. Бог предопределяет к добру, но не к злу и греху, которые Он только предвидит; Он не предопределяет ко спасению тех людей, чьи буд. грехи Он предвидит (подробный анализ позиции П. А.: Уивер. 2006. С. 166-173; Hwang. 2009. P. 177-179).

5. «Сборник изречений, извлеченных из сочинений св. Августина» (Liber sententiarum ex operibus S. Augustini delibatarum // PL. 51. Col. 427-496; крит. изд.: Callens, Gastaldo. 1972. P. 257-365; CPL, N 525). Составлен между 440 и 445 гг., в начале рим. периода жизни П. А. (Hwang. 2009. P. 16, 204); включает 392 изречения. Первые 82 изречения взяты большей частью из «Толкования на псалмы», написанного П. А. немного ранее на основе «Изъяснения псалмов» блж. Августина; остальные изречения заимствованы из др. сочинений блж. Августина - «О граде Божием», «Трактатов на Евангелие от Иоанна», «О христианской науке», «О Духе и букве», из отдельных писем, проповедей и др. Для изречений 83-105 точных соответствий в сочинениях блж. Августина не обнаружено. Сборник предваряет краткое оглавление, составленное, вероятно, самим П. А. и отражающее структуру и тематику изречений. Все изречения извлечены из контекста и представляют собой краткие размышления блж. Августина на богословские и нравственные темы, стилистически отредактированные П. А. и сгруппированные не тематически, а согласно порядку сочинений блж. Августина. В целом это собрание изречений сыграло важную роль в истории католической догматики, способствовав распространению взглядов блж. Августина в версии П. А. в средние века. Так, изречения 22, 54, 56, 152, 212, 226, 260, 297, 299, 310, 314, 317, 325, 340, 368, 372 были полностью или частично включены в правила 9-25 Аравсионского Собора 529 г., завершившего полупелагианские споры; еще больше изречений вошло в догматический сборник VII в. «Свидетельства Божественного Писания и отцов» (Testimonia divinae Scripturae et Patrum), приписываемый еп. Исидору Севильскому. При этом 392-е изречение представляет собой пространную цитату из 3-й гомилии свт. Василия Великого, вероятно заимствованную самим П. А. В XIV в. появился 1-й полный греч. перевод этого сборника, выполненный Димитрием Кидонисом.

6. «Авторитетные суждения предшествующих епископов Апостольского престола о благодати Божией и свободном решении воли» (Praeteritorum episcoporum sedis apostolicae auctoritates de gratia Dei et libero voluntatis arbitrio // PL. 51. Col. 205-212; 45. Col. 1756-1760; крит. изд.: Enchiridion symbolorum / Ed. H. Denzinger. Freiburg i. Br., 196533. P. 88-92. Not. 238-249; CPL, N 527; рус. пер.: «Indiculus». 2002). Составлены ок. 440-442 гг. (см.: Уивер. 2006. С. 174; Gryson. 2007. P. 744); менее вероятны более ранняя и более поздняя датировки: 435-442 гг. (Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 328; Idem. L'origine des «Capitula». 1929. P. 170); 450-455 гг. (Hwang. 2009. P. 220). Сборник начинается с краткого введения, содержащего инвективы против неких «зловреднейших защитников свободы выбора» и апелляцию к авторитету Апостольского престола и церковных Соборов, осудивших ересь пелагианства; далее следуют 10 глав, содержащих 2 цитаты из писем Римского еп. Иннокентия Карфагенскому и Милевскому Соборам (янв. 417), 2 цитаты из окружного послания Римского еп. Зосимы (т. н. Epistola Tractoria, лето 418), 3 цитаты из определений Карфагенского Собора 418 г., одобренных еп. Зосимой, 2 ссылки на литургическую практику (на молитвы Церкви о ниспослании дара веры неверующим и крещение младенцев), а также краткие комментарии П. А. и обобщенное им изложение церковной позиции по вопросу о благодати и свободе воли (гл. 9). В последней, 10-й гл. автор упоминает некие «более глубокие и сложные стороны обсуждаемых вопросов, над которыми трудились более обширно те, кто противостоял еретикам» (вероятно, речь идет о блж. Августине и его учении о призвании и предопределении), но не считает необходимым включать их в состав данного сборника. Начиная с собрания церковных канонов, составленного Дионисием Малым в VI в., эти «Авторитетные суждения...», известные также под названием «Indiculus» (Сборник решений) или «Псевдоцелестиновы главы» (Capitula Pseudo-Caelestina), присоединялись к 21-му посланию Римского еп. Келестина галльским епископам (PL. 50. Col. 531-537); однако, как установили ученые, их составителем был П. А., а не еп. Келестин (Cappuyns. L'origine des «Capitula». 1929; Solignac. 1986. Col. 2450-2451; Elberti. 1999. P. 64-71). Часть этих глав впосл. вошла в состав трактата Геннадия Марсельского «О церковных догматах» (De ecclesiasticis dogmaticis), а также была включена в правила Аравсионского Собора 529 г.

