ПОРФИРИЙ

Порфирий. Гравюра. XVII в.

Порфирий. Гравюра. XVII в.

Неизвестно, где П. получил первоначальное образование и каким образом у него сформировался интерес к философии. В сохранившихся сочинениях П. нет упоминаний об обстоятельствах его жизни в молодости, за исключением одного: в соч. «Против христиан» П. сообщает, что, «еще будучи совершенно юным» (κομιδῇ νέος ὢν ἔτι), он встречался и общался (ἐντετύχηκα) с Оригеном, к-рый, по словам П., был автором мн. сочинений и пользовался широкой известностью среди христ. учителей (см.: Porphyr. Contr. christ. 6F; нумерация отрывков из этого сочинения П. в статье дается по изд.: Idem. Contra Christianos. 2016). Поскольку Ориген умер между 251 и 256 гг., П. мог общаться с ним в кон. 40-х или в нач. 50-х гг. III в.; это могло происходить либо в Кесарии Палестинской, где Ориген постоянно жил с 231 г. до начала гонения на христиан при имп. Деции (250-251), либо в Тире, где, согласно нек-рым источникам, Ориген провел последние годы жизни и скончался. Косвенным аргументом в пользу предположения о том, что П. общался с Оригеном не в Тире, а в Кесарии Палестинской, служит рассказ, согласно к-рому П. в юности принадлежал к христ. общине в Кесарии Палестинской, однако затем по причине нанесенных ему христианами «ударов» (πληγαί; вероятно, следует понимать в переносном смысле, как указание на жесткую критику, к-рой П. был подвергнут, возможно, из-за проявленной им самостоятельности в суждениях) отпал от христианства и стал его яростным критиком (см.: Porphyr. Fragm. 9T, 9aT, 10T, 29aT). Поскольку этот рассказ встречается лишь в христ. лит-ре (наиболее ранний источник - Сократ Схоластик; см.: Socr. Schol. Hist. eccl. III 23. 38 = Porphyr. Fragm. 9T; была выдвинута гипотеза, что Сократ Схоластик заимствовал рассказ из несохр. соч. «Против Порфирия», написанного Евсевием, еп. Кесарии Палестинской; ср.: Morlet. 2012. P. 491-494, 511-513), мн. исследователи считают его христ. выдумкой, к-рая была создана, чтобы объяснить нападки П. на христианство низменными личными мотивами (обзор см.: Kinzig. 1998. S. 322-323; ср.: Becker. 2016. S. 7. Not. 21). Однако есть сторонники и противоположной т. зр.: напр., В. Кинциг, проведший внимательный анализ источников рассказа и аргументов в пользу его достоверности, заключил, что при корректной интерпретации нет весомых оснований для сомнений в его правдивости (см.: Kinzig. 1998). Из рассказа напрямую не следует, что П. происходил из христианской семьи, принял крещение или был ревностным христианином; речь идет лишь о какой-то форме принадлежности к христ. общине. Возможно, П. посещал занятия в пользовавшейся в то время широкой известностью кесарийской школе Оригена (ср.: Porphyr. Fragm. 29aT). Если допустить, что П. действительно нек-рое время входил в круг христиан в Кесарии Палестинской, то становятся объяснимыми его знакомство с Оригеном, наличие у него точных представлений об оригеновском экзегетическом методе, прекрасное знание им Свящ. Писания и основных положений христ. вероучения, а также его повышенный интерес к полемике с христианами. Даже если считать рассказ недостоверным, нет сомнений в том, что П. уже в раннем возрасте получил некие представления об идейном содержании христианства в результате общения с Оригеном; впосл. в сочинениях он неоднократно возвращался к обсуждению христ. учения в целом и его отдельных положений (см.: Becker. 2016. S. 5-8; ср.: DePalma Digeser. 2012. P. 76-77).

В нач. 50-х гг. III в. П. переселился в Грецию. Ок. 10 лет он провел в Афинах, систематически изучая грамматику, риторику, математику и философию. П. посещал занятия Лонгина - философа-платоника и «критика», т. е. знатока и исследователя сочинений Гомера и др. древних авторов (подробнее о нем см.: DPhA. Vol. 4. P. 116-125). Лонгин учился у Аммония Саккаса (учителя Плотина) и Оригена-платоника (соученика Плотина); он проявлял живой интерес к сочинениям и идеям Плотина, однако в области философии ориентировался гл. обр. на традицию афинского среднего платонизма, к-рая нашла отражение в сочинениях Плутарха Херонейского, Аттика, Алкиноя и др. (см. в ст. Платонизм). П. воспринял от Лонгина как в целом склонность к энциклопедической учености, так и нек-рые специфические интерпретации базовых концепций платонической философии.

