ПРАВЕДНОСТЬ

В языке ВЗ слово   (вар.:  ) имеет значение «правда, праведность, благодеяние, благополучие». Смысловые параллели этому понятию видят как в егип.   так и в аккад.   и  . Егип. термин, к-рый одновременно является именем богини справедливости, означает не только истину, но и установленный Творцом порядок вещей. При этом первоначально термин означал прямоту и ровность. В свою очередь аккад.   и   означал истину, правоту и справедливость. Основной акцент в значении аккад. терминов сделан на общественной справедливости и порядке. Традиционно отмечают связь слов с корнем   с терминами «справедливость»  (Иер 9. 24; Иез 18. 5), «милость»   (Пс 32. 5), «истина»   (Пс 84. 10-11), «милосердие»   (Ос 2. 19), слава   (Ис 62. 2), «мир»   (Пс 71. 3). Корень   употребляется в ВЗ 523 раза, особенно часто у пророков, в псалмах и Книгах премудрости. Исследователями он понимается по-разному: как юридическое «соответствие закону», органическое «соответствие собственной природе», этическая «праведность» и справедливость (Johnson. 2003. P. 243-246). От корня   в ВЗ были образованы неск. субстантивов. Термин  (муж. род) употребляется 119 раз и означает как упорядоченный божественный принцип, так и активное действие, его выражающее. Термин   (жен. род) используется 157 раз, часто в более конкретных ситуациях, чем термин муж. рода. Напр., этот термин может употребляться во мн. ч., потому что конкретные поступки исчисляемы (Ibidem).

В языке Септуагинты, как и в языке НЗ, идея П. передается словом δικαιοσύνη (П., справедливость, законность), производным от δίκη (обычай, право, справедливость, законность, судебное дело, приговор и др.). Этимологически δίκη родственно санскр.   (часть света) и лат. iudex (судья) и связано значением с однокоренным δείκνυμι (показывать) (Beekes R. Etymological Dictionary of Greek. Leiden; Boston, 2010. Vol. 1. P. 335), к-рое в свою очередь родственно лат. dico (говорить), гот. ga-teihan (указывать, делать явным), санскр.   (указывать, демонстрировать) (Ibid. P. 309). Вероятна тенденция развития значения от «явное» к «общепринятое» и «правильное». Между греч. текстом Септуагинты и евр. масоретским текстом не всегда обнаруживается полное терминологическое соответствие. Изначально в греческой культуре П.- это социальная добродетель. Праведник - тот, кто исполняет обязанности перед людьми и богами. Несмотря на то что греки представляли Дике (Дику) в образе богини, П. была не чем-то, что даруется богами, но воспринималась как нечто присущее самой природе бытия и связанное с жизнью людей в обществе. Используя устоявшийся греч. термин «праведность», авторы греч. перевода ВЗ, так же как и авторы НЗ, вкладывали в него исключительно библейские смыслы.

В Вульгате понятие П. передается словом «iustitia» (справедливость, честность), производным от лат. слова «ius» (закон, право), к-рое в свою очередь родственно санскр.   (уклад), староирл. uisse (справедливо, праведно, право, правда) и др. (Vaan M., de. Etymological Dictionary of Latin and the Other Italic Languages. Leiden; Boston, 2008. P. 316). В лат. языке этот термин носил юридический характер, что отчасти повлияло на зап. интерпретации идеи оправдания, к-рую развивал ап. Павел.

В старослав. языке до возникновения отвлеченного понятия П. в том же значении употреблялось более широкое понятие « », этимология к-рого затруднена. Для праслав. *pravъ основным значением было «прямой», «ровный», к-рое развилось как в «править» (делать прямым, выравнивать), так и в «правый» (истинный, должный) и в «праведник». Наряду со значением «праведность» слово «правда» в слав. языке означало справедливость, закон, оправдание, истину, право, свод правил и суд.

Под П. в ветхозаветных текстах подразумеваются действия Бога и человека, обусловленные тем, что они находятся в Завете. Сам Завет предполагает отношения Бога и народа, к-рые зарождаются и поддерживаются благодаря праведным поступкам. Книга Бытие называет праведными людей, к-рые отвечали на Божий призыв, доверяли Его обетованиям и исполняли Его волю вне зависимости от обстоятельств, в к-рых они находились. В то же время подавляющее большинство употреблений понятия «праведность» и всех терминов, к-рые с ним связаны, приходится на отношения, возникшие в результате того, что Яхве заключил Завет с народом израильским. В этих случаях под П. понимается исполнение законов, данных Богом Моисею.

