ОРОЗИЙ

О жизненном пути О. известно крайне мало; больше всего сведений сохранилось о его деятельности в период с 414 по 418 г. Наиболее важными источниками, содержащими свидетельства об О., являются его произведения, письма блж. Августина (Ɨ 430), еп. Гиппонского, и краткая биографическая заметка Геннадия Марсельского (2-я пол. V в.) в соч. «О знаменитых мужах» (Gennad. Massil. De vir. illustr. 39). Второе имя О., Павел, в ранних источниках не засвидетельствовано; оно впервые встречается лишь в VI в. и, по предположению исследователей, может быть связано с ошибочной расшифровкой переписчиками лат. сокращения титула «пресвитер» - «p.» (см.: Vilella. 2000. S. 94. Not. 3).

Точная дата рождения О. неизвестна; приблизительная датировка выводится из некоторых косвенных свидетельств блж. Августина - между 375 и 380 гг. Существует неск. версий относительно родины О. (обзор см.: Lacroix. 1965. P. 33-34). В качестве основного в научной лит-ре закрепилось представление о том, что О. происходил из г. Бракара Августа (ныне Брага, Португалия), относившегося к пров. Галлеция диоцеза Испания. Как подтверждение этого рассматривается упоминание об О. его современника, пресв. Авита, уроженца этого города; обращаясь в письме к жителям города, последний замечает, что, встретившись с О., он почувствовал присутствие их всех (см.: Avitus. Epistola ad Palchonium // Vanderlinden. 1946. P. 188-189). Геннадий Марсельский говорит об О. как о «пресвитере испанского происхождения» (presbyter hispanus genere - Gennad. Massil. De vir. illustr. 39). Др. гипотезы относительно родины О. строятся на интерпретации оговорок, сделанных им в соч. «История против язычников». Напр., в XIX в. возникло предположение, что О. род. или провел значительную часть жизни в Тарраконе (ныне Таррагона, Испания), т. к. он называет ее «наша Тарракона» (см.: Oros. Hist. adv. pag. VII 7. 22. 8; Mörner. 1844. P. 19; Fear. 2010. P. 2). О полученном О. образовании ничего не известно, однако его труды свидетельствуют о том, что он хорошо знал Свящ. Писание, сочинения христ. авторов и языческую классическую лит-ру.

Согласно блж. Августину, О. прибыл в Сев. Африку «из наиболее отдаленной Испании» (ab ultima Hispania) и «от берега Океана» (ab Oceani litore), т. е. из сев.-зап. области диоцеза Испания (Aug. Ep. 166. 1. 2; 169. 4. 13). Блж. Августин говорит об О. как о молодом человеке, по возрасту уподобляя его сыну. При этом он упоминает, что О. имел сан пресвитера; это позволяет исследователям предполагать, что ко времени приезда в Гиппон (ныне Аннаба, Алжир) О. было ок. 35 лет. Когда именно и по какой причине О. оказался в Сев. Африке - неизвестно. Высказывалось мнение, что О. покинул Испанию и отправился в Сев. Африку ок. 410 г., вскоре после начала вторжения на испан. территорию вандалов в 409 г. (см.: Fainck. 1951. P. 27-31), однако маловероятно, что он прибыл в Гиппон ранее 414 г. В «Истории против язычников» О. намекает на то, что ему пришлось спасаться от варварского нашествия (см.: Oros. Hist. adv. pag. III 20. 6-7). В соч. «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов» О. говорит, что он оказался в Гиппоне не по своей воле, без внешней необходимости и без собственного согласия; он был привлечен к берегам Сев. Африки действием некой скрытой силы, первоначально сам не осознавая, что он послан Богом к блж. Августину. Уже оказавшись в Африке, он принял решение поехать в Гиппон, руководствуясь желанием найти у блж. Августина духовную поддержку и совет в деле борьбы с распространившимися в Испании последователями еретических учений Присциллиана и Оригена (см.: Oros. Common. 1). Согласно высказываниям блж. Августина, О. прибыл в Сев. Африку, будучи привлечен известностью (fama) блж. Августина и желая получить от него наставления относительно борьбы с еретиками (см.: Aug. Ep. 166. 1. 2). Нек-рые исследователи объясняли расхождения в свидетельствах тем, что О., покинув Испанию из-за нашествия вандалов, после приезда в Гиппон к блж. Августину, к-рый отрицательно относился к клирикам, самовольно оставлявшим места служения по причине страха перед варварами, решил представить борьбу с ересями как благовидный предлог для своей поездки (см.: Vilella. 2000. S. 96-97).