7. «О призвании всех народов» (De vocatione omnium gentium // PL. 51. Col. 647-722; крит. изд.: Teske, Weber. 2009; CPL, N 528). Этот обширный трактат был создан предположительно в 449/50 г. (Cappuyns. 1927. P. 226; Idem. Le premier représentant. 1929. P. 329; Young. 1952. P. 164; Elberti. 1999. P. 450). Его авторство приписывалось свт. Амвросию Медиоланскому, блж. Августину, свт. Льву Великому и др.; однако учеными было установлено, что подлинным автором трактата был П. А.: на это указывают как надписания древнейших рукописей сочинения, так и многочисленные сходства с подлинными трудами П. А. по лит. стилю, языку и богословской терминологии (Valentin. 1900. P. 687-713; Cappuyns. 1927; Young. 1952. P. 179; Barbara. 1993; Elberti. 1999. P. 143-160; Teske. 2009. P. 23-33). Трактат состоит из 2 книг и посвящен трудному вопросу, широко обсуждавшемуся в ходе полупелагианских споров и «защитниками свободы выбора» (defensores liberi arbitrii) и «проповедниками благодати» (praedicatores gratiae Dei): каким образом можно согласовать слова ап. Павла: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим 2. 4) - с тем, что эта воля всемогущего Бога не исполняется, поскольку не все люди получают от Него благодать, достаточную для спасения? (Prosper. De vocat. gent. I 1). Предлагая свой ответ на этот вопрос, П. А. сначала проводит краткое исследование состояния человеческой воли, к-рая присуща человеку по природе, но была искажена в грехопадении (различение чувственной, душевной и духовной воли - Ibid. I 2-8). Слова ап. Павла, согласно П. А., следует понимать в соответствующем контексте, к-рый указывает скорее на то, что здесь апостол побуждает нас молиться за спасение всех людей, хотя не все из них будут спасены. Причины такого избирательного действия благодати остаются непостижимыми (Ibid. I 9-12). Во 2-й части 1-й кн. (Ibid. I 13-25) автор на примере разных библейских мест утверждает, что благодать подается людям не как награда, а даром, без предшествующих заслуг с их стороны - это демонстрируется на примерах младенцев, умерших после рождения, а также людей, обратившихся к Богу на смертном одре. Бог хочет спасения всем людям, однако Его спасительная благодать дается всем в том смысле, что Он призывает к Себе и избирает определенных людей из всякого народа и племени, из всякого возраста и состояния, хотя причины такого избрания одних и отвержения других остаются для человека сокрытыми, так же как неизвестны причины избрания Богом Израиля и отвержения Им др. народов (Ibid. I 18, 21). Видимо не удовлетворившись своим ответом на вопрос в 1-й книге, П. А. во 2-й книге ищет новые пути его решения. Сначала он сформулировал 3 неоспоримых, по его мнению, положения: Бог хочет, чтобы все люди спаслись; познание истины и спасение приходят только от Его благодати; Божии решения непознаваемы (Ibid. II 1). По поводу 1-го положения автор говорит: хотя апостол утверждает, что Бог хочет спасения всем, неизвестно, почему Он не призывает к нему всех (Ibid. II 2-3). Для разъяснения этого автор указывает, что существует некое общее призывание Божие, обращенное ко всем людям из всех народов, и специальное призывание, обращенное к Израилю. Т. е. существуют различные виды Божественной благодати; при этом они не зависят от предшествующих заслуг и их причины нам неизвестны (Ibid. II 4-9). Т. о., есть благодать, которая обращена ко всем людям, и ее дары сообщаются им сообразно разным эпохам и временам (Ibid. II 10-12). Именно в этом заключается воля Бога ко всеобщему спасению. Кроме того, Бог являет Свою милость ко всем людям - как праведным, так и неправедным, ибо Христос умер за всех людей и плоды совершённого Им искупления действительны для всех (Ibid. II 13-19). Его милость распространяется даже на младенцев, умерших некрещеными, поскольку они тоже получили общую благодать в виде призыва их родителей к вере (Ibid. II 20-24). Наконец, П. А. предлагает свое решение: существует воля Божия ко всеобщему спасению, к-рая проявляется в предоставлении всем людям без исключения всеобщих даров благодати (dona generalia), и существует также особая благодать (gratia specialis), достаточная для спасения, к-рую Бог подает только нек-рым людям и к-рая производит в них как начало веры, так и благую волю и добрые дела, но так, что их воля остается свободной и может отвергнуть эту благодать (Ibid. II 25-29). В конце книги (Ibid. II 30-37) П. А. подводит итоги трактата, показывая, что воля Божия ко всеобщему спасению действительно осуществляется в мире и что во все времена благодать Божия подавалась всем людям без исключения, но в различной мере и независимо от человеческих заслуг; при этом спасения достигают только избранные люди, чья вера, добрые дела и молитвы играют в этом определенную роль, однако основания их избрания остаются сокрытыми даже для них самих в течение всей земной жизни. Считается, что этот трактат стал самым значительным вкладом П. А. в раскрытие вопроса о взаимодействии Божественной благодати и человеческой воли в спасении (Уивер. 2006. С. 178, 190; Hwang. 2009. P. 218-219).

К ним относится «Толкование на псалмы» (Expositio super Psalmos // PL. 51. Col. 277-426; крит. изд.: Callens, Gastaldo. 1972. P. 1-211; CPL, N 524). Написано между 440 и 445 гг., в начале рим. периода жизни П. А. (см.: Gryson. 2007. P. 746; Hwang. 2009. P. 16); охватывает псалмы с 100-го по 150-й; составлено исключительно на основе «Изъяснений псалмов» (Enarrationes in Psalmos) блж. Августина, краткое содержание к-рых П. А. суммирует своими словами в небольших абзацах, посвященных каждому стиху того или иного псалма. Об авторстве П. А. сохранилось свидетельство писателя IX-X вв. Ноткера Заики (Notker Balbulus. De interpretatione divinarum scripturarum. 2 // PL. 131. Col. 995); cтихотворный пролог (PL. 36. Col. 59-60), атрибуированный Ж. Мореном П. А. (Morin. 1934. P. 38), был, по всей вероятности, создан в каролингскую эпоху предположительно Валафридом Страбоном (Delmulle. 2013. P. 225). Существует гипотеза, что «Толкование...» П. А. было написано как августиновский ответ на появившиеся в то время «Комментарии на псалмы» (Commentarii in Psalmos; CPL, N 243), составленные критиком блж. Августина Арнобием Младшим, где тот (см. особенно его комментарии на псалмы 117, 126 и 147) представил свое видение вопроса о благодати, отличавшееся от августиновского, что отчасти объясняет, почему П. А. в «Толковании...» ограничился лишь последними 50 псалмами Псалтири, начав с псалма 100, открывающегося словами: «Милость и суд буду петь; Тебе, Господи, буду петь» (Hwang. 2009. P. 202). Гипотеза о существовании толкований П. А. на остальную часть Псалтири (т. е. на псалмы с 1 по 100; Valentin. 1900. P. 834-835; Morin. 1934) не имеет твердых оснований (Solignac. 1986. Col. 2450).

Посвящены темам благодати и предопределения, обсуждавшимся в ходе полупелагианских споров. 1. «Поэма о неблагодарных» (или «о безблагодатных»; Carmen de ingratis // PL. 51. Col. 91-148; крит. изд.: Huegelmeyer. 1962. P. 42-102; CPL, N 517). Написана в кон. 429 - нач. 430 г. в качестве ответа критикам учения блж. Августина о благодати (Huegelmeyer. 1962. P. 12; Hwang. 2009. P. 14, 121-123). Состоит из 1002 строк и имеет 4 ч.: в 1-й ч. после краткого вступления (строки I-XXI), где говорится о причинах создания поэмы, П. А. кратко излагает учение пелагиан, говорит об их церковном осуждении и подчеркивает заслуги блж. Августина в их осуждении (строки 1-113); затем он сравнивает с учением пелагиан взгляды неназванных галльских критиков блж. Августина и показывает их близость (строки 114-225); во 2-й ч. обращается к подробному опровержению этих взглядов, таких как утверждение Божественной воли ко всеобщему спасению и зависимость благодати от человеческих заслуг, противопоставляя им августиновское учение об избирательном действии благодати и о ее абсолютной незаслуженности (строки 226-564); в 3-й ч. П. А. снова разбирает и опровергает тезисы критиков блж. Августина (строки 565-800), а в 4-й показывает, что их учение тождественно с учением пелагиан (строки 801-1002). Поэма написана гекзаметром, вступление к ней - элегическим дистихом. В ней автор стремился как можно больше приблизить свою лексику к лексике классических рим. поэтов; в тех случаях, когда этого требовал богословский характер обсуждаемых вопросов, он не избегал использования прозаических слов и выражений (см.: Huegelmeyer. 1962. P. 21).

2. «Эпиграммы на зложелателя Августина» (Epigrammata in obtrectatorem Augustini // PL. 51. Col. 149-152; CPL, N 518). Написаны в то же время, что и предыдущая поэма (до смерти блж. Августина 28 авг. 430 - Solignac. 1986. Col. 2449); включают 2 краткие эпиграмм (соответственно, из 14 и 12 стихов). Предположительно, направлены против критики в адрес «сочинений старца Августина» со стороны не названного по имени писателя-богослова, утверждавшего свободу воли (mens libera); вероятно это был прп. Иоанн Кассиан, к-рый назван здесь «волком, хотящим навредить пастырю овец», т. е. блж. Августину (см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 311-312. Not. 7; по др. гипотезе это был некий Луп, возможный автор «Песни о промысле Божием», см.: Villegas Marin. 2011. P. 69).