П. Божия

П. человека

Понятие П. передается в НЗ словом δικαιοσύνη и производными от него и употребляется в 5 основных значениях: П. Божия, П. в ветхозаветном смысле, формальная П. книжников и фарисеев, подлинная П. Христа, к к-рой призваны ученики, и, наконец, эсхатологическая П. христиан, которая становится возможной благодаря спасительной крестной смерти Христа (Рим 5. 9), с одной стороны, и вере его последователей, подтвержденной делами,- с другой (Иак 2. 23-26). Поскольку идея П. человека связана с его пребыванием в Завете с Богом, обновление Завета означает и необходимость обновления людей, возрождения их как праведников. НЗ начинается с призыва к покаянию, обращению (Мф 18. 3). «Пути», которые следует «уготовать Богу», должны быть «прямыми» и «правыми». Мессия приходит не к праведникам, но к грешникам (Мф 9. 13; Мк 2. 17; Лк 5. 32), чтобы они стали праведными (Лк 1. 17). В отличие от ВЗ в текстах НЗ понятие П. встречается не столь часто, это связано, по всей видимости, с тем, что НЗ сконцентрирован не на новом законодательстве, но на личности Иисуса Христа, так что даже кровь Завета - это больше не кровь животного, но кровь Самого Богочеловека, называемая кровью Нового Завета (Мк 14. 24). Несмотря на то что в узком смысле слова праведными могут быть названы и обычные люди (Мф 1. 19), праведником в полном смысле слова является только Иисус Христос (1 Петр 3. 18). Соответственно новозаветная П. становится возможной только через соединение с Ним (1 Ин 2. 29; 3. 7).

И в ВЗ (Пс 7. 4), и в НЗ грех рассматривается как противоположность П., букв. «неправда» (1 Ин 1. 9; 5. 17; Деян 8. 21, 23; ср.: 1 Ин 3. 10; Евр 1. 9; 2 Кор 6. 14). Именно поэтому в эсхатологической перспективе говорится о воскресении праведных (Лк 14. 14), к-рые будут иметь жизнь вечную (Мф 25. 46). П. оказывается критерием Божия Суда (Мф 13. 49; 25. 33-46; Лк 14. 14; 1 Кор 6. 9; Кол 3. 25), и само Царство Божие связано с полнотой П. (2 Петр 3. 13; Рим 14. 17).

Словосочетание «праведность Божия» встречается в корпусе текстов НЗ значительно реже, чем в ВЗ, и употребляется в целом в соответствии с ветхозаветными представлениями. Бог называется праведным (1 Ин 1. 9), пути Его праведны (Откр 15. 3), и в Нем нет неправды (Рим 9. 14). В первосвященнической молитве Христа праведным называется Отец (Ин 17. 25), в то же время говорится о П. Христа как Бога (2 Петр 1. 1). Несмотря на то что Бог есть праведный Судия (Деян 17. 31; 1 Пет 2. 23; Рим 1. 32; 2. 5; 3. 5; 2 Фес 1. 5; 2 Тим 4. 8; Откр 16. 5, 7; 19. 2), именно во Христе открывается П. Божия (Рим 1. 17), независимая от закона (Рим 3. 21-22), которая заключается в прощении верующих (Рим 3. 25-26; Евр 8. 12). Не понимая сути П. Божией, иудеи старались стать праведными через исполнение закона (Рим 3. 10). В нравственном отношении цель учеников - искать П. Божией (Мф 6. 33), как и цель дела их спасения состоит в том, чтобы жить для П. (1 Пет 2. 24). Грех же, напротив, несовместим с П. Божией (Иак 1. 20).