В 414 г. О. передал блж. Августину сочинение в виде небольшой записки - «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов». Браулио (Ɨ ок. 651), еп. г. Цезаравгуста (ныне Сарагоса, Испания), по-видимому, основываясь на содержании записки О., считал, что тот до знакомства с блж. Августином был приверженцем идей Присциллиана (см.: Braulio Caesaraugustanus. Epistola 44 // PL. 80. Col. 693-694), однако совр. исследователи находят это маловероятным. После представления записки О. вошел в окружение блж. Августина и стал пользоваться его доверием (см.: Vilella. 2000. S. 98-99). По побуждению блж. Августина, трудившегося в это время над соч. «О граде Божием» (De civitate Dei; CPL, N 313), О. начал в Гиппоне работу над «Историей против язычников». Отвечая на просьбу О., блж. Августин в нач. 415 г. написал адресованное ему соч. «Против присциллиан и оригенистов, к Орозию» (Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas; CPL, N 327), в к-ром критически рассмотрел некоторые представленные в записке О. вероучительные положения еретиков.

В нач. 415 г., исполняя поручение блж. Августина, О. покинул Гиппон и отправился в Палестину к блж. Иерониму. О. должен был доставить блж. Иерониму письмо блж. Августина, посвященное обсуждению вопроса о происхождении человеческой души (Aug. Ep. 166; во вводной части этого письма блж. Августин представляет О. блж. Иерониму), и сочинение о высказывании из Иакова Послания (Иак 2. 10), также оформленное в виде письма (Aug. Ep. 167). Возобновляя переписку с блж. Иеронимом, прекратившуюся после 405 г., блж. Августин стремился заручиться его поддержкой в полемике с Пелагием, к-рый в нач. 10-х гг. V в. поселился в Палестине и приобретал там сторонников. И Пелагий, и блж. Августин ссылались в сочинениях на высказывания блж. Иеронима, вслед. чего мнение последнего по вопросу о том, чья позиция является ортодоксальной, могло оказать принципиальное влияние на исход спора (подробнее см.: Vilella. 2000. S. 101-105). Блж. Августин переслал блж. Иерониму при посредничестве О. неск. собственных антипелагианских трактатов: сочинения «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum; CPL, N 342), «О духе и букве» (De spiritu et littera; CPL, N 343), «О совершенстве праведности человека» (De perfectione iustitiae hominis; CPL, N 347); пространное письмо, адресованное Иларию из Сиракуз и содержащее критику пелагианских мнений (Aug. Ep. 157), и др. Кроме того, блж. Августин поручил О. встретиться с самим Пелагием, передать ему краткое рекомендательное письмо (не сохр.) и устно обсудить с ним спорные вопросы (см.: Aug. Serm. 348A. 6; ср.: Vilella. 2000. S. 103). Предположительно, О. исполнил это поручение, т. к. впосл., во время совещания в Иерусалиме, он ссылался на некую устную беседу с Пелагием, которая могла иметь место только в Палестине.

О. был благожелательно встречен блж. Иеронимом и нек-рое время провел у него в Вифлееме; их сближало среди прочего резко отрицательное отношение к оригенизму. О. представил блж. Иерониму свою записку «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов», однако в отличие от блж. Августина тот не исполнил просьбу О. разобрать взгляды еретиков и написать против них полемическое сочинение. В полемике с Пелагием блж. Иероним поддержал позицию блж. Августина и О.; он одобрял стремление сторонников блж. Августина добиться осуждения взглядов Пелагия на Востоке как еретических.