3. «Эпитафия несторианской и пелагианской ереси» (Epitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseon // PL. 51. Col. 153-154; CPL, N 519). Написана между 431 и 433 гг. (Hwang. 2009. P. 16, 171). Состоит из 24 строк, в к-рых П. А. иронически описывает, как пелагианство породило несторианство и как «мать» с «дочерью» вместе «умерли» и вместе были «похоронены», видимо, на Эфесском Соборе 431 г. Представляет собой скрытую атаку на галльских оппонентов блж. Августина (Ibid. P. 16).

4. «Эпиграммы из изречений св. Августина» (Epigrammata ex sententiis st. Augustini // PL. 51. Col. 497-532; крит. изд.: Horsting. 2016. P. 77-156; CPL, N 526). Написаны в последний период жизни П. А., ок. 450 г. (Gryson. 2007. P. 745), или между 451 и 455 гг. (Hamman. 1986. P. 554; Horsting. 2016. P. 3). Состоят из краткого предисловия и 106 (104 по др. счету) стихотворных глав или эпиграмм, посвященных богословским и нравственным вопросам, к-рые отражены в соответствующих кратких подзаголовках. Большинство эпиграмм написаны П. А. на основе составленного им ранее «Сборника изречений, извлеченных из сочинений св. Августина», а также «Толкования на псалмы»; все изречения помещены между подзаголовками, совпадающими с оглавлением «Сборника изречений...», и эпиграммами; порядок подзаголовков и изречений в эпиграммах в целом соответствует порядку «Сборника изречений...», хотя встречаются небольшие отклонения и пропуски, начиная с 58-й эпиграммы, а для эпиграмм 59, 65, 67, 86, 95, 100-106 соответствующие изречения отсутствуют; кроме того, в эпиграммах, посвященных христологической проблематике, имеются явные параллели с «Томосом» свт. Льва Великого (см.: Horsting. 2016. P. 2-8). Все эпиграммы П. А. написаны элегическим дистихом; в средние века на Западе они пользовались большой популярностью (см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 335; Gehl. 1988).

Представлены всемирной «Хроникой» (Chronicon // PL. 51. Col. 535-606; крит. изд.: MGH. AA. T. 9. P. 385-485; CPL, N 2257), охватывающей мировую историю от Адама до 455 г. (см.: Prosper. Chron. 1, 1375 // MGH. AA. T. 9. P. 385, 483; см. также: Victorius Aquitanus. Epistola ad Hilarium de canone paschali // Ibid. P. 681; Cassiod. De inst. div. lit. 17). «Хроника» П. А. представляет собой сокращенный вариант всемирной «Хроники» еп. Евсевия Кесарийского, дополненной блж. Иеронимом, к к-рой П. А. сделал уточнения и дополнения, в частности указал консулов для каждого года, начиная с момента крестной смерти Спасителя, в связи с чем эта «Хроника» была также известна под названием «Консульская хроника» в отличие от «Императорской хроники», к-рая приписывается П. А., однако ему не принадлежит (PL. 51. Col. 859-866). П. А. также упростил сложный хронологический аппарат, изобретенный еп. Евсевием и заимствованный блж. Иеронимом; тем самым он сделал всемирную «Хронику» доступной для читателя среднего уровня (см.: Muhlberger. 1990. P. 72). Как предполагают, «Хроника» П. А. претерпела 3 редакции: 1-я была составлена им ок. 433 г., когда он переработал и дополнил «Хронику» еп. Евсевия в редакции блж. Иеронима, продлив ее с 379 по 433 г.; 2-я редакция была издана в 445 г., П. А. включил в нее события с 434 по 445 г. (Chronicon vulgatum); 3-я включает события с 446 г. до июня 455 г., когда Гейзерих захватил и разграбил Рим (Chronicon integrum; см.: Mommsen Th. Epitoma Chronicon // MGH. AA. T. 9. P. 345-346; Muhlberger. 1990. P. 56-85). Особое место в последней редакции «Хроники» П. А. отводит церковно-политической деятельности свт. Льва Великого. Хотя его труд не лишен неточностей, в нем содержится ценная информация по истории Церкви в тесной связи с историей поздней Римской империи (см.: Valentin. 1900. P. 430-440). Неск. дополнений (Additamenta) «Хроники» П. А. событиями вплоть до 462 г. (MGH. AA. T. 9. P. 386-497) ему не принадлежат (PLS. 3. Col. 147-148; Gryson. 2007. P. 745).

Cуществует неск. сочинений, авторство к-рых учеными с большой долей вероятности приписывается П. А. 1. «Поэма мужа к жене» (Poema conjugis ad uxorem // PL. 51. Col. 611-616; крит. изд.: CSEL. 30. P. 344-348; Santelia. 2009. P. 53-65; CPL, N 531) состоит из 122 строк, написанных анакреонтическим стихом и элегическим дистихом. В ней автор, обращаясь к своей жене как к «неизменной спутнице» во всех жизненных обстоятельствах, предлагает ей воспеть вместе с ним тщетность и кратковременность земной жизни и обратить мысли к жизни вечной. Он говорит о царящих в мире войнах и бедствиях и возвеличивает путь тех, кто презрели мирские блага ради любви к Богу и Царству Небесному. В конце поэмы автор, вновь обращаясь к жене, побуждает ее вместе с ним оставить мир и вступить на иноческий путь, чтобы они, не будучи более одной плотью, имели бы один ум и оба напоялись одним Духом, став примером благочестивой жизни (стихи 115-122). Хотя эта поэма приписывалась свт. Павлину Ноланскому, авторство П. А. подтверждается свидетельством св. Беды Достопочтенного (Beda. De arte metrica. 22); поэма надписана именем П. А. в нек-рых рукописях, где она соединяется с его подлинными «Эпиграммами...». Кроме того, как показали исследования, по стилю, синтаксису и лексике эта поэма соответствует др. поэтическим сочинениям П. А. (Valentin. 1900. P. 757-766; Santelia. 2009. P. 50-51; Delmulle. 2013. P. 226-227). По всей вероятности, поэма была написана в ранний период жизни П. А., в годы его скитаний, вызванных нашествием варваров на Аквитанию (см. стихи 24-30, а также: Valentin. 1900. P. 754). Вместе с тем остается вопрос о том, почему автор поэмы, если это действительно был П. А., не последовал собственному призыву, обращенному к жене, и не принял монашество (ср., впрочем, свидетельство друга и единомышленника П. А. Илария, к-рый в письме блж. Августину сообщает, что некий «брат» по согласию со своей супругой «принес Богу обет совершенного воздержания»- Aug. Ep. 226. 10; подробнее о проблеме авторства см.: Valentin. 1900. P. 754-757; Hwang. 2009. P. 26-27).