В 263 г. П. покинул Афины и приехал в Рим, где вскоре начал посещать занятия в кружке Плотина, в к-рый в то время входили Амелий и др. ученики и друзья Плотина (подробнее о составе кружка и об организации занятий в нем см. в ст. Плотин). Личность Плотина произвела сильное впечатление на П., увидевшего в нем идеал платонического философа, но философские идеи Плотина П. понял и принял не сразу. Как свидетельствует сам П., первоначально он выступил с критикой взглядов Плотина, написав сочинение, посвященное защите учения о том, что умопостигаемое находится вне Ума; по-видимому, это учение было воспринято П. от Лонгина и др. афинских средних платоников. Лишь после лит. полемики с Амелием П. признал правоту Плотина, изменил свою позицию и написал «покаянную песнь», которую затем публично прочел на собрании кружка Плотина (см.: Porphyr. Vita Plot. 18). С этого времени П. стал полноправным членом школы Плотина. Он получил доступ к запискам Плотина, побуждал его к созданию новых сочинений (см.: Ibidem), предлагал ему для рассмотрения многообразные философские вопросы, на к-рые Плотин охотно давал развернутые ответы (см.: Ibid. 13). По поручению Плотина П. неоднократно вступал в полемику с его идейными оппонентами; так, он написал опровержение рассуждений ритора Диофана, к-рый, ссылаясь на речь Алкивиада в платоновском диалоге «Пир», утверждал, что ради научения добродетели ученик может вступать в плотскую близость с наставником; составил ответ платонику Евбулу из Афин, к-рый, по-видимому, критиковал «новшества» Плотина с позиций афинского среднего платонизма; посвятил пространное сочинение доказательству того, что книги, имевшие хождение под именем Зороастра, являются подложными и содержат не древнее вост. учение, а изложение мнений совр. гностиков (см.: Ibid. 15-16; ср.: Месяц, Шичалин. 2008. С. 600-601; все упомянутые сочинения утрачены).

Ок. 268 г. П. покинул Рим и отправился на Сицилию. П. сообщает, что, находясь в Риме, он стал думать о самоубийстве; он не объясняет, с чем были связаны подобные мысли. Согласно рассказу П., Плотин, обладавший даром точного распознавания нравов и душевного состояния людей, неожиданно пришел к нему и объявил, что причиной таких побуждений у П. является не его «умственное состояние», а некая «меланхолическая болезнь». Т. о., Плотин связал суицидальное настроение П. не с философскими причинами, а с физической болезнью, рекомендовав ему общепринятое в античной медицине средство против меланхолии - путешествие и перемену места обитания. Прислушавшись к этой рекомендации, П. отправился на Сицилию и поселился в Лилибее (ныне руины близ Марсалы, Сицилия), где преподавал философию некий Проб; мысли о суициде вскоре покинули П. (см.: Porphyr. Vita Plot. 11).

Об обстоятельствах жизни П. в 70-90-х гг. III в. почти ничего не известно. Какое-то время П. продолжал жить на Сицилии: он находился в Лилибее в 270 г., когда ему стало известно о смерти Плотина (см.: Ibid. 2), а также ок. 271 г., когда получил письмо Лонгина, просившего его переслать ему сочинения Плотина и приглашавшего его приехать в Пальмиру ко двору царицы Зенобии, одним из советников к-рой стал Лонгин (см.: Ibid. 19; ср.: Goulet. 2012. P. 1295). В последующие десятилетия П. постоянно работал над новыми сочинениями и вел философские занятия с учениками. По-видимому, П. много путешествовал; его постоянным местом жительства был либо Лилибей, либо Рим. Точно установить датировку и продолжительность пребывания П. в Риме в этот период источники не позволяют. Согласно биографическому очерку Евнапия Сардского, П., живя в Риме, публично выступал с речами, содержавшими популярное изложение философских идей Плотина (см.: Eunap. Vit. soph. 4. 1. 10-11). Нек-рые ученые считали, что в Риме П. возглавил школу, основанную Плотином, и вел в ней постоянные занятия (напр., см.: Bidez. 1913. P. 103-105). Однако нет прямых доказательств того, что после отъезда Плотина из Рима его школа продолжала функционировать в к.-л. форме. Косвенным подтверждением того, что П. преподавал в Риме, служит не вполне надежное свидетельство о том, что учеником П. был Ямвлих; предполагается, что он учился у П. именно в Риме. Знакомство П. и Ямвлиха подтверждается наличием перекрестных упоминаний в их сочинениях, однако Ямвлих нигде не сообщает о том, что встречался с П. или учился у него, поэтому мн. исследователи склонны видеть в соответствующих свидетельствах поздних источников лишь легенду, созданную в рамках популярной античной традиции выстраивания философских преемств (напр., см.: Edwards. 2018. S. 1328). Посвящения, встречающиеся в сочинениях П., позволяют заключить, что он поддерживал связь с некоторыми интересовавшимися философией представителями римской аристократии, в т. ч. с Кастрицием Фирмом (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 323-324), к-рый ранее вместе с П. посещал занятия Плотина, с сенатором Хрисаорием (о нем см.: Ibid. T. 2. P. 323-324), с Гедалием (о нем см.: Ibid. T. 3. P. 469-470), Немертием (о нем см.: Ibid. T. 4. P. 620-625), Гавром (о нем см.: Ibid. T. 3. P. 469) и др.