Непрекращающаяся полемика вокруг учения Пелагия побудила свт. Иоанна II, архиеп. Иерусалимского (387-417), созвать в Иерусалиме совещание подчиненных ему пресвитеров. К участию в этом совещании, к-рое проходило в июле 415 г., были привлечены О. и неск. др. лат. клириков, поддерживавших т. зр. блж. Августина (подробнее см.: Vilella. 2000. S. 107-112). В ходе совещания О. сообщил участникам об обстоятельствах споров по поводу учения Пелагия и его активного сторонника Целестия в Сев. Африке, об осуждении Целестия на Западе в 411-412 гг., о критике учения Пелагия в трудах блж. Августина (см.: Oros. Apol. 3. 2-6). Архиеп. Иоанн распорядился допустить на совещание для объяснений самого Пелагия. О. обвинил его в том, что в сочинениях и в личном разговоре Пелагий утверждал, будто «человек может быть без греха и легко исполнять заповеди Божии, если захочет этого». Пелагий согласился, что он так говорил (Ibid. 4. 1-4). Однако благосклонно относившийся к Пелагию архиеп. Иоанн объяснил слова Пелагия в том смысле, что такое действительно возможно, но только «с помощью Бога». Согласно высказанному им суждению, если О. и его единомышленники не считают, что человек с помощью Бога может быть без греха, они сами виновны в ереси. Поскольку О. не знал греч. языка, завязался спор о точности передачи переводчиками слов Пелагия и его оппонентов. О. заявил, что Пелагий - латинянин и его учение должно быть рассмотрено латиноязычными судьями. В итоге архиеп. Иоанн согласился просить еп. Римского Иннокентия I (401-417) рассмотреть дело, после чего совещание завершилось внешним согласием (Ibid. 6. 1-5). Однако в действительности архиеп. Иоанн не собирался обращаться в Рим. О. он стал воспринимать как личного врага и зачинщика смуты. При встрече с ним через полтора месяца архиеп. Иоанн отказал О. в благословении, сказав: «Зачем ты подходишь ко мне, человек, который богохульствовал?» Под «богохульством» архиеп. Иоанн подразумевал приписанное им О. мнение о том, что человек даже с помощью Бога не может быть без греха; О. твердо заявлял, что не разделяет такое мнение (Ibid. 7-8). С целью оправдаться от обвинений, изложить собственную версию происходивших во время совещания событий и критически рассмотреть высказывания Пелагия О. осенью 415 г. написал адресованное иерусалимским пресвитерам соч. «Апология против Пелагия о свободе решения». В дек. 415 г. вопрос о Пелагии был рассмотрен на провинциальном Соборе в Диосполе (Лидде), проходившем под председательством Евлогия, еп. Кесарии Палестинской; в нем принимал участие и архиеп. Иоанн. На Соборе не присутствовали ни О., ни кто-либо еще из находившихся в Палестине лат. оппонентов Пелагия. Пелагий на Соборе был оправдан от обвинений в ереси (подробнее см. в статьях Пелагий, Пелагианство).

Решение Собора не изменило позицию О. и блж. Иеронима. Последний примерно в это время завершил соч. «Диалог против пелагиан» (Dialogus adversus pelagianos; CPL, N 615), к-рое он вместе с письмом блж. Августину (Hieron. Ep. 172) передал О., готовившемуся отправиться обратно в Сев. Африку. Незадолго до отъезда О., 27 дек. 415 г., в окрестностях Иерусалима пресв. Лукианом были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана (подробнее об обстоятельствах см.: Vanderlinden. 1946). Жившему в Палестине пресв. Авиту, к-рый происходил из г. Бракара Августа, удалось получить частицы этих мощей. Из его письма, адресованного епископу, клиру и народу его родного города, известно, что О. согласился доставить частицы мощей в Испанию (Ibid. P. 188-189). Из этого следует, что О. не собирался задерживаться в Сев. Африке, а намеревался после встречи с блж. Августином и отчета о результатах поездки вернуться на родину (см.: Vilella. 2000. S. 113-115).

В нач. 416 г. О. покинул Палестину. Помимо письма и сочинений блж. Иеронима он доставил в Сев. Африку трактат против Пелагия, который был написан Геросом, еп. Арльским, и Лазарем, еп. Экским, и представлен еп. Евлогию до начала Собора в Диосполе в качестве формального обвинения Пелагия в ереси (не сохр.), а также адресованное Церкви Африки письмо этих 2 епископов (не сохр.). После прибытия в Сев. Африку О. передал письмо Алипию, еп. Карфагенскому; оно было зачитано на Карфагенском Соборе 416 г. и приложено к подписанному участниками Собора посланию еп. Римскому Иннокентию I (см.: Aug. Ep. 175. 1). Из Карфагена О. отправился в Гиппон, где отчитался перед блж. Августином о поездке в Палестину. В Гиппоне О. провел ок. года; предполагается, что в этот период он завершил «Историю против язычников» (см.: Vilella. 2000. S. 116-120).

Осенью 417 г. О. покинул Сев. Африку и направился в Испанию. По неизвестным причинам он задержался в г. Маоне на о-ве Менорка. Из окружного послания Севера, еп. Менорки, известно, что О. пробыл в Маоне до нач. февр. 418 г.; он имел намерение продолжить путь в Испанию, но не смог этого сделать, вероятно, вслед. полученных известий о происходивших там войнах между варварами. О. отправился обратно в Сев. Африку, оставив в одной из городских церквей мощи первомч. Стефана, к-рые он вез в Испанию (см.: Severus Maioricensis. Epistola ad omnem Ecclesiam // PL. 41. Col. 823). Предположительно, во время обратного пути в Сев. Африку или вскоре по прибытии туда О. скончался, т. к. источники не содержат никаких упоминаний о его жизни и деятельности после 418 г. (см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. XX; Vilella. 2000. S. 120-121).