Первое употребление понятия П. по отношению к человеку относится ко времени до рождения Христа. Оно открывает ряд образов людей, которые праведны в ветхозаветном смысле (Лк 1. 75), т. е. благочестивы и исполняют закон. Праведными называются Захария и Елисавета (Лк 1. 6), Иосиф Обручник (Мф 1. 19) и уже после рождения Христа Симеон Богоприимец (Лк 2. 25) и Иоанн Креститель (Мф 21. 32; Мк 6. 20). Примечательно, что Иосиф с формальной т. зр. поступил вопреки закону, когда не осудил Марию, зачавшую «прежде нежели сочетались они» (см.: Мф 1. 18-19). Образ Иосифа и его поведение свидетельствуют о том, что в иудейском обществе до прихода Мессии не всё сводилось к фарисейской формализации и были люди, готовые воспринять закон иначе (ср.: Быт 38. 26). После смерти Христа праведным называется также Иосиф Аримафейский (Лк 23. 50). Всех людей, к-рых евангелисты называют праведными, характеризует стремление жить по заповедям. В кн. Деяния св. апостолов праведным по тем же причинам назван Корнилий сотник (Деян 10. 22). Во мн. случаях писатели НЗ, говоря о П. человека, продолжают ветхозаветную традицию (ср.: Иак 5. 16; 1 Тим 6. 11; 2 Тим 2. 22), имея в виду благочестие и стремление к исполнению воли Божией. Однако возрождение и обновление, дарованные Христом, позволяют им говорить о П. в более глубоком смысле.

Обновление Завета, к-рый заключался в особых отношениях Бога и человека, не могло миновать конфликта сложившихся форм П. с тем, как ее понимал Мессия (Мф 5. 21-47). Наиболее подробно к теме этого противостояния обращается евангелист Матфей, т. к. в своем благовестии обращается в первую очередь к иудеям. Наиболее подробно «богословие праведности» излагается Христом в Нагорной проповеди. Во всяком указании на подлинный смысл закона, не произнося слова «праведность», Он указывает на нее и выражает ее суть. Внешне оспаривая древних законодателей и учителей (Мф 5. 21), Христос не отменяет закон, но раскрывает его подлинный смысл. При этом находятся как те, кто готовы идти за Ним и исполнять Его закон, понимая, что по сути он является обновлением и углублением Синайского законодательства, так и те, кто воспринимают Его как нарушителя и разорителя закона. В последнем смысле Его воспринимают книжники и фарисеи, к-рые считают себя праведными. Говоря о них, Христос подчеркивает, что их уважение к закону правильно (Лк 11. 42) в отличие от формы, в которую они закон облекают (Мф 23. 3). Их П. внешняя и лицемерная (Мф 23. 25-33; Лк 11. 42-52; 20. 20; Мк 7. 6-13). Соответствие закону еще не означает внутренней П., которая должна проявляться в «суде, вере и милости» (Мф 23. 23). При этом необходимо различать неудовлетворительность фарисейской П. из-за ее формализации и недостаточность ветхозаветной этики самой по себе, о чем подробно говорит ап. Павел и на что, вероятнее всего, указывает Христос, говоря ученикам, что их П. должна превзойти П. книжников и фарисеев (Мф 5. 20).

Несомненно, праведником в контексте НЗ может быть назван только Иисус Христос (Рим 5. 18; Деян 3. 14; 22. 14; Иак 5. 6; 1 Пет. 3. 18; ср.: 2 Кор 5. 15; 1 Ин 2. 1, 29). Он Тот Праведник и «Свет правды», о Котором возвестили пророки (Мал 4. 2; Деян 7. 52). В Его устах слово «праведность» впервые звучит в момент крещения во Иордане. Иоанн, рожденный для того, чтобы «обратить [людей] к мыслям праведным» (Лк 1. 17) и призывающий народ Божий к обновлению жизни (Мф 3. 3; Лк 3. 7-9), останавливается перед крещением Мессии, не решаясь его совершить. Иисус приходит не как Царь, в образе к-рого многие иудеи ожидали увидеть грядущего Мессию, но как простой человек, в образе раба (ср. Флп 2. 7). Иоанн видит свою П. в том, чтобы подчиниться Мессии (Мк 1. 7) и самому принять от Него крещение (Мф 3. 14), в то время как П. Иисуса Христа в Его кенотическом служении людям (см. в ст. Кеносис), искупительной смерти и воскресении (Мф 20. 28). Христос указывает, что им с Предтечей надлежит совместно «исполнить всякую правду» (Мф 3. 15), значение к-рой откроется Иоанну позже, как служение Того, Кто пришел «во Иордане освободить Адама» (ср. Ин 13. 6-8). Осознание новозаветного понимания П. Мессии происходит в людях, окружающих Христа, постепенно. Так, Иоанн Креститель говорит, что первоначально «не знал Его» (Ин 1. 31, 33), но затем свидетельствует о Нем как об «Агнце, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29). Апостолы также проходят путь осознания того, в чем заключается подлинная П. Мессии и их самих, как Его учеников (Хейз Р. Этика Нового завета. М., 2005. С. 98-112).