По словам П., «уже склоняясь к старости», т. е., по мнению большинства исследователей, в возрасте ок. 50-60 лет, он женился на некой Марцелле. Единственным источником сведений об обстоятельствах этого брака является сочинение П. «Письмо к Марцелле». В нем П. сообщает о том, что «нужды эллинов» побудили его покинуть тот город, где они жили с Марцеллой (т. е. либо Рим, либо Лилибей), и в одиночку отправиться в продолжительное путешествие (см.: Porphyr. Ad Marcel. 1-4). Пользуясь этим поводом, в обращенном к Марцелле пространном письме П. вспоминает о совместной жизни с ней, восхваляет ее приверженность к философии и адресует ей подборку философских и нравственных наставлений. Из сочинения следует, что Марцелла была вдовой одного из друзей П.; вместе с П. она воспитывала пятерых дочерей и двоих сыновей, родившихся в 1-м браке (подробнее см.: Whittaker. 2001; Viltanioti. 2016; ср.: Goulet. 2012. P. 1296).

В возрасте 67 лет, т. е. после 301 г., по-видимому, находясь в Риме, П. упорядочил и издал все хранившиеся у него сочинения Плотина (см.: Porphyr. Vita Plot. 23). Согласно свидетельству П., такое поручение некогда дал ему сам Плотин; о выпуске издания П. просили мн. друзья и почитатели Плотина (см.: Ibid. 24). Для представления трудов Плотина П. избрал форму «Эннеад», т. е. 6 сборников, каждый из к-рых содержит по 9 тематически упорядоченных трактатов. Он дал заглавия отдельным трактатам, а также дополнил издание составленными им самим краткими изложениями содержания и комментариями, к-рые не сохранились (см.: Ibid. 24-26; также см.: Бугай. 2012. С. 54-57). В качестве введения к изданию П. написал соч. «О жизни Плотина и порядке его книг» (Περ τοῦ Πλωτίνου βίου κα τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὐτοῦ; подробнее о составе и структуре издания см. в ст. Плотин).

Предметом дискуссий в совр. научной лит-ре остается вопрос о том, присутствовал ли П. при дворе имп. Диоклетиана (284-305) в Никомидии в 303 г., во время объявления императором о начале масштабного гонения на христиан (см. в ст. Гонения на христиан в Римской империи), а также принимал ли он участие в подготовке и идейном обосновании этого гонения. Еще Цезарь Бароний (1538-1607) выдвинул гипотезу о том, что П. был одним из двух языческих философов, о к-рых упоминает Лактанций (ок. 250 - ок. 320) в соч. «Божественные установления» в связи с этим гонением (см.: Lact. Div. inst. V 2. 4-11). Лактанций не упоминает имен философов, однако один из них может быть надежно отождествлен с Гиероклом (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 688-690), к-рый, будучи имперским чиновником и одним из организаторов гонения, написал посвященное критике христианства соч. «Друг истины». Личность второго философа, к-рый, согласно Лактанцию, обнародовал некое сочинение в 3 книгах «против религии и имени христиан», остается неустановленной; в совр. науке подробную аргументацию в пользу гипотезы о том, что им был П., развили П. Ф. Беатриче (см.: Beatrice. 1993) и Э. Депалма Диджезер (см.: DePalma Digeser. 1998). Сторонники гипотезы считают, что упоминание в соч. «Письмо к Марцелле» о «нуждах эллинов» является намеком на поездку П. в Никомидию с целью поддержки борьбы с влиянием христиан, а также заключают, что в контексте подготовки гонения П. создал либо соч. «Против христиан» (полностью или частично), либо др. более краткое сочинение, содержащее критику христианства,- «О философии из оракулов». Др. исследователи, отвергая как саму гипотезу, так и выводы из нее, указывают на ряд весомых аргументов, к-рые могут быть выдвинуты против нее (см.: Goulet. 2004. P. 100-104; Idem. 2012. P. 1296-1297; также см.: Bidez. 1913. P. 112. Not. 2; Barnes. 1973. P. 437-239; Idem. 2001. P. 157-159; Riedweg. 2005. S. 155-161; Freund. 2017). Т. о., хотя имеются косвенные подтверждения того, что с идейной т. зр. П. был сторонником принятия языческими властями жестких репрессивных мер против христиан, отсутствуют однозначные и бесспорные доказательства его прямого участия в к.-л. форме в т. н. великом гонении при имп. Диоклетиане.