О. принадлежат 3 произведения. В 2 из них он выступает как церковный полемист. Небольшое 1-е сочинение, «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов», не содержит богословских рассуждений О., к-рый ограничивается в нем лишь реферативным изложением еретических мнений. При работе над 2-м сочинением, «Апология против Пелагия о свободе решения», О. опирался на суждения и труды блж. Августина. Значение О. как церковного писателя определяется его 3-м произведением, «История против язычников»; в нем О. не только обобщил ряд достижений предшествующих христ. историков, но и представил собственную интерпретацию исторического процесса, к-рый О. рассматривает в свете богословских концепций блж. Августина. О. не был самостоятельным богословом. Он не касался в своих трудах ни триадологических, ни христологических вопросов; в них затрагиваются лишь отдельные темы антропологии и сотериологии.

1. «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов» (Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum; CPL, N 573; крит. изд.: Consultatio sive Commonitorium Orosii ad Augustinum de errore Priscillianistarum et Origenistarum. 1985; рус. пер. отсутствует). Сочинение адресовано блж. Августину; оно состоит из 2 основных разделов, в которых излагаются мнения еретиков, вступления, в котором О. сообщает о распространении нек-рых еретических учений в Испании и об обстоятельствах своего прибытия в Гиппон, и заключения, в к-ром О. обращается к блж. Августину с просьбой дать лекарство против еретических заблуждений, к-рые О. сравнивает с болезнями.

В 1-м разд. сочинения О. излагает заблуждения последователей Присциллиана, казненного в 385 г. по обвинению в ереси. О. не только слышал о ереси присциллиан, но и пользовался нек-рыми документами; так, он приводит выдержку в неск. строк из некоего письма Присциллиана. Возможно, главным источником О. служило соч. «Апология» (Apologeticum; не сохр.), написанное после казни Присциллиана его основным оппонентом испан. еп. Итацием (см.: Cavero, Corbalán, Fernández. 1999. P. 72). Среди совр. исследователей нет единого мнения по вопросу о том, насколько адекватно учение Присциллиана отражено в изложении О. С одной стороны, при сопоставлении изложения О. с высказываниями Присциллиана заметна определенная тематическая и терминологическая общность; с др. стороны, излагаемое О. учение содержит ряд неортодоксальных моментов, в столь выраженной форме в известных ныне сочинениях Присциллиана не прослеживающихся (текст и анализ сочинений Присциллиана см.: Priscillian of Avila. Complete Works / Ed. M. Conti. Oxf., 2010). Возможно, О. имел дело с некой группой последователей Присциллиана, члены которой подвергали высказывания Присциллиана собственной интерпретации, особо подчеркивая в них дуалистические идеи, восходящие к гностицизму и манихейству. Приводимые О. еретические положения преимущественно относятся к учению о душе и сотериологии: 1) души порождаются Богом и исходят из некоего вместилища; затем они спускаются в низшие сферы, пленяются злобными начальствами и соединяются с телами; связь душ и тел скрепляется «рукописанием» (chirographum), т. е. распиской; о ней упоминает ап. Павел как о той, к-рую Христос «истребил» на Кресте (ср.: Кол 2. 14); 2) спасение души предполагает познание ею двойственной природы макрокосма и микрокосма; на обоих уровнях прослеживается противостояние высшей духовной сферы, происходящей от Бога, и низшей телесной сферы, где господствует «князь века сего», владеющий соединенными с телами душами и своим «искусством» создающий весь видимый материальный мир; 3) части души соотносятся с 12 патриархами ВЗ, а части тела - с 12 знаками зодиака; знание о связи этих областей позволяет душе восходить от низших земных сфер в высшие небесные. О. обвиняет Присциллиана также в том, что тот принимает учение о Св. Троице лишь на словах, поскольку признает «единство без всякого [ипостасного] существования (existentia) и [личной] особенности (proprietate)» и учит, что «Отец, Сын, Святой Дух - это единый Христос» (Oros. Common. 2; научный комментарий см.: Spät. 1998; Sánchez. 2012).