В Евангелиях Иисус Христос ни разу не называет себя праведным, но обозначает Свою миссию как «исполнение всякой правды» (Мф 3. 15), которая заключается во всем спасительном подвиге (Мф 5. 20; 27. 19, 24). В течение земной жизни Христос говорит о Себе как о Том, Кто пришел «не нарушить закон, но исполнить», потому что в законе содержится воля Божия о человеке и мире и он по существу носит не только нормативный, но и онтологический характер. Иисус Христос говорит, что будет судить мир и суд Его будет праведен (Ин 5. 30), потому что Он ищет не Своей воли, но воли пославшего Его Отца. Упоминание суда указывает на то, что Он усваивает Себе Божественное достоинство, к-рое признаётся Его учениками (Ин 5. 30; Откр 19. 11; ср.: Деян 17. 31, 1 Петр 2. 23), т. к. суд принадлежит Богу. В то же время о П. Христа говорится не только в судебных, но и в сотериологических категориях (1 Пет 3. 18; Рим 3. 19). Оказывая послушание Богу «даже до смерти» (Фил 2. 8), Иисус Христос являет образ истинной П. Ветхозаветным прообразом Мессии, полностью послушного воле Божией (Ин 4. 34; 6. 38), служит страдающий Раб Господень (Ис 52. 13 - 53. 12; ср.: Лк 22. 37). Непонимание жертвенного характера страданий Мессии предсказано пророком, к-рый говорит, что, по мнению окружающих, Он будет наказуем за свои собственные грехи (Ис 53. 4). Понимая, что многие будут считать Его грешником (Мф 26. 65-66), Христос говорит о том, что Дух, пришедший от Отца, обличит мир и подтвердит Его П. (Ин 16. 8, 10).

Обращаясь к ученикам, Иисус Христос многократно повторяет, что они должны следовать за Ним и вести праведный образ жизни (Мф 6. 1-18; 7. 12, 13-27; 23. 23; 25. 37; Ин 7. 24). При этом основной их мотивацией должна быть не выгода, но духовная жажда правды (Мф 5. 6; ср.: Ин 4. 14; 7. 37; Откр 22. 17), о к-рой возвещали пророки (Пс 62. 2; 118. 131; Ис 55. 1; Ам 8. 11). На этом пути ученики не должны бояться страданий (Мф 5. 10; 1 Петр 3. 14), потому что они идут по стопам праведников прошлого (Мф 23. 35; Евр 11. 4) и, главное, Самого Иисуса Христа (Ин 15. 20). Господь обращает внимание на традиц. дела П., такие как милостыня, молитва и пост (Мф 6. 1-18), при этом акцент переносит с их формы на содержание (ср.: Ис 58. 6). Христос делает исключительный акцент на любви, как деле П. и проявлении П. Новизна Христова учения (Ин 13. 34) заключается в том, что любовь учеников укоренена в Его любви (Ин 15. 9), к-рая единственная способна исцелить отношения людей друг с другом и с Богом (Мф 5. 17; 5. 27-30; 5. 38-42). В этом смысле иудей и язычник оказываются практически в равном положении. Языческая нравственность возможна, потому что дела закона «написаны в сердце» (Рим 2. 15), тем более возможна нравственность иудейская (Деян 23. 11). Человек, живущий праведно, по сердцу (Иов 27. 6) или по закону (Втор 6. 25), способен оправдываться (Деян 22. 1; 2 Кор 12. 19), однако эта П. остается в рамках социума и оправдание совершается перед его лицом. Несмотря на то что всякий «поступающий праведно», в каком бы народе он ни жил, угоден Богу (Деян 10. 35), полнота П. после грехопадения (см. в ст. Грех первородный) невозможна, т. к. «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3. 23) и перед Богом «не оправдается ни один из живущих» (Пс 142. 2). В этом контексте ап. Павел (Деян 13. 38-39; Рим 1. 16 - 5. 21; Гал 2. 16 - 3. 24) и в несколько ином ключе ап. Иаков (Иак 2. 21-25) говорят об оправдании Божием и новой П. христиан (Флп 3. 8-9). Термин «оправдание» был употребим в иудейской среде, современной ап. Павлу, о чем можно судить в т. ч. по иудейским апокрифам той эпохи, так же как само оправдание, ниспосылаемое Богом на несовершенных людей, было ожидаемо иудеями (Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Phil., 1977; Stendahl K. Paul among Jews and Gentiles. L., 1977). Авторы Псалмов Соломона (см. ст. Соломона псалмы), как и члены Кумранской общины, надеялись, что Бог «по милости своей подаст… оправдание», потому что будет судить «в соответствии со своей верной праведностью» и «простит грехи» (1QS 11. 11-14).