Точная дата кончины П. неизвестна. Евнапий Сардский замечает, что П. умер «в глубокой старости» (см.: Eunap. Vit. soph. 4. 2. 6). В посвященной П. заметке в словаре Суда говорится, что он дожил до времени правления имп. Диоклетиана (см.: Suda. Π. 2098), однако эта датировка могла быть выведена составителем заметки из соч. «О жизни Плотина...» без использования к.-л. дополнительных источников. Нет прямых свидетельств о деятельности П. или о написании им новых сочинений после 301 г., т. е. после завершения работы над изданием трудов Плотина, поэтому считается, что он скончался между 301 и 305 гг. (напр., см.: Бугай. 2014. С. 174; Edwards. 2018. S. 1329).

П. оставил весьма обширное и разнородное лит. наследие. Лишь нек-рые труды П. сохранились до наст. времени в полном виде. Отчасти это связано с намеренным уничтожением христ. властями тех сочинений П., в к-рых содержались критические нападки на христианство. После закрытия в VI в. в Византии платонических школ мн. хранившиеся в их б-ках труды П. оказались безвозвратно утрачены; лишь отдельные произведения благодаря счастливому стечению обстоятельств сохранились в немногочисленных рукописях. От мн. сочинений П. остались лишь разрозненные и отрывочные цитаты и пересказы, не всегда позволяющие установить изначальную структуру и авторский замысел; др. сочинения известны лишь по заглавиям.

П. не ставил перед собой задачу составления полного перечня собственных трудов; в имеющем автобиографические черты соч. «О жизни Плотина...» он лишь походя упоминает о нек-рых своих произведениях, часто в весьма неопределенной форме (см.: Goulet. 2012. P. 1304-1305). Заимствованный из неизвестного источника список трудов П. содержится в посвященной ему заметке в словаре Суда (см.: Suda. Π. 2098). Этот список, насчитывающий 23 заглавия, не является исчерпывающим: напр., в нем не упоминаются соч. «О жизни Плотина...», а также философские комментарии П. (см.: Goulet. 2012. P. 1031-1304). На основе этих и др. источников исследователи составляли общие перечни трудов П.; в наиболее подробном и актуальном перечне, подготовленном Р. Гуле и М. Чейзом, засвидетельствовано 79 заглавий (перечень, содержащий также выборочную библиографию исследований, см.: Ibid. P. 1300-1311, 1349-1376; др. варианты см.: Bidez. 1913. P. 65*-73*; Porphyrii Philosophi Fragmenta. 1993. P. L-LIII). Нек-рые отрывки цитируются древними авторами без указания сочинений П., из которых они заимствованы, поэтому их отнесение к тому или иному сочинению основывается на исследовательских гипотезах и допущениях, оставаясь предметом дискуссий. Спорными являются и датировки сочинений. В ряде случаев исследователям удалось надежно отнести то или иное сочинение к к.-л. периоду жизни П., однако, за редкими исключениями, невозможно с уверенностью предложить даже подобную общую и широкую датировку (см.: Smith. 2010. P. 326-327).

«Древо Порфирия». Миниатюра из рукописи «Сокращение великой науки кабалистической Раймунда Люлия». 1725 г. (РНБ ОР. Ф. 550. О. III. 194. Л. 10 об.)

«Древо Порфирия». Миниатюра из рукописи «Сокращение великой науки кабалистической Раймунда Люлия». 1725 г. (РНБ ОР. Ф. 550. О. III. 194. Л. 10 об.)

Наиболее крупной по объему частью корпуса трудов П. были комментарии и учебные тексты. Ко времени П. практика последовательного прочтения и систематического толкования авторитетных текстов уже закрепилась в философских школах платоников в качестве одного из стандартных методов обучения. Отношение П. к предшествующей философской традиции заметно отличалось от позиции его учителя Плотина, к-рый предпочитал творчески переформулировать и переосмыслять концепции предшествующих философов, нередко до неузнаваемости меняя их и инкорпорируя в собственные оригинальные философские построения. П. был намного сильнее ориентирован на следование традиции и ставил перед собой характерную для мн. представителей среднего платонизма II-III вв. задачу выработать такой платонический синтез, в рамках которого античная философия предстала бы как единое целое, а противоречия между различными философскими направлениями оказались бы сглажены и признаны второстепенными. Наиболее ярким свидетельством такого подхода является экзегетическая работа П. с наследием Платона и Аристотеля. П. не отказывался от критического рассмотрения тех мнений Аристотеля, к-рые не согласовывались с принятой в среднем платонизме и неоплатонизме системой философских убеждений. Вероятно, умеренная критика аристотелевской философии содержалась в несохранившихся сочинениях П. «О несогласии между Платоном и Аристотелем» (Περ διαστάσεως Πλάτωνος κα ᾿Αριστοτέλους) и «Против Аристотеля, о том, является ли душа энтелехией» (Πρὸς ᾿Αριστοτέλην περ τοῦ εἶναι τὴν ψυχὴν ἐντελέχειαν). Вместе с тем в корпус трудов П. входило крупное несохранившееся соч. «О единстве школы Платона и Аристотеля» (Περ τοῦ μίαν εἶναι τὴν Πλάτωνος κα ᾿Αριστοτέλους αἵρεσιν) в 6 книгах, а также частично сохранившиеся комментарии к трудам Аристотеля. Такая двойственность свидетельствует, что П. смог увидеть в Аристотеле принципиально важного мыслителя, наследие к-рого нельзя просто отодвинуть в сторону, и активно вел поиск такой интерпретации философии Аристотеля, которая позволила бы учесть наиболее важные достижения аристотелизма, оставаясь внутри платонической традиции (подробнее см.: Smith. 1974; Evangeliou. 1996; Karamanolis. 2006).