Во 2-м разд. излагаются заблуждения оригенистов. О. отмечает, что два его соотечественника, имевшие одинаковое имя - Авит, ревностно занимались распространением трудов и учения Оригена. О. перечисляет следующие заблуждения оригенистов: 1) все сущее, прежде чем оно было явлено в качестве сотворенного, всегда пребывало сотворенным в премудрости Божией; 2) ангельские чины, человеческие души и демоны имеют одно начало и одну сущность, но каждый получает свое место сообразно заслугам; 3) видимый мир был создан в конце времен для того, чтобы души, прежде согрешившие, очистились в нем; 4) огонь, в к-ром предстоит получить наказание грешникам, не является реальным огнем и не вечен, но есть временное наказание совести; после очищения совести все души грешников возвратятся в единство Тела Христова; 5) диавол в своей сущности также будет некогда очищен от зла; 6) Христос при воплощении и вознесении проходил через все сферы духов, облекаясь в духовные тела, а затем совлекая их с Себя; 7) Солнце, Луна и звезды суть разумные существа (см.: Oros. Common. 3). Все эти мнения действительно характерны для последователей Оригена; многие из них впосл. были осуждены Церковью как еретические (подробнее см. в статьях Ориген, Оригенистские споры).

2. «Апология против Пелагия» (Liber apologeticus contra Pelagium; CPL, N 572; крит. изд.: Liber аpologeticus contra Pelagium de arbitrii libertate. 1882; рус. пер. отсутствует). Начальные 8 глав сочинения имеют фактологический характер; в них О. излагает ход событий, связанных с совещанием пресвитеров в Иерусалиме в 415 г. и с конфликтом со свт. Иоанном II, архиеп. Иерусалимским. В последующих 25 главах, образующих основную часть сочинения, О. разъясняет собственную позицию и критикует мнения Пелагия. В основе всех рассуждений О. лежит выработанная блж. Августином стратегия решения вопроса о том, может ли человек в земной жизни быть без греха. Свою позицию блж. Августин представил в трактатах «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов» и «О духе и букве», на материал к-рых неявно опирается в своих рассуждениях О. Как и блж. Августин, О. признает, что для Бога возможно все, однако подразумевает, что не все то, что возможно для Бога, становится действительностью (см.: Oros. Apol. 8; ср.: Ibid. 27). Поэтому, хотя люди могли бы с помощью Божией оказаться уже в земной жизни свободными от всякого греха, в действительности Бог не подает никому достаточную для такого совершенства помощь, а сам человек силами собственной свободной воли достичь столь высокого совершенства не может. В качестве подтверждения О. рассматривает примеры праведников ВЗ и НЗ, к-рые получали от Бога помощь и благодать, однако не стали безгрешными и непорочными: прав. Иова, царей Давида и Соломона, прав. Захарии, ап. Петра, ап. Павла и др. (см.: Ibid. 20-25). Причину неизбежности греха для всякого человека О. видит в грехопадении Адама. Безоговорочно принимая августиновскую концепцию греха первородного, О. утверждает, что Адам «породил сынов, переносящих в самих себе родовой грех (originale peccatum)», так что, «когда согрешил один человек, от него на все его потомство перешла ужасная зараза и власть смерти распространилась на всех» (Ibid. 26-27). О. отклоняет выдвинутый Пелагием упрек в том, что учение о первородном грехе делает Бога создателем «злой природы» человека; даже после грехопадения человеческая природа является лишь немощной, а не злой, поэтому человек может стремиться к добру, но не может собственными силами исполнить все заповеди и тем самым стать свободным от всех грехов (Ibid. 29-31). Согласно О., после грехопадения грех остался во власти свободного решения человеческой воли, тогда как избавление от греха стало возможно лишь при воздействии на человека благодати Бога: «В моей власти - грешить, избавиться от греха - не в моей» (Ibid. 13). О. подчеркивает, что из людей лишь один Иисус Христос не имел никакого греха, поэтому, когда Пелагий утверждает, что он может быть без греха, пусть даже признавая необходимость для этого помощи Божией, он тем самым приравнивает себя к Христу и в своей гордости становится предвестником антихриста (Ibid. 16-17). О. настаивает, что до всеобщего воскресения и последнего суда Божия ни один человек не может быть уверен в том, что он не совершил в жизни к.-л. греха, за к-рый подлежит справедливому наказанию от Бога. Человеку следует надеяться не на собственную немощную волю и приобретенные им добродетели, а на милость Бога, поскольку, по словам ап. Павла, сила Божия совершается в немощи человека (Ibid. 32; ср.: 2 Кор 12. 9). И в выборе затрагиваемых вопросов, и в предлагаемых решениях О. не выходит за пределы аргументации, к-рую ранее развивал блж. Августин; индивидуальность О. проявляется лишь в весьма яркой и красочной риторике, а также в подборе для подтверждения августиновских богословских идей нек-рых новых цитат и примеров из Свящ. Писания.