2. «Послание к Деметриаде об истинном смирении» (Epistola ad Demetriadem de vera humilitate // PL. 55. Col. 161-180; крит. изд.: Krabbe. 1965; CPL, N 529) наряду с трактатом «О призвании всех народов» долгое время приписывалось свт. Льву Великому; однако, как показали исследования, внутренние критерии подлинности, такие как язык и лит. стиль, богословская позиция автора, использование библейских цитат и др., с большой долей вероятности свидетельствуют о принадлежности сочинения П. А. (см.: Valentin. 1900. P. 714-737; Krabbe. 1965. P. 47-92; Hwang. 2009. P. 20; Delmulle. 2013. P. 227). Послание написано в Риме предположительно ок. 440 г. (Gryson. 2007. P. 745; более поздняя датировка: кон. 40-х - нач. 50-х гг. V в.- Hwang. 2009. P. 205) и адресовано девушке Деметриаде из знатного и богатого рим. рода Анициев, к-рая ранее искала духовного руководства у блж. Иеронима, блж. Августина и Пелагия; в то время она проживала в Риме и приняла обет девства, достигнув духовной зрелости. Основная тема «Послания...» - добродетель смирения, к-рой следует украшаться не только бедным, но и богатым христианам: с ее помощью необходимо противостоять греху гордыни и превозношения (главы 1, 5, 17-18, 21, 24). При этом главную роль в стяжании истинного смирения автор «Послания...» отводит признанию того, что смирение, как и проч. добродетели, суть дары Божественной благодати, к-рую никто не может предварить своими заслугами; тот же, кто приписывает смирение не благодати, а собственным усилиям, впадает в гордыню, к-рая есть начало всех грехов (главы 7-9, 12-16, 20, 22-23). Общий тон и содержание «Послания...» соответствуют проавгустиновской позиции П. А. и его пониманию роли Божественной благодати в спасении человека. Однако, представляется странным, что Деметриада решила обратиться за духовным руководством именно к П. А., к-рый в то время хотя и служил в Риме при дворе свт. Льва Великого в качестве его советника и хорошо разбирался в богословском наследии блж. Августина, не имел авторитета в вопросах аскетической и духовной жизни, не будучи настоящим монахом и аскетом.

3. «Песнь о промысле Божием» (Carmen de providentia Dei // PL. 51. Col. 617-638; крит. изд.: Marcovich. 1989; Cutino. 2011; Villegas Marin. 2011; CPL, N 532) вызывает гораздо больше сомнений относительно возможного авторства П. А. В этой пространной поэме, состоящей из 972 строк и написанной элегическим дистихом и гекзаметром, вероятно, ок. 416 г. (Marcovich. 1989. P. IX; Hwang. 2009. P. 19, 53-54) или ок. 426 г. (Villegas Marin. 2011. P. 54), автор с богословской т. зр. осмысляет причины и последствия варварских нашествий на Римскую империю и жестоких страданий, постигших верующих христиан. Предположительно речь идет о событиях, сопровождавших нашествие вандалов и готов на Галлию и ее оккупацию в 406-415 гг. (см. стихи 33-34). В прологе (стихи 1-96) поднимается вопрос о том, почему Бог допустил эти бедствия, внезапно обрушившиеся как на злодеев, так и на невинных, как на стариков, так и на детей. В пространном ответе (стихи 97-940) автор указывает на то, что Бог всегда заботился о людях, начиная с момента сотворения мира и человека, а Его промысл непрестанно действовал в истории человечества, ведя людей ко спасению через избранный Израильский народ, которому были даны Закон и пророки; кульминацией этого было воплощение Иисуса Христа и Его крестная смерть. Автор также уделяет особое внимание вопросу о соотношении свободной воли и благодати, высказывая взгляды, противоположные августиновским (стихи 500-513, 624-627, 651-664), но в то же время признавая первородный грех и его наследование (стихи 267-294, 498-491). В конце поэмы автор побуждает читателей к покаянию и внутренней борьбе с диаволом и грехом (стихи 941-972). По вопросу об авторстве поэмы существует противоречие между внешними и внутренними свидетельствами. Так, архиеп. Гинкмар Реймсский в трактате «О предопределении» приводит 9 цитат из этой поэмы (Hincmar. De praedest. Epilog. 4 // PL. 125. Col. 442, 445), называя ее автором П. А. Его же имя стоит в единственной сохранившейся рукописи поэмы (Paris. Mazarin. 3896) и в 1-м издании сочинений П. А. (1539). Однако уже в XVI-XVIII вв. учеными были высказаны серьезные сомнения в принадлежности этой поэмы П. А. на основании того, что в ней встречается такой взгляд на соотношение человеческой свободы и Божественной благодати, к-рый не соответствует учению блж. Августина и более подходит его галльским оппонентам (полупелагианам). Кроме того, поэма написана весьма опытным богословом, претендующим на роль духовного наставника: в конце поэмы автор прямо заявляет, что составил ее для «новичков», т. е., вероятно, для катехуменов (rudibus scripsisse - ст. 969). Но если предположить, что поэма была написана П. А. ок. 416 г., когда ему было всего ок. 26-28 лет, кажется невероятным, что он смог достичь к тому времени такой духовной зрелости и получить достаточное богословское образование, чтобы рассуждать о столь сложных философско-богословских проблемах, как проблема зла и теодицеи, совместимость промысла Божия и свободы человеческой воли и т. п. Несмотря на это, ряд ученых (М. Манициус, Л. Валантен, Р. Хельм, М. Макхью, Дж. Дакуэрт, А. Лонпре, М. Маркович и др.) высказывались в поддержку авторства П. А., приводя аргументы в пользу того, что по лексике, художественным образам, лит. стилю и стихотворным размерам эта поэма весьма близка к др. подлинным поэтическим сочинениям П. А., в частности, к «Поэме о неблагодарных» и «Эпиграммам...». При этом они объясняли несоответствие пропелагианской богословской позиции автора в этой поэме его же жесткой проавгустиновской позиции, сформулированной в ходе полупелагианских споров, тем, что взгляды П. А. между 416 и 426 гг. могли претерпеть существенную эволюцию, вплоть до занятия им противоположной позиции (подробнее об аргументах защитников авторства П. А. см.: McHugh. 1964. P. 10-18; Hwang. 2009. P. 17-19). Однако далеко не все ученые были согласны с этими аргументами, и споры вокруг авторства П. А. продолжались вплоть до 2011 г., когда М. Кутино и Р. Вильегас Марин независимо друг от друга издали критический текст поэмы, предварив его своими исследованиями, в к-рых пришли к мнению о том, что использованная прежними учеными методология выявления сходств имеет большие изъяны и не дает однозначных результатов, так что авторство П. А. в отношении этой поэмы не может быть убедительно доказано; напротив, все указывает на то, что ее автором был какой-то др. галльский богослов и единомышленник прп. Иоанна Кассиана; возможно, он был диаконом или даже пресвитером, происходившим из Бурдигалы, и в кон. 20-х гг. V в. проживал в Массилии, в мон-ре св. Виктора, где и написал поэму, авторство к-рой впосл. ошибочно приписали П. А. (Villegas Marin. 2011. P. 47, 54, 63-70; Cutino. 2011. P. 17-82; см. также: Delmulle. 2013. P. 215, 228-229).