Самым известным сочинением П., посвященным рассмотрению аристотелевской философии, является краткий трактат «Исагога» (Εἰσαγωγή), или «Введение к Категориям Аристотеля». В нем П., опираясь на логические («Топика») и онтологические («Метафизика») труды Аристотеля, рассматривал 5 понятий, лежащих в основе логических рассуждений и научной классификации: род (γένος), вид (εἶδος), отличительный признак (διαφορά), собственный признак (ἴδιος), привходящий признак, или аккцидецию (συμβεβηκώς). Подробно разбирая иерархическое соподчинение родов и видов, а также их взаимосвязь через признаки, П. предложил пример движения от высшего рода («сущность») через промежуточный род («животное») к виду («человек») и индивиду («Сократ»). Графическое представление этого движения впосл. стало известно как «древо Порфирия». Соч. «Исагога» было переведено на лат. язык Викторином Марием (перевод не сохр.) и Боэцием. На Западе перевод Боэция в средние века получил широчайшее распространение; он занял место стандартного введения в изучение логики и был предметом множества подробных комментариев представителей лат. схоластики (обзор вопроса и библиографию исследований см.: Goulet. 2012. P. 1335-1349). Хотя формально «Исагога» не является комментарием к «Категориям» Аристотеля, сам П. отмечал, что в этом трактате задается необходимая для корректного использования логического инструментария «Категорий» система базовых понятий, позволяющая избежать ошибок, связанных с многозначностью понятия «сущность», к-рое указывает как на общие сущности (роды и виды), так и на частные сущности (индивиды). Специальному рассмотрению содержания «Категорий» П. посвятил сохранившийся «Комментарий к Категориям Аристотеля» (Εἰς τὰς ᾿Αριστοτελους Κατηγορίας κατὰ πεῦσιν κα ἀπόκρισιν), который имеет форму диалога между учителем и учеником. В этом «Комментарии...», как и в «Исагоге», П. стремился затушевать противоречия между аристотелизмом и платонизмом. Он отказывался от рассмотрения принципиального вопроса о том, существуют ли общие понятия сами по себе как вечные идеи (позиция Платона, отвергнутая Аристотелем). Путь преодоления противоречий между платонической и аристотелевской онтологическими системами П. видел в различении общего понятия, к-рое формируется и исследуется в логике, и идеи-парадигмы, к-рая коррелирует с этим понятием, однако не тождественна ему. Это приводило П. к постулированию в дополнение к формальной причине Аристотеля парадигмальной причины, конституирующей сущность вещей. Содержание «Категорий» Аристотеля П. рассматривал также в утраченном пространном комментарии к этому сочинению, состоявшем из 7 книг (отрывки см.: Porphyr. Fragm. 45T-74F). Из свидетельств древних авторов следует, что существовали комментарии П. и к другим сочинениям Аристотеля («Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Физика», «Метафизика»), однако от этих комментариев сохранились лишь небольшие отрывки (тексты см.: Ibid. 75T-166F; рус. пер. отрывков из комментария к «Физике» см.: Порфирий. Труды. 2017. Т. 1. С. 481-522; общий обзор аристотелевских комментариев П. и библиографию исследований см.: Goulet. 2012. P. 1350-1357).