Термин «оправдание» нередко употребляется в богословской лит-ре как синоним терминов «искупление» и «спасение». В силу явных правовых коннотаций оправдание, как и искупление, часто осмысляются в юридическом ключе (см.: Глубоковский. 1905; Сергий (Страгородский). 1895). В контексте богословия ап. Павла понятие оправдания связано как с ветхозаветными образами П. (Рим 4. 2), так и с понятием «дел закона» (Гал 2. 16), что в свою очередь позволяет осмыслить оправдание в рамках ветхозаветного законодательства (Лев 16. 32-34; 25. 25) (Антоний (Паканич), архиеп. Послание св. ап. Павла к Римлянам в отеч. библейской науке с отдельными экскурсами в западную библеистику. К., 2009. С. 147). Говоря о страданиях Праведного Раба Господня, прор. Исаия утверждает, что на Него «возложены грехи всех нас» (Ис 53. 6), что делает сами страдания «жертвой умилостивления» (Ис 53. 10). Эту жертву по закону может принести Искупитель (Числ 5. 6, 8), к-рым в богословии прор. Исаии оказывается Сам Бог (Ис 43. 1). Ап. Павел связывает явление Христа с откровением П. Божией, которая заключается в том, что Бог открывается как Праведный, и проявлением Его П. является оправдание верующих в Иисуса (Рим 3. 26). Оправдание оказывается возможно благодаря синергии Бога и человека. С одной стороны, оно совершается «через искупление во Христе Иисусе», Которого Бог сделал «жертвой умилостивления» (Рим 3. 25). Христос стал «клятвой» (Гал 3. 13) и «грехом» (2 Кор 5. 21), умер за всех (2 Кор 5. 15), когда все еще были грешниками (Рим 5. 8), чтобы «оправданные Кровью Его» (Рим 5. 9) люди поверили в Него (Рим 9. 30; 10. 6, 10; Флп 3. 9) и «примирились с [Богом] через смерть Его Сына» (Рим 5. 10). С другой стороны, оправдание становится возможным благодаря вере, а не делам закона (Рим 10. 1-13; Гал 2. 16; 3. 11), потому что Бог «оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим 3. 30) не по долгу, но даром, по благодати (Рим 3. 24). В качестве примера ап. Павел указывает на Авраама, к-рый поверил Богу, и Он вменил ему веру в П. еще до обрезания, т. е. до исполнения закона (Рим 4. 3, 9-11; ср.: Авв 2. 4). Закон имел смысл до времени явления Того, Кто был обещан Аврааму (Гал 3. 16-18), но оправдание дается по вере (Гал 3. 24-25). Если же кто-то надеется на закон, тот подпадает под проклятие (Гал 3. 10) и отпадает от благодати (Гал 5. 2-4), лишая смысла Крест Христов (Гал 2. 21). При этом отказ от «дел закона» не означает отказа от добрых дел, которые важны и будут основанием для грядущего суда (Рим 2. 6-7; 1 Кор 3. 13-15; Гал 6. 4; Рим 13. 12). В этой связи противопоставление точек зрения ап. Павла и ап. Иакова ошибочно. В том случае, когда ап. Иаков пишет о том, что вера должна выражаться в делах (Иак 2. 17-26), ап. Павел считает, что подлинная вера действует через любовь (Гал 5. 6; ср.: 1 Ин 2. 29; 3. 7, 10). Полнота подчинения греху, характерная для потомков Адама, изменяется на полноту П. в такой степени, что это позволяет говорить апостолу о новом рабстве: «...вы стали рабами праведности» (Рим 6. 18). Рабом Господним, которым не стал ветхий Адам, оказывается Христос, и как непослушанием ветхого Адама люди стали грешниками, так послушанием Христа они могут «сделаться праведными» (Рим 5. 19). Однако, несмотря на то что человек назван рабом П., он волен отпасть от Бога, и тогда лучше было бы для него не знать пути П. (2 Пет 2. 21; ср.: Гал 2. 17-18).