Помимо сочинений, в отношении к-рых авторство П. А. спорно, но вполне вероятно, существует ряд сочинений, к-рые, по мнению большинства исследователей, в рукописной традиции были приписаны ему по ошибке. 1. Краткая «Исповедь» (Confessio // PL. 51. Col. 607-610; CPL, N 530), представляющая собой плач автора о своих грехах и рассказ об освобождении от них через обращение ко Христу. Написана неизвестным автором, вероятно, во время нашествия готов на Галлию в нач. V в.; отличается обилием аллюзий на библейские сюжеты (Hwang. 2009. P. 27; Delmulle. 2013. P. 229). 2. Пространный трактат в 6 книгах «Напоминание против пелагиан и целестиан» (Hypomnesticon contra Pelagianos et Caelestianos haereticos // PL. 45. Col. 1611-1664; крит. изд.: The Pseudo-Augustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestians / Ed. J. E. Chisholm. Fribourg, 1980. Vol. 2; CPL, N 381), в к-ром последовательно опровергаются 5 основополагающих тезисов учения Пелагия и Целестия (книги 1-5), а также рассматривается вопрос о предопределении (кн. 6), несмотря на его атрибуцию П. А., предложенную Дж. Э. Чисхолмом (Chisholm. 1972), по одной гипотезе, был написан Марием Меркатором (Savignac. 1983. P. 139), по др. гипотезе - другом и единомышленником П. А., проживавшим в Массилии в нач. 30-х гг. V в. (возможно, диак. Леонтием или Иларием - Hwang. 2009. P. 24-25, 180). 3. «Главы из святого Августина, отправленные в город Рим» (Capitula sancti Augustini in urbem Romam transmissa // CCSL. 85A. P. 243-273; CPL, N 664), составленные на основе сочинений блж. Августина, по-видимому, были написаны в тот же период в Галлии единомышленником П. А., разделявшем его позицию в том, что отказ включать кого-то в число предопределенных основан на предведении Богом их буд. грехов (Hwang. 2009. P. 26, 180-181; Delmulle. 2013. P. 228; менее вероятна гипотеза о том, что эти «Главы...» были составлены ок. 520 в К-поле Иоанном Максенцием: Cappuyns. 1934. P. 126-140). 4. «Руководство против Манихеев» (Commonitorium quomodo sit agendum cum Manicheis qui confitentur pravitatem nefandi erroris // PL. 42. Col. 1153-1156; CSEL. 25. P. 979-982; CPL, N 533), составленное неизвестным автором на основе антиманихейских трактатов блж. Августина. 5. Небольшое сочинение сходной тематики «Анафематизмы Проспера, или Главы из св. Августина» (Prosperi anathematismata seu Capitula S. Augustini // PL. 65. Col. 23-30; CPL, N 534), составленное ок. 526 г. неким Проспером, бывш. манихеем, обратившимся в христианство (Delmulle. 2013. P. 224).

Не будучи оригинальным мыслителем, П. А. всегда находился в тени своего учителя - блж. Августина, к-рый долгое время был для него непререкаемым авторитетом в вероучительных вопросах. Богословская мысль П. А. претерпела длительную эволюцию. Исследователи выделяют 3 этапа в развитии его взглядов: 1-й - непримиримая полемика с галльскими оппонентами блж. Августина при полной лояльности к учению последнего (426-432), 2-й - первые уступки оппонентам в вопросах свободы воли и предопределения (432-435), 3-й - новые уступки и выработка умеренной версии августинизма под влиянием папы Льва Великого (440-455; см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 310; Plinval. 1958. P. 341-343; Teske. 2006. P. 500-503; Уивер. 2006. С. 191-193).

I. Грехопадение и его последствия для человеческой воли. Согласно П. А., первый человек был создан свободным от всякого порока; в нем была сотворена природа всех людей, которые произошли от его плоти, как изделия из единой глиняной массы (Prosper. Ep. ad Rufin. 18. 19; Contr. Collat. IX 3). Адам получил от Бога способность свободного выбора (liberum arbitrium), т. е. произвольное стремление к тому, что ему угодно (Contr. Collat. IX 3). Благодаря свободному выбору он мог неизменно пребывать во благах, данных ему Богом по природе, если бы сам по своей воле не оставил помогающего ему Бога. В качестве заслуги за твердость своей воли Адам был способен достичь такого блаженства, что не захотел и не смог бы уже измениться к худшему (Ibid. IX 3). Но именно благодаря свободному выбору он уклонился от данного ему Богом Закона. Человек не испугался даже угрожавшего ему смертного наказания, однако оставил Бога и последовал за диаволом (Ibidem; Ep. ad Rufin. 18. 19). Повторяя вслед за блж. Августином (Aug. Contr. secund. Julian. I 3. 10) слова свт. Амвросия Медиоланского (Ambros. Mediol. In Luc. VII 15), П. А. говорит, что «был Адам, и в нем заключались все люди; погиб Адам, и в нем погибли все» (Prosper. Contr. Collat. IX 3; Resp. Genuens. 6). Действительно, в Адаме, в к-ром была «предобразована» (praeformata) природа всех людей, сама эта всеобщая природа подверглась порче; все люди стали связаны тем же приговором, к-рый получил Адам, так что каждый человек, рожденный в осуждении, заслуживает погибели (Resp. Genuens. 1-3, 6, 8; Resp. Vincent. 3; Ep. ad Rufin. 18. 19). Человечеству была нанесена неисцелимая «рана первородного греха», из-за которого в Адаме была «искажена и умерщвлена природа всех людей» (Resp. Vincent. 1). По мнению П. А., в этом «всеобщем падении и преступлении» человеческая природа не лишилась ни сущности, ни воли, но утратила природные силы, а также свет и красоту добродетелей (Resp. Genuens. 1-3; Contr. Collat. IX 3). Семена добродетелей, насажденные в нее благостью Творца при творении, были уничтожены преступлением первого человека (Contr. Collat. XIII 2). Адам утратил веру, а вместе с ней и все остальные блага: воздержание, любовь, мудрость, сообразительность, благоразумие, твердость, послушание и др. (Resp. Genuens. 1-3; Contr. Collat. IX 3). Его свободная воля, отвергнув данные Богом человеку блага, испила яд всех грехов и всю человеческую природу как бы опьянила хмелем своей невоздержанности (Contr. Collat. IX 3). Она исказилась настолько, что сама по себе, без благодати, не может ни желать, ни избирать, ни творить добро (Ibid. XII 4; XIII 2-5). Т. о., из-за преступления Адама природа всего человечества погрузилась в глубину зла; и все то, что он потерял, потеряли все (Ibid. IX 3). Человек стал неспособен к выбору и желанию того блага, к-рого он добровольно лишил себя, поскольку хотя он и смог пасть самостоятельно, без побуждения со стороны Бога, сам уже не может встать, если его не поднимет Бог (Ibid. IX 3; XIII 6). Т. о., по мнению П. А., к-рое в этом полностью соответствует мнению блж. Августина, вслед. первородного греха в человеческой природе не сохранилось остатков первоначальной целостности и ничего доброго и здравого. Хотя человек не утратил способность воли, он утратил способность выбирать добро, и теперь его воля, связанная грехом и греховным вожделением, способна лишь к злу.