Из комментариев П. к диалогам Платона ни один в полном виде не сохранился (обзор источников и библиографию исследований см.: Ibid. P. 1357-1376). В трудах позднейших неоплатоников и других писателей встречаются ссылки на созданные П. комментарии к диалогам «Кратил», «Федон», «Софист», «Государство», «Филеб», «Парменид», «Тимей» (отрывки см.: Porphyr. Fragm. 168F-187F; рус. пер. отрывков из комментария к диалогу «Тимей» см.: Порфирий. Труды. 2017. Т. 1. С. 523-664). Особую сложность ввиду непрекращающихся исследовательских дискуссий представляет проблема принадлежности П. текста, известного под условным названием «Анонимный комментарий к Пармениду Платона». Атрибуция П. этого комментария, сохранившегося в виде неск. представленных в палимпсесте крупных отрывков, была подробно обоснована П. Адо, к-рый выявил ряд соответствий между идеями комментария и взглядами Мария Викторина, постоянно опиравшегося на философские труды и концепции П. (см.: Hadot. 1968). Впосл. эта атрибуция неоднократно оспаривалась др. учеными, однако у нее есть и значительное число сторонников (об истории дискуссии и о совр. состоянии вопроса см.: Goulet. 2012. P. 1358-1371). Мн. содержащиеся в «Анонимном комментарии...» метафизические постулаты действительно имеют близкие параллели с засвидетельствованными в трудах позднейших философов суждениями П. о природе и свойствах первоначала. Вслед. этого привлечение «Анонимного комментария...» способствует прояснению философской позиции П., хотя высказываемые в этом сочинении суждения не могут безоговорочно быть признаны принадлежащими П. (обзор содержания комментария см.: Ibid. P. 1359-1361; также ср.: Лосев. 2000. С. 39).

Помимо философских комментариев П. был автором мн. др. произведений учебного и научного характера. В словаре Суда отмечается, что он писал грамматические и риторические сочинения (см.: Suda. Π. 2098). Совр. исследователи предполагают, что по большей части сочинения этой группы были созданы в афинский период жизни П., когда он входил в круг общения Лонгина, однако нельзя исключать и того, что П. продолжал обращаться к рассмотрению научных вопросов и позднее, в т. ч. по просьбам нек-рых из учеников. В число филологических сочинений П., известных либо лишь по заглавиям, либо по неск. кратким цитатам, входят трактаты «Филологическая история» (Θιλολόγος ἱστορία), «Грамматические апории» (Γραμματικα ἀπορίαι), «Свод риторических исследований» (Συναγωγὴ τῶν ῥητορικῶν ζητημάτων) и др. (см.: Porphyr. Fragm. 407T-417F; ср.: Bidez. 1913. P. 71*). П. составлял и специально-научные комментарии. Сохранился комментарий к начальной части соч. «Гармоника» Клавдия Птолемея (II в.), посвященного изложению античной теории музыки, а также введение к астрологическому соч. «Тетрабиблос» (Четырехкнижие) того же автора (обзор содержания и библиографию изданий и исследований см.: Goulet. 2012. P. 1376-1384). П. принадлежали и др. сочинения математической, астрономической и астрологической тематики.

Единственным сохранившимся в относительно целостном виде филологическим трудом П. является 1-я кн. соч. «Гомеровские исследования» (῾Ομηρικὰ ζητήματα). В нем П. использует популярный метод «объяснения Гомера через Гомера», приводя для прояснения темных отрывков примеры употребления аналогичных слов и конструкций в др. местах Гомеровых поэм. К текстам Гомера П. обращался и в неск. др. произведениях, причем уже не только с филологическими, но и с философскими целями. Так, полностью сохранилось соч. «О пещере нимф» (Περ τοῦ ἐν ᾿Οδυσσείᾳ τῶν νυμφῶν ἄντρου; анализ содержания см.: Тахо-Годи. 1976; Nilüfer Akçay. 2019), тематика к-рого задана содержащимся в «Одиссее» Гомера повествованием о пещере на о-ве Итака (см.: Homer. Od. XIII 102-112). Настаивая на правдивости рассказа Гомера и не отвергая возможность его букв. понимания, П. вместе с тем находит более предпочтительным и подробно развертывает его символическое толкование: пещера символизирует земной чувственный мир (подобно образу пещеры в диалоге «Государство» Платона), нимфы-наяды - это нисходящие в мир становления души, мед - символ очищения, пчелы - указание на стремление душ посредством праведной жизни вновь вознестись в горний мир и т. п. В «Антологии» Иоанна Стобея (V в.) представлены неск. отрывков из соч. «О Стиксе» (Περ Στυγός), в к-ром П., используя в качестве отправной точки содержащиеся в поэмах Гомера упоминания о водах Стикса, предлагал рассуждение о географии подземного мира (Аида), о правящих им божествах и об участи человеческих душ после их отделения от тел. П. принадлежали также сочинения «О философии Гомера» (Περ τῆς ῾Ομήρου φιλοσοφίας) и «О пользе Гомера для царей» (Περ τῆς ἐξ ῾Ομήρου ὠφελείας τῶν βασιλέων), о содержании к-рых сведений нет (см.: Porphyr. Fragm. 370T-371T).