Для православного богословия чуждо восприятие оправдания как декларативного действия, к-рое бы создавало видимость П. верующих. Оправдание - это преображение и исцеление человека, совершаемое Христом. Всякий верующий во Христа оправдывается благодатью Св. Духа (1 Кор 6. 11; Тит 3. 7), Который сообщает верующему П. Христову. Благодаря облечению во Христа (Гал 3. 27) и действительному восстановлению человечества в крещении верующие вступают в Новый Завет, к-рый означает их П. и причастность Царству.

Однако, несмотря на высоту учения об обретении П. во Христе, Его ученики живут в мире и должны подтверждать свой выбор исполнением праведных дел (1 Петр 2. 21). Указав ученикам на необходимость «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности» (Еф 4. 24), апостол тут же говорит о необходимости вести нравственную жизнь и дает вполне конкретные рекомендации (Еф 4. 25 и далее). При этом характерно, что, говоря о новой П. во Христе, ап. Павел употребляет термин «праведность» во вполне привычном для ВЗ смысле, понимая П. как благочестие и верность заповедям (2 Тим 2. 22; Тит 1. 8) тех, к-рые ожидают венец П. (2 Тим 4. 7-8).

Библейские представления о П. сохраняются и в святоотеческих творениях, в особенности темы П. Божией и Его суда над миром. В творениях св. отцов также употребляется понятие «праведность» в узком смысле слова, характерном еще для ВЗ; в этом случае праведник - человек, соблюдающий волю Божию и ведущий благочестивую жизнь. Так, в учении о 2 путях кн. «Дидахе» содержится указание на то, что, обличая согрешения ближнего, христианин, следующий путем жизни, должен судить праведно (Didache. 4. 3) в отличие от идущих по пути смерти, к-рые не верят в воздаяние праведным и сами не судят праведно (Ibid. 5. 2). П. человека во всяком случае основывается на П. Христа. В Варнавы апостола послании говорится, что благодаря спасительному действию Христову «все станет новым», и это позволит ученикам «делать праведное» (Barnaba. Ep. 15). Даже возникновение в сердце праведного дурных желаний оказывается «тяжким грехом» (Herm. Pastor. I 1. 1). Упоминаемые в начале Дидахе 2 пути называются Ермой путями «правды и неправды» (Ibid. II 2. 1). В этой жизни праведники и грешники противопоставлены, и П. часто гонима (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 45-46), но при возвращении на землю Господа праведники будут живы, в то время как грешники останутся мертвыми (Herm. Pastor. III 3-4).

В творениях апологетов наряду с тематикой П. в жизни христиан рассматриваются темы праведного суда Божия (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 3, 14; Athenag. De resurrect. 14; Iren. Adv. haer. III 12. 9; 16. 6; IV 33. 13), разделения праведных и грешников, необходимости соблюдения заповедей (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 16; III 9), дабы, пойдя путем П., узреть Бога (Ibid. I 7). Все это становится возможно только благодаря П. Христа (Melito. Pasch. 94), Который «созидает нынешнюю праведность» (Diogn. 9), потому что наши грехи могут быть покрыты только «Его праведностью» (Ibidem). В этой связи актуальна в сочинениях апологетов тема осмысления иудейского наследия в целом и возможности спасения законом в частности (см.: Iust. Martyr. Dial. 46, 47, и др.; Iren. Adv. haer. IV. 16).