II. Воздействие Божественной благодати на человеческую волю. Для спасения человеку необходима Божественная благодать (gratia), которая творит его заново по образу Божию (Ep. ad Rufin. 18. 19). Без нее человек не может умереть для греха и жить для Бога, поскольку не может получить обратно свободу, к-рую он свободно погубил, если только его не освободит Христос (Resp. Vincent. 5). Сначала человеческая воля благодатью освобождается от рабства греху и восстанавливается в прежнем состоянии. Благодать Божия производит в человеке желание блага и стремление удаляться от беззаконий и заблуждений (Contr. Collat. IV 2; IX 1). Всякое движение доброй воли у него создается любовью, вдохновляемой в нее Св. Духом (Ibid. X 3; XII 4). Правильно мыслить и отвращаться от лжи и несправедливости - Божий дар (divini muneris). Вера тоже есть дар Божий (Dei donum), тогда как неверие не относится к Божественному установлению (Resp. Gall. II 14; Resp. Genuens. 1-3; 5). Впрочем, П. А. не исключает участие в этом процессе и человеческой воли, принимающей веру: «Если вера бывает только от дара Божия и воли человека, то неверие бывает только от воли человека» (Resp. Gall. II 5). Действие Божественной благодати на испорченную первородным грехом человеческую волю таково, что с ее помощью человеческая воля укрепляется (Contr. Collat. XVIII 3); при этом сила благодати, воздействуя на волю, не упраздняет ее, но изменяет, чтобы она становилась «из злой - доброй, из испорченной - правильной» (Ibid. VIII 3; ср.: Ibid. VI 8; XVIII 3).

Согласно П. А., после того, как люди получат первоначальную благодать, освобождающую их волю от рабства злу и греху, для спасения им также нужно получить дар дальнейшего пребывания в добре до конца жизни (Resp. Gall. I 7). В ответ на возражения галльских критиков блж. Августина, утверждавших, что даже те, кто поверили во Христа, после этого могут все равно погибнуть для вечности, если только Бог не дарует им стойкость в вере, П. А., отступая от мысли блж. Августина, вводит понятие Божественного предведения. По его словам, хотя всемогущество Божие может предоставить падшим христианам силы к восстанию, Божественная благодать оставляет их не ранее, чем они сами ее оставят. Поскольку Бог предвидит, что они сделают это добровольным уклонением, Он не дает им дара стойкости (Ibid. II 7). Если к.-н. люди будут столь нечестивы, что окажутся вне средств исправления, то они уклоняются в беззаконие не из-за Бога, а сами собой, ибо они заслужили быть оставленными Богом и преданными самим себе и своим обольстителям из-за предшествующих грехов, так что грех для них становится самим наказанием за грех (Ibid. II 11). Т. о., всякий человек, стремящийся к Богу, приводится в движение Духом Божиим; тот же, кто отступает от Бога, по своей воле отказывается от послушания (Ibid. II 12).

На вопрос о том, за что Бог дает людям спасительную благодать, П. А. отвечает словами блж. Августина: благодать дается исключительно даром, без к.-л. предшествовавших добрых заслуг со стороны людей (De ingrat. II 410; Resp. Genuens. 3; Resp. Gall. II 9), поскольку, по убеждению П. А., добрые заслуги людей происходят от Бога (Contr. Collat. XIX 8). Всякая добродетель есть дар Божий, и человек, ею обладающий, достоин похвалы не за то, что заслужил этот дар, но лишь за то, что его воспринял (Ibid. XVI 1). Оправданный человек, т. е. ставший из нечестивого благочестивым, без всяких предшествующих заслуг получает от Бога дар, благодаря которому приобретает и сами заслуги, чтобы то, что в нем началось благодатью Христовой, возросло бы и действием его свободной воли при постоянном присутствии Божественной помощи, без которой невозможно ни преуспевать, ни оставаться в добре (Resp. Gall. I 6). Объясняя логику действия Божественной благодати, избирающей одних людей и отвергающей других, П. А. вслед за блж. Августином ссылается на непостижимые решения («суды») Божии (ср.: Рим 11. 33): «Когда одни погибают, несомненно, они погибают по своим заслугам, но если бы Бог захотел, то мог бы их освободить по Своему милосердию. И когда некоторые освобождаются, нельзя сказать, что они достойны освобождения, ведь если бы Бог захотел, то по Своей справедливости мог бы их осудить. Однако нет необходимости задаваться вопросом и невозможно узнать, почему Он освобождает не всех, или почему одних, а не других» (Prosper. Resp. Genuens. 8; 4; 6; Ep. ad Rufin. 13. 14). С этим вопросом тесно связано учение П. А. о Божественном предопределении.

III. Божественное предопределение. Как и блж. Августин, П. А. полагает, что спасительная благодать Христова была уготована и предопределена на предвечном Совете Божием прежде создания мира; т. о., существует вечное Божественное предопределение ко спасению нек-рых людей (Resp. Gall. I 1; II 8). При этом П. А. отвергает мнение (разделяемое блж. Августином до 396, но затем им отвергнутое) о том, что предопределение к вечной жизни осуществляется Богом на основании предведения веры тех людей, к-рые в будущем поверят Богу по своему свободному выбору. Напротив, предведение есть следствие предопределения, поскольку, согласно П. А., Бог предузнал (praescisse) тех, кому Он Сам даст поверить в Него и не погибнуть, т. е. предузнал в них Свои благодеяния, к-рыми Он удостоит избранных и предопределенных ко спасению; так что «предопределение святых» (praedestinationem sanctorum) есть «предведение и предуготовление благодати Божией, благодаря которой [люди] обретают истинную свободу» (Resp. Genuens. 8; ср.: Aug. De dono persev. XIV 35). Вместе с тем в трактатах, написанных П. А. в 432-435 гг., он несколько смягчил ригоризм августиновского понимания предопределения. Так, в трактате «О благодати и свободном выборе против Собеседника» он не упоминает о предопределении и о непреодолимом действии благодати, а в 2 др. трактатах этого периода развивает учение о предведении Богом греховных поступков, дабы избежать неверного представления о двойном предопределении и обвинений в фатализме.

П. А. возражает галльским критикам блж. Августина, полагавшим, что его учение о Божественном предопределении делает Бога виновником гибели множества людей, к-рые не предопределены ко спасению, а значит, предопределены к погибели: Божественное предопределение никоим образом не может сделать людей беззаконными или является причиной чьего-либо греха, а следов.- и погибели (Prosper. Resp. Gall. I 1, 6). Бог есть Творец всех людей, но никто не сотворен Им для того, чтобы погибнуть, ведь одно есть причина рождения, а другое - гибели: чтобы люди рождались - это благодеяние Творца, а чтобы они погибли - это заслуга первого преступника, Адама (Resp. Vincent. 3). Те, кто спасаются, потому спасены, что Бог захотел, чтобы они спаслись, а те, кто погибают, потому погибнут, что сами заслужили погибнуть (Resp. Gall. II 8). Безошибочное и вечное Божественное знание справедливого воздаяния каждому по заслугам не приводит к необходимости грешить (Resp. Vincent. 13), поскольку Бог восстановит во многих то, что Он создал, и покарает во многих то, что не сотворил, но то, что они заслужили (Ibid. 3). В связи с этим П. А. отходит от т. зр. блж. Августина, отрицавшего связь предопределения с предведением человеческих поступков, и вводит идею Божественного предведения злых поступков людей, на к-ром основывается отказ этим людям в предопределении к вечной жизни. Те люди, к-рые даже после крещения продолжают совершать грехи и не исправляются покаянием, погибают не из-за того, что они не предопределены, но они не предопределены именно потому, что Бог предвидел, что они станут такими из-за их добровольных преступлений (Resp. Gall. I 3; ср.: также: Ibid. I 2, 7; II 2, 7). Божественное предопределение и предведение совпадают только в наших добрых делах, поскольку то, чем мы обладаем от дара Божия (ex Dei munere), является и предвиденным (praescita) и предопределенным (praedestinata). В наших злых делах следует признавать только предведение Божие, но не предопределение, ибо Бог только предвидел, но не предопределил то, что Он Сам не сделает и не внушает нам, чтобы мы сделали, т. е. злые дела (Ibid. II 15). К Божественному предопределению относится только то, что относится или к должному справедливому воздаянию, или к незаслуженному дару благодати (Resp. Vincent. 11). Бог исполняет намерение Своей воли только в тех, кого Он «как предузнанных предопределил (praescitos praedestinavit), предопределенных призвал, призванных оправдал, а оправданных прославил, ничего не упуская от полноты народов и от народа Израильского» (Resp. Gall. II 8; ср.: Рим 8. 29-30). Предопределенные люди (praedestinati) живут благодаря данной им вере, а не предопределенные (non praedestinati) погибают по причине добровольного, а не принужденного неверия (Prosper. Resp. Gall. II 14).