Об интересе П. к историческому развитию философии и учению различных древних философских школ свидетельствует созданное им соч. «История философии» (Θιλόσοφος ἱστορία). В начальных 2 книгах П. предлагал общую характеристику античной философии, а также рассматривал жизнеописания и учения греч. мудрецов и досократиков; в 3-й кн. содержалось повествование о Сократе; 4-я кн. была посвящена изложению философии Платона; последующее развитие греч. философских школ П. не рассматривал. Полностью сохранился один из разделов 1-й кн., к-рый стал распространяться независимо от основного текста под заглавием «Жизнь Пифагора» (Βίος Πυθαγόρου). Опираясь на значительное число античных и эллинистических источников, П. представляет Пифагора как идеального философа и мудреца, пересказывает основные положения пифагорейского учения в его платонизированной форме, приводит ряд пифагорейских изречений и предлагает их символическое толкование; особое внимание он обращает на педагогическое и моральное значение пифагорейского образа жизни (см.: Лосев. 2000. С. 29-34; также см. статьи Пифагор, Пифагореизм).

П. не оставил сочинения, в к-ром содержалось бы сводное изложение его философских взглядов, однако был автором множества трактатов, посвященных рассмотрению широкого спектра тем из основных областей философии: метафизики, физики, антропологии и этики. Сохранилось неск. произведений П., содержащих изложение его общих метафизических представлений и учения о природе и свойствах души (как общемировой, так и индивидуальной). В соч. «Сентенции» (Sententiae), в греч. оригинале имеющем заглавие «Подступы к умопостигаемому» (᾿Αφορμα πρὸς τὰ νοητά), содержатся 44 отрывка объемом от неск. строк до неск. страниц; они посвящены гл. обр. учению о первых началах и проблеме соотношения телесного и бестелесного (см.: Месяц. 2013). С идейной т. зр. сочинение сильно зависит от «Эннеад» Плотина; в одних случаях П. передает высказывания Плотина близко к тексту, в др. случаях - предлагает собственное обобщающее изложение и толкование. Ряд спорных вопросов, связанных с представлениями о человеческой душе, П. рассматривал в частично сохранившемся соч. «Об одушевлении эмбриона» (Περ τοῦ πῶς ἐμψυχοῦται τὰ ἔμβρυα; о структуре и содержании см.: Risch. 2007). В нем П. выступает в защиту представления о том, что человеческий эмбрион не имеет полноценной разумной души даже в потенциальной форме, настаивая, что человек получает разумную душу не от душ родителей, а извне, причем уже после рождения. Учение о душе излагалось также в неск. утраченных сочинениях П., сведения о содержании к-рых дают немногочисленные сохранившиеся отрывки - «Смешанные исследования» (Σύμμικτα ζητήματα), «О душе против Боэта» (Περ ψυχῆς πρὸς Βᾠηθον), «О силах души» (Περ τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων). В число полностью утраченных сочинений П. метафизического и физического характера входят трактаты «О началах» (Περ ἀρχῶν; см.: Porphyr. Fragm. 231T-232F), «О материи» (Περ ὕλης; см.: Ibid. 234T-237F) и др.

Из сочинений П. этической тематики полностью сохранился лишь трактат «О воздержании от одушевленных» (Περ ἀποχῆς ἐμψύχων), содержащий подробное философское и религ. обоснование практики вегетарианства, а также «Письмо к Марцелле» (Πρὸς Μαρκέλλαν), по содержанию сильно зависящее от платонических и пифагорейских сборников нравоучительных сентенций, весьма популярных в I-III вв. Подобно мн. платоникам, П. выступал в защиту традиц. представлений о рациональности и свободе как о конститутивных свойствах человеческой природы. Об этом свидетельствуют отрывки из его несохранившихся этических трактатов: в соч. «Об изречении Познай самого себя» (Περ τοῦ Γνῶθι σαυτόν) П. подчеркивал необходимость постоянного интеллектуального самоанализа, а в сочинениях «О том, что зависит от нас» (Περ τοῦ ἐφ᾿ ἡμῖν) и «К Немертию» (Πρὸς Νημέρτιον) рассуждал об ответственности человека за принимаемые им свободно нравственные решения.