В трудах Климента Александрийского и затем Оригена содержатся попытки связать богословское видение П. и философские представления. Так, для Климента языческая философия оказывается учением П. (Clem. Alex. Strom. I 28. 1), сама по себе она не спасительна, но приводит к несовершенной П. (Ibid. I 99. 3). Это возможно в силу того, что П. «естественна» (Ibid. I 94. 2) и копирует божественный порядок (Ibid. II 80. 5), приводя праведника к уподоблению Богу (Ibid. VI 60. 3). Впрочем, совершенная П. возможна только через Иисуса Христа (Ibid. IV 99. 1), как «спокойная и слаженная жизнь», совершаемая по воле Божией (Ibid. IV 161. 2), в согласии различных частей души (Ibid. IV 163. 4). Однако такой подход порождает проблему эсхатологической участи «эллинов», к-рую Климент решает с помощью идеи о проповеди и возможности посмертного обращения «тех из иудеев и язычников, которые жили праведно в соответствии с законом или философией» (Ibid. VI 45. 5-6), ведь праведным, по его мнению, человек может быть вне зависимости от того, иудей он или эллин (Ibid. VI 47. 2). В любом случае П. для Климента - это лишь «человеческое качество и является только подобием святости, божественной праведности» (Ibid. VI 125. 5). Высказываясь образно, Климент представляет П. фигурой, к-рая «равна со всех сторон и в слове, на деле, в отвлечении от злого и в благодеянии» (Ibid. VI 102-103).

Одной из центральных проблем, связанных с П. Божией, для Оригена был вопрос о соотнесении человеческих судеб и справедливого суда Божия, в П. к-рого он не сомневается (Orig. De princip. I 6. 2; II 9. 5). Испытания жизни, по мнению Оригена, позволяют человеку усовершенствоваться настолько, что это делает праведника «достойным Бога» (Ibid. I 3. 8). При этом П. Божия для него проявляется как в том, что «никто не отрешен от спасения» (Idem. In Rom. comm. 1. 15), так и в том, что в этом веке Бог долготерпит, а в будущем воздаст каждому (Ibid. 3. 8). Говоря о П. Христа, Ориген утверждает, что Он есть П. Бога, живая и ипостасная (Idem. In Num. 25. 3; In Is. 5. 1).

В ранней монашеской аскетической среде, насколько об этом можно судить по монашеской лит-ре, понятие П. не являлось центральным (Dihle. 1978. S. 344-345). Аскетическое делание (см. ст. Аскетизм), уделяющее важное место осознанию греха, воспринимает П. как недостижимый идеал, на место к-рого приходят плач и непрестанное покаяние, которое продолжается до смерти (Apopht. Patr. (Guy). 1. 8; 3. 1), особое место в этом делании занимают смирение и страх Божий. В то же время человек способен совершать добро, не только зло (Athanas. Alex. Vita Antonii. 44).

В богословии отцов «золотого века» христ. письменности прежние темы, связанные с П., получили развитие. Большая часть рассуждений о П. содержится в экзегетических и нравственно-аскетических творениях. В то же время в контексте догматического учения свт. Афанасия I Великого и отцов-каппадокийцев воплощенное Слово практически ассоциируется с воплощенной П. Божией (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 41; Basil. Magn. Adv. Eunom. 2. 17; Greg. Nazianz. Or. 28. 13; Greg. Nyss. Contr. Eun. 6). Свт. Кирилл, еп. Иерусалимский, комментируя литургический возглас «достойно и праведно...», утверждает, что для человека благодарить Бога является праведным действием, Бог же «не по правде, но выше правды действуя облагодетельствовал» человека (Сyr. Hieros. Mystag. 5. 5). Бог является источником П. в мире, искупает человека (Ioan. Chrysost. In Rom. 7. 2; Macar. Aeg. II 31. 4), преподает П. тем, кто в Него поверили (Ioan. Chrysost. In Rom. 17. 2). В свою очередь верующие должны помнить, что необходимо искать не свою П., но П. во Христе, благодаря чему, соблюдая заповеди, они становятся друзьями Божиими (Idem. In Philip. 14. 2).

Лит.: Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании // БВ. 1895. Т. 2. № 4. С. 1-26 (2-я паг.); № 6. С. 346-364 (3-я паг.); Т. 3. № 8. С. 141-156 (2-я паг.); Глубоковский Н. Н. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. СПб., 1905. Кн. 1. С. 279-451; Dihle A. Gerechtigkeit // RAC. 1978. Т. 10. S. 234-359; Johnson B.   // TDOT. 2003. Vol. 12. P. 239-264; Schrenk G. δίκη // TDNT. 2003. Vol. 2. P. 169-177.