В вопросе об универсальном характере Божественной воли ко спасению в сочинениях 432-435 гг. П. А. всецело стоит на т. зр. блж. Августина, заключающейся в том, что спасительная благодать доступна не абсолютно всем, а только «всем избранным» из всех народов: «Из всего мира избирается весь [должный] мир, из всех людей усыновляются все [должные] люди» (Ibid. II 8; ср.: Ibid. I 8). Бог хочет, чтобы все люди спаслись, и следует молиться за всех людей, однако, по мнению П. А., несмотря на этот всеобщий призыв ко спасению, падшее человечество неспособно на него ответить; эта способность должна прийти от Бога (Resp. Vincent. 2; Resp. Gall. I 8; II 8). Хотя Бог заботится о всех людях, так что одни получают возможность слышать Евангелие, другие - иметь Закон, третьи довольствуются своей природой, тем не менее эти формы призыва ко спасению далеко не равны по силе воздействия на людей (Resp. Gall. I 8). П. А. не отрицает возможности того, что Бог сознательно удерживает распространение евангельской проповеди среди некоторых народов, благодаря чему они могли бы спастись (ср.: Ibid. I 10; II 10). Из учения блж. Августина галльские богословы делали вывод, согласно к-рому Христос был распят во искупление не всего мира, а лишь избранных и предопределенных. В ответ П. А. говорит, что, с одной стороны, Христос воспринял ту же природу, что и у каждого человека, кроме греха, и поэтому Он умер во искупление всех; но, с др. стороны, смерть Христа становится действительной только для тех, кто соумирают и спогребаются с Ним в таинстве Крещения. Недостаточно того, что Христос умер за всех; только с помощью благодати крещения человек может быть освобожден от рабства греху и пребывать в добре (Ibid. I 9; II 9). Наконец, П. А. полагает, что Бог не напрасно создал и тех, относительно кого Он предвидел, что они не будут причастниками вечной жизни, поскольку даже в злых людях доброе дело Божие есть сама их тварная природа. Кроме того, Божественная справедливость достойна хвалы и в самом осуждении нечестивых (Ibid. II 13). Мир украшается благодаря существованию даже таких людей; ведь те, кто повредят себе своим беззаконием, рождаются на пользу других. Бесчисленное множество нечестивых не является позором для мира и не бесполезно для Царства Божия, поскольку через их потомство продолжается необходимое преемство рождения, а в терпении и любви к ним «народ Божий», т. е. избранные и предопределенные, становится еще более славным (Ibidem).

Смягчение крайностей учения блж. Августина о благодати и предопределении еще более заметно в сочинениях П. А., написанных в Риме.

В трактате «Авторитетные суждения предшествующих епископов Апостольского престола...», в значительной степени отражающем офиц. позицию Римской кафедры, П. А., с одной стороны, по-прежнему настаивает на неспособности человека к добру и на незаслуженности благодати; с др. стороны, не поднимает здесь вопросов ни о Божественном предопределении, ни о всеобщности воли Божией ко спасению, избегает упоминать имя блж. Августина и охотнее прибегает к авторитету Римских пап, церковных Соборов и литургической практики, проводя четкое различие между необходимыми элементами церковного учения и сложными умозаключениями об избрании и о предопределении, к-рые здесь возможны, но не необходимы (о последних он просто умалчивает).

Свое итоговое сочинение на тему благодати и свободы воли «О призвании всех народов» П. А. начинает с утверждения: всякой человеческой душе, обладающей способностью мышления и чувственного опыта, по природе присуща волевая способность, посредством к-рой она или стремится к тому, что ей угодно, или уклоняется от того, что неугодно (De vocat. gent. I 2). Эта воля бывает 3 видов: чувственная, душевная и духовная (sensualis, animalis, spiritalis). Первый вид воли, ныне искаженный грехопадением,- чувственная, или плотская, воля, к-рая ограничивается чувственными, телесными влечениями и не опирается на суждение разума (Ibid. I 3). Второй вид воли, также затронутый грехопадением,- воля душевная, к-рая опирается на разум, может возвышаться над чувственными влечениями и сдерживать желания справедливыми и честными законами. Бог использует эту человеческую способность при осуществлении Своего промысла в мире. Он никогда не прекращал заботиться о всем человечестве, и хотя с помощью Закона и пророков Он особенным образом руководил избранным Израильским народом, никакой народ не лишил Своих щедрых даров (Ibid. I 5). П. А. называет эти дары Божии «всеобщими» (dona generalia), поскольку они даны всем народам без исключения и помогают людям найти истинного Бога и почитать Его (Ibid. II 19, 25). Это своего рода всеобщая благодать, к-рая «едина по силе, различна по количеству, неизменна по решению, многообразна по действию» (Ibid. II 5). Те, кто из к.-л. народа в к.-л. время могли делать угодное Богу, отличались духом этой всеобщей благодати (Ibidem). Бог хочет и всегда хотел спасения всем людям, свидетельство чему - благодеяния, простираемые промыслом Божиим на все народы (Ibid. II 19, 25). В результате те преимущества, к-рые избранный Израильский народ имел в Законе и пророках, были доступны для всех народов во все времена (Ibid. II 4). Этой всеобщей благодати лишаются только те, кто сами свободно ее отвергают и обличают себя в беззаконии (Ibid. II 12, 19).