3. «История против язычников» (Historiae adversum paganos; CPL, N 571; крит. изд.: Historiae adversum paganos. 1882; рус. пер.: История против язычников. 2004), в 7 книгах. К написанию «Истории...» О. приступил ок. 414 г.; окончательная редакция сочинения была завершена в 417 г. (см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. XXII-XXIII). «История...» была написана О. по предложению блж. Августина, в этот период работавшего над соч. «О граде Божием» (см.: Oros. Hist. adv. pag. I Prol. 1-2). Замысел произведений блж. Августина и О. связан с захватом и разграблением Рима в 410 г. вестготами под предводительством кор. Алариха. Язычники, позиции к-рых все еще были сильны в Риме, обвинили в случившейся катастрофе христиан, утверждая, что разгневанные боги отвернулись от Рима, поскольку народ забыл религию предков. По замыслу блж. Августина, исторический труд О. должен был доказать, что история развивается в соответствии с Промыслом Божиим, что наступление христ. времен принесло в Римскую империю относительное благополучие, что именно исповедание христ. веры спасло мн. римлян от насилия со стороны варваров.

«История...» содержит рассказ о событиях прошлого начиная с грехопадения Адама до 417 г. Сочинение открывается прологом, в к-ром О. представляет основную идею труда - доказательство превосходства христ. времен над всем языческим прошлым. Первые 6 книг посвящены дохрист. языческой истории; к иудейской истории О. в них почти не обращается; последняя книга содержит рассказ о христ. периоде истории. В 1-й части 1-й кн. О. предлагает подробное описание географии известного в то время мира; во 2-й части рассматривает исторические события от грехопадения Адама до основания Рима. Во 2-й кн. излагается история Рима до разграбления его галлами, а также история Вавилона, Персии и Греции до начала правления персид. царя Артаксеркса II. В 3-й кн. описываются последний период существования гос-ва Ахеменидов и история империи Александра Великого (Македонского), а также события, происходившие в этот период в Риме. В 4-й кн. рассматривается история Рима и Карфагена времен Пунических войн вплоть до падения последнего. В 5, 6, 7-й книгах О. представляет историю Римской империи от падения Карфагена до 417 г.

При работе над «Историей...» О. использовал сравнительно небольшое количество источников. Излагая историю Рима до имп. Августа Октавиана, он следовал монументальной «Истории от основания города» (Ab urbe condita) Тита Ливия, а также обращался к историческим сочинениям Юлия Цезаря. Нек-рые приводимые О. данные были почерпнуты из трудов рим. историков Луция Аннея Флора и Флавия Евтропия. Главным источником для описания событий вост., греч. и карфагенской истории послужила составленная Марком Юнианом Юстином на лат. языке «Эпитома сочинения Помпея Трога История Филиппа». При изложении христ. периода истории О. следует «Бревиарию от основания города» (Breviarium ab Urbe condita) Евтропия, а также историческим сочинениям Евсевия, еп. Кесарии Палестинской: «Хронике» (Chronion; CPG, N 3494) в лат. переработке блж. Иеронима и «Церковной истории» (Historia ecclesiastica; CPG, N 3495) в лат. переводе Руфина Аквилейского. При рассмотрении христ. периода О. обращает внимание на те исторические события, к-рые были известны и понятны его языческим оппонентам. Основной объем предлагаемой им информации относится к политической истории, в то время как события, происходившие внутри христианской Церкви (епископские преемства, передача учения, борьба с ересями и т. п.), О. намеренно пропускает, вслед. чего его «История...» лишь условно может быть отнесена к церковно-исторической лит. традиции.

Принципиально важное значение для объяснения исторического процесса в «Истории...» О., написанной в период острой полемики с пелагианами, приобретает августиновская концепция первородного греха. Под влиянием блж. Августина О. первым из лат. христ. историков дополнил исторический нарратив теологическими рассуждениями о соотношении человеческого и божественного в историческом процессе. В «Истории...» О. проводит идею прямого, осуществляемого уже в этом мире божественного воздаяния за грехи. Все беды и несчастья в истории связаны с человеческой греховностью; как и блж. Августин, О. утверждает, что они являются «либо явными грехами, либо скрытыми наказаниями за грехи» (см.: Oros. Hist. adv. pag. I 1. 12). Концепция первородного греха позволила О. наполнить смыслом языческий период истории, для изложения к-рого не могла быть использована восходящая к ВЗ идея отношений между избранными праведниками или евр. народом в целом и Богом, Который наказывает за отступление от Его повелений и вознаграждает за послушание и праведность.