Ни одно теологическое сочинение П. не сохранилось в полном виде, однако о содержании нек-рых позволяют судить имеющиеся отрывки. П. уделял значительное внимание вопросам богопочитания и объяснению взаимосвязи платонического мировоззрения и традиц. языческих религ. практик. В соч. «Об изваяниях» (Περ ἀγαλμάτων) П. давал символическое объяснение мн. характерных черт античного религ. искусства. Различные затруднения, связанные с молитвенным призыванием богов и даймонов, магическими ритуалами и теургическими практиками, П. предлагал для обсуждения в соч. «Письмо к Анебону» (Πρὸς ᾿Ανεβὼ ἐπιστολή); его содержание известно гл. обр. из ответного соч. «О мистериях», написанного Ямвлихом (обзор содержания и библиографию исследований см.: Goulet. 2012. P. 1397-1398; также ср.: Лосев. 2000. С. 70-77). В нескольких сочинениях П. обращался к рассмотрению имевших широкую популярность в период поздней античности изречений и предсказаний - оракулов, т. е. сентенций, изрекаемых жрецами и медиумами от лица богов. П. первым из платоников стал ссылаться не только на общеизвестные и распространенные оракулы, но и на особое собрание - «Халдейские оракулы»; по преданию, эти оракулы были записаны в кон. II в. Юлианом Халдеем, сын которого, Юлиан Теург, в мистическом трансе общался с душой Платона и передавал откровения о божественной жизни и пути спасения души. По-видимому, посвященные истолкованию оракулов сочинения П. написал уже после кончины Плотина, т. к. нет свидетельств, что Плотин знал или обсуждал «Халдейские оракулы». В списке сочинений П. в словаре Суда упоминается некое произведение «На книги Юлиана Халдея» (Εἰς τὰ ᾿Ιουλιανοῦ τοῦ Χαλδαίου), вероятно, бывшее комментарием к «Халдейским оракулам» (предполагаемые отрывки см.: Porphyr. Fragm. 362T-368F; ср.: Goulet. 2012. P. 1302). Неизвестно, как это сочинение соотносится с 2 др. произведениями П., также содержавшими толкования «Халдейских оракулов»: «О философии из оракулов» (Περ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας), в к-ром П. стремился доказать, что разнообразные божественные оракулы подтверждают и обосновывают предлагаемую в платонизме картину мира, и «О возвращении души» (De regressu animae; греч. заглавие неизвестно), в к-ром он изложил свое видение смысла и спасительного значения теургических практик (обзор содержания и библиографию исследований см.: Goulet. 2012. P. 1393-1397). Многочисленные отрывки из этих 2 трактатов сохранились в соч. «О граде Божием» блж. Августина, еп. Гиппонского (см.: Aug. De civ. Dei. X, XIII, XIX). Защищая и обосновывая языческие верования, П. в нек-рых теологических сочинениях реагировал на попытку проповедников христианства поставить под сомнение традиц. античные представления о божестве и предложить христианство в качестве более предпочтительной альтернативы. Разносторонней критике христианства П. посвятил соч. «Против христиан» в 15 книгах (о нем см. ниже).

Философия П. имеет переходный и двойственный характер. Постоянно ориентируясь на философские новации Плотина и предвосхищая мн. пути, на к-рых происходило последующее развитие неоплатонизма, П. вместе с тем оставался открыт для влияния среднего платонизма (подробный анализ направлений этого влияния см.: Zambon. 2002). С т. зр. подчеркнутого внимания к религ. вопросам, в т. ч. к мантике (оракулам) и теургии, П. представляет собой переходное звено от рим. неоплатонизма к малоазиатскому, тогда как с т. зр. интереса к специально-научным дисциплинам и комментаторству он перекликается с традицией афино-александрийского неоплатонизма (Лосев. 1995. С. 155).

В области учения о первоначале П. воспринял тройственную схему, предложенную Плотином. Именно П. принадлежит заголовок одного из трактатов «Эннеад», в к-ром Единое, Ум и Душа названы «тремя начальными ипостасями» (Περ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων - Plot. Enn. V 1; ср.: Edwards. 2018. S. 1337). Наиболее близкое к плотиновскому учение о божественных ипостасях было изложено П. в «Сентенциях», где П. рассуждает об абсолютном начале (Едином) как о Первом, из которого исходит и к к-рому восходит все сущее: «...тело космоса обращено к разумной душе, его душа - к Уму, а Ум - к Первому» (см.: Porphyr. Sent. 30). Именуя Единое Богом, П. вместе с тем, подобно Плотину, подчеркивает «непостижимость» и «сверхсущностность» способа существования Единого, к-рое является не только трансцендентным по отношению ко всему, но и неким невыразимым образом присутствует во всем: «Бог повсюду и нигде во всем, что после него... все сущее и не сущее - из Бога и в Боге, при том что Сам Он не есть ни сущее, ни не сущее и не находится ни в том, ни в другом» (Ibid. 31; также ср.: Ibid. 10, 25). Используя уже сложившийся в среднем платонизме апофатический язык, П. характеризовал высшее первоначало как нечто превышающее всякую сущность, силу и деятельность. При этом он считал допустимым именовать его Богом, Единым, Благом и Первопричиной, видя в этих именах выражение тех связей, которые существуют между Единым и всеми зависящими от него низшими уровнями сущего (см.: Idem. Fragm. 200F; ср.: Edwards. 2018. S. 1337-1338).

Рассуждая о соотношении Единого и Ума, происходящей от Единого второй божественной ипостаси, П. был склонен опираться на те философские интуиции Плотина, в которых акцентировалось не их различие, а их взаимосвязь. Характерной тенденцией онтологии