Однако, по мнению П. А., этой всеобщей благодати недостаточно для спасения. Человеческая природа, искаженная преступлением Адама, даже среди этих благодеяний, заповедей и помощи Божией всегда по своей воле склоняется к худшему; даже если человек имеет добродетели, но живет для себя и для угождения себе, а не Богу и не для славы Божией, то он все еще живет во зле (Ibid. I 6). Люди злоупотребляют своей волей для приобретения временной, земной, личной славы; они не ищут вечного блаженства на небесах и не воздают славу единому Богу, Которого могут познать через созданный Им мир (Ibid. I 4). Хотя в результате грехопадения человек не потерял свободной воли, выбор его воли настолько извратился, что теперь он выбирает только то, что угодно ему самому или диаволу, но не угодно Богу (Ibid. I 7-8). Если человек способен отвергнуть добро, то он неспособен сам его желать (Ibid. I 25). Поэтому человек не может стать причастным к.-л. добродетели, если только Бог Сам не будет действовать в нем (Ibid. I 8). Единственная возможность придать человеческой воле правильное направление заключена не в воле самого человека, а в воле Бога. Только Бог может обратить человека на истинный путь и устранить порочность его природы, возникшую вслед. грехопадения (Ibid. I 7). В людях, к-рые приходят к Богу благодаря Самому Богу, желание спасения происходит от Божественного вдохновения, а познание истины - от Божественного просвещения (Ibid. I 9). Только тогда человеческая воля под воздействием благодати из душевной становится духовной; и это уже 3-й вид воли, когда она возвращается к Богу, своему Первоначалу, и упокоевается в Его вечной и неизменной воле (Ibid. I 6). Это означает, что некоторым людям Бог подает Свою особенную спасительную благодать (specialis gratiae largitas, specialis misericordia - Ibid. II 25). В отдельных людях Бог преумножает Свои общие дары особенными благодеяниями (Ibid. II 19). Только благодаря действию этой особой благодати, а не благодаря заслугам люди могут спастись (Ibid. II 1). Хотя, по мнению П. А., эта особая благодать играет доминирующую роль в процессе спасения, она от начала до конца взаимодействует с человеческой волей, так что сначала приготовляет ее к принятию даров, а потом сопровождает ее в преуспеянии и постоянстве до конца жизни (Ibid. II 26). Т. о., благодать Божия влияет на человеческий выбор добра, но не вынуждает его (Ibidem). При этом П. А. в отличие от блж. Августина полагает, что для человека всегда остается возможность отвергнуть эту благодать, даже если он сначала ее принял (Ibid. II 26-29). Тем самым освобождается место для деятельности человека и его заслуг в удержании благодати. Постоянство в добре требует помощи Божией, однако, поскольку люди всегда имеют возможность свободно уклониться от нее, твердое пребывание в добре является их собственной заслугой (Ibid. II 28). По словам П. А., «действие воли Божией, которая должна исполниться, предустановлено таким образом, чтобы умножение заслуг происходило посредством деятельного труда, усердной молитвы и упражнения в добродетелях; и те, кто сотворит благо, будут увенчаны не только по намерению [воли] Божией, но и по своим заслугам» (Ibid. II 36). Вместе с тем такое понятие заслуг у П. А. противоречиво, поскольку он не связывает с ними распределение между людьми особой спасительной благодати. Вслед за блж. Августином П. А. отказывается указать основания, почему эта особенная благодать дается одним людям и не дается другим. В этом трактате он не прибегает, как ранее, к понятию Божественного предведения греховных поступков людей, на основании к-рого Бог лишает их спасительной благодати. Как и в ранних сочинениях (см.: Resp. Genuens. 8), П. А. утверждает, что причины Божиих даров содержатся в Божественном знании и сокрыты в тайниках воли Божией (De vocat. gent. II 25; ср.: Ibid. I 13-14, 25; II 1). Но если Бог по одному Ему известным причинам подает особую благодать не всем, а только нек-рым, как это положение может быть согласовано с тем, что Бог хочет спасения всем людям? П. А. утверждает, что это просто риторический прием, часто используемый в Свящ. Писании, когда говорится о целом, но имеется в виду только часть (Ibid. I 10). Вместе с тем П. А. замечает, что даже если Бог хочет, чтобы Церковь молилась о спасении всех людей, это не значит, что все люди спасутся: в нек-рых случаях Бог не слышит молитвы Церкви и не подает Свою спасительную благодать; причина этого также сокрыта в «неисповедимых судах», т. е. решениях Бога (Ibid. I 12-13).

Т. о., в поздних трактатах П. А. не ограничивается простым воспроизведением августиновского учения, но существенно корректирует его. Под давлением прп. Иоанна Кассиана и др. галльских богословов он постепенно отказывается от представления об ограниченном характере спасительной воли Божией и о безоговорочном осуждении Богом тех, кто не предопределены ко спасению, утверждая, как нечто общепризнанное в Церкви, всеобщность спасительной воли Божией. П. А. делает акцент на взаимодействии и синергии между человеческой и Божественной волями, допуская для человека возможность отвергнуть Божественную помощь и даже говоря об определенных человеческих заслугах, способных привлечь благодать. Т. о., описание процесса личного спасения у него внешне становится похожим на то, к-рое предлагал прп. Иоанн Кассиан, но П. А. представляет этот процесс в форме, совместимой с учением блж. Августина о благодати. Вместе с тем он по-прежнему сохраняет много элементов августиновского учения, таких как непостижимый характер Божественного предопределения и его независимость от человеческих поступков, неспособность человека самому желать и делать что-л. благое без Божией благодати, ее незаслуженный и дарственный характер и др. Тем самым П. А. пытается примирить 2 несовместимые точки зрения и, в отличие от прп. Иоанна Кассиана, на самом деле не допускает действительной, а не мнимой синергии между Божественной благодатью и человеческой волей в спасении (см.: Фокин. 2004. С. 382; Уивер. 2006. С. 191-192).

Несмотря на скромное место, к-рое П. А. как простой, хотя и талантливый богослов-мирянин занимал в церковной жизни своего времени, он оказал значительное влияние на зап. богословскую традицию, а его сочинения активно переписывали и хранили во множестве рукописей в большинстве средневек. европ. б-к (см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 335; Hamman. 1986. P. 558). В V-VI вв. имя и труды П. А. упоминаются и используются такими церковными писателями и историками, как Викторий Аквитанский, Геннадий Марсельский, папа Геласий I, Фульгенций, Марцеллин и Кассиодор. Большую популярность в средние века имели составленные П. А. сборники цитат и парафраз из сочинений блж. Августина («Сборник изречений...», «Эпиграммы...», «Толкования на псалмы»), а также «Авторитетные суждения...», использованные при составлении правил Аравсионского Собора 529 г., положившего конец полупелагианским спорам. В VIII в. поэтические и исторические сочинения П. А. использовал св. Беда Достопочтенный, а в IX в. его догматико-полемические труды активно цитировали богословы каролингской эпохи - Рабан Мавр, архиеп. Майнцкий, Гинкмар, архиеп. Реймсский, Луп Феррарский, Валафрид Страбон, Ратрамн из Корби. Поэтические творения П. А. были образцом для подражания и активно переписывались на Западе в средние века. В Византии в IX в. сочинения П. А. против полупелагиан были известны свт. Фотию К-польскому, а в XIV в. появился греч. перевод составленного П. А. «Сборника изречений из сочинений Августина», выполненный Димитрием Кидонисом. Это и др. сочинения П. А. внесли огромный вклад в популяризацию богословского наследия блж. Августина и способствовали появлению и распространению на Западе «умеренного августинизма» (см.: Cappuyns. Le premier représentant. 1929. P. 336-337; Plinval. 1958. P. 353-355; Hamman. 1986. P. 557-558; Уивер. 2006. С. 193). Вместе с тем развернутая П. А. в 426-435 гг. яростная критика южногалльских оппонентов блж. Августина и особенно прп. Иоанна Кассиана, в то время представлявшего на Западе аутентичную восточнохрист. аскетическую и богословскую традицию, отрицательно сказалась на его восприятии в Западной Церкви и повлияла на появление в науке таких нерелевантных понятий, как «полупелагиане» и «полупелагианские споры», а также привела к искаженному пониманию трудов прп. Иоанна и его последователей в зап. богословской традиции (см.: Уивер. 2006. С. 58, 147).