Во 2-й кн. «Истории...» О. формулирует теорию перехода империи (translatio imperii). Он утверждает, что существуют 4 великие империи: Вавилонское царство, располагавшееся на востоке, Карфагенское - на юге, Македонское - на севере, а также Римское, олицетворяющее власть запада (Ibid. II 1. 4-6). При разработке собственной версии теории о переходе империи О. мог опираться на историософские идеи предшествующих авторов, как языческих (Геродот, Полибий, Помпей Трог), так и иудейских (Книга пророка Даниила) и христианских (Евсевий Кесарийский, Сульпиций Север, блж. Иероним). Большинство исследователей полагают, что О. находился прежде всего под влиянием трудов блж. Иеронима (см.: Corsini. 1968. P. 160-166; Marrou. 1970. P. 72; Fabbrini. 1979. P. 127; Arnaud-Lindet. 1990. P. XLVIII). При этом О. переработал схему блж. Иеронима, в к-рой перечислены Ассиро-Вавилонская, Мидийско-Персидская, Греко-Македонская и Римская империи (см.: Hieron. In Dan. I 2. 31-33; II 7-8). Соотнеся империи со сторонами света, О. ввел юж. империю - Карфагенское царство, отсутствующее у опиравшегося на библейскую историю блж. Иеронима; тем самым О. перешел от строго библейской концепции империй к историософской. О. первым применил теорию перехода империи для изложения событийной истории. В его «Истории...» содержание 1-й кн. соотносится с периодом Вавилонского царства; 2-я кн., включающая материал по истории персов и рассказывающая о победе греков, иллюстрирует переход империи с востока на север; большая часть 3-й кн. посвящена истории Македонского царства - сев. империи; 4-я рассказывает о войнах Рима с Карфагеном, юж. империей. Далее О. полностью погружается в историю Рима, зап. империи (см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. XXXVII-XLV; Alonso-Núñez. 1993. S. 199). О. подкрепляет свою теорию хронологическими подсчетами, а также обнаруживает в истории 4 империй большое количество синхронизмов и событийных параллелей. У О. появляется идея преемственности между Вавилоном и Римом, впосл. выраженная также блж. Августином (Aug. De civ. Dei. XVIII 2), возможно, под влиянием труда О. Не отказываясь от схемы 4 империй, О. только 2 державы, Вавилонскую и Римскую, считает истинно великими, в то время как Македонская и Карфагенская державы выступают у него в роли «срединных» империй, выполнявших посредническую функцию, обладавших меньшим могуществом и просуществовавших меньшее время (см.: Oros. Hist. adv. pag. VII 2. 4). Начиная по традиции вавилонскую историю с правления Нина, а римскую - с правления Проки, прадеда Ромула, О. проводит ряд хронологических и событийных параллелей между ассир. и рим. прошлым (см.: Ibid. II 2-3). В истории Македонского и Карфагенского царств О. также обнаруживает хронологические совпадения, к-рые, по его мнению, связывают воедино исторические судьбы всех 4 империй. Решающее значение для всех империй у О. приобретает 700-летний рубеж. По его подсчетам, Вавилонское царство просуществовало 1400 лет, причем в 1164 г. от основания Вавилон был захвачен иноземцами; Македонское и Карфагенское царства просуществовали по 700 лет; в 1164 г. от основания Рима он, подобно Вавилону, был захвачен иноземцами, однако Римское царство должно также просуществовать 1400 лет, т. е. как минимум до 646 г. Посредством хронологических подсчетов О. стремился продемонстрировать беспочвенность опасений, что Римская империя окончательно погибла, родившихся у язычников и христиан после падения Рима. При этом О. обращал внимание не только на подобие, но и на различие между Вавилоном и Римом. Главное, что, по его мнению, отличает первое и последнее царства,- это появление в римскую эпоху христ. веры и христ. императоров (Ibid. II 3. 6-7). Убеждение в том, что христианство способно оказывать положительное воздействие на всю мировую историю, позволило О. предложить современникам оптимистичный взгляд на исторический процесс.

Предопределенность исторического процесса выражена у О. не только в идее хронологически и географически упорядоченной смены империй, но и в концепции исторических прообразов, восходящей к характерному для александрийского богословия аллегорическому прочтению ВЗ. В 7-й кн. «Истории...» О. впервые в христ. лит-ре предлагает истолкование 10 егип. казней как прообраз наказаний, наложенных Богом на жителей Римской империи за 10 гонений на христиан (см.: Paschoud. 1980. P. 119-125). Так, 1-ю казнь, обращение воды в кровь, О. истолковывает как указание на кару за 1-е гонение при имп. Нероне, когда началось «кровопролитие как среди жителей Рима, так и на полях сражений»; жаб из 2-й казни О. понимает как указание на солдат имп. Домициана, к-рые, исполняя жестокие приказы императора, обрекли рим. граждан на голод и изгнание; мошкара из 3-й казни обозначает иудеев, долгое время живших после рассеяния незаметно и поднявших мятеж при имп. Траяне, и т. д. (см.: Oros. Hist. adv. pag. VII 27. 4-13). Блж. Августин, вероятно, после прочтения труда О., подверг критике такую экзегезу, но без упоминания ее автора: «…я не думаю, чтобы те события в Египте были прообразами гонений; хотя думающие так с видимой тонкостью и остроумием сопоставляют каждую казнь с каждым из гонений, но не по пророческому духу, а по догадке человеческого ума, который иногда доходит до истины, но иногда обманывается» (Aug. De civ. Dei. XVIII 52). Аллегорическую экзегезу ВЗ О. использовал и при рассмотрении недавних событий, важнейшим из к-рых по историческому значению он считал падение Рима. Напр., О. сравнивает египтян, спасенных по милости Божией через прав. Иосифа от голода, но затем забывших об обстоятельствах спасения и превративших евреев в рабов, с язычниками-римлянами, к-рые также были спасены от мечей варваров благодаря заступничеству Иисуса Христа, однако отворачиваются от Него и подвергают хуле Христа и христиан (см.: Oros. Hist. adv. pag. I 8. 13-14). Прообраз падения Рима О. усматривает в разрушении Содома и Гоморры, а праведника Лота, спасенного из Содома, он соотносит с еп. Римским Иннокентием I, который Промыслом Божиим был уведен из Рима в Равенну (Ibid. VII 39. 2).

Замысел блж. Августина предполагал, что сквозной темой «Истории...» О. станет демонстрация благополучия христ. эпохи в сравнении с несчастьями языческого времени. Вопрос оценки настоящего в сравнении с прошлым не имел однозначного решения не только в греко-рим. языческой литературе, но и в христ. мысли. Наряду с убеждением, что приход Спасителя преобразил мир к лучшему (напр., см.: Tertull. Ad nat. 9. 4; Arnob. Adv. nat. I 13), сохранялось ощущение, что бедствия настоящего тяжелее несчастий прошлого (напр., см.: Cypr. Carth. Ad Demetr. 3-4). Сам О. первоначально сомневался в предложенной ему блж. Августином позиции, наблюдая современные ему бедствия (см.: Oros. Hist. adv. pag. I Prol. 13). Для обоснования позитивного взгляда на историю О. обращается к синхронизму «Христос - Август», который встречается и у предшествующих христ. писателей (см.: Sirinelli. 1961. P. 388-390). О. превращает этот синхронизм в провиденциальную связь 2 событий, развивая «теологию Августа» (Schöndorf. 1952. S. 24). Подобно Евсевию Кесарийскому (см.: Euseb. Hist. eccl. I 2. 22) и блж. Иерониму (см.: Hieron. In Mich. I 4. 1-7; Idem. In Is. I 2. 4), О. доказывает, что «власть Цезаря Августа была подготовлена ради приближающегося прихода Христа» (Oros. Hist. adv. pag. VI 20. 4; также см.: Ibid. VI 1. 5-7; VI 22. 8). Укрепление Римской империи О. соотносит с дальнейшей евангельской проповедью (Ibid. VI 1. 8; подробнее см.: Tanz. 1983. S. 337-346). Используя при изложении христ. периода истории концепцию происходящих от Бога наказаний и поощрений (см.: Тюленев. 2005. С. 196-222), О. показывает, как Бог, вмешиваясь в историю, с одной стороны, ведет Римскую империю к торжеству христ. императоров, а с др. стороны, делает империю средством спасения варварских народов, к-рые вслед. вторжения в рим. провинции невольно приходят к постижению евангельской истины (напр., см.: Oros. Hist. adv. pag. VII 41. 8).

Благодаря обильной информации, поданной с христ. позиций, «История...» О. вошла в число наиболее важных исторических трактатов средневек. Европы и оставалась популярной на протяжении всего средневековья (сохр. более 200 рукописей сочинения; см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. LXVII). Сочинение О. цитировали и использовали в собственных исторических трудах мн. христ. писатели, в т. ч. Проспер Аквитанский, Григорий Турский, Исидор Севильский, св. Беда Достопочтенный, Павел Диакон и др. В IX в., при англ. кор. Альфреде Великом, «История...» была переведена на англосакс. язык, возможно, самим королем (совр. изд. перевода: Old English History of the World. 2016). В X в. по заказу халифа Кордовы «Историю...» перевели на арабский язык. В XII в. «История...» была положена в основу «Хроники» Оттона Фрайзингского (подробнее см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. VII-VIII; Trompf. 1979; Hillgarth. 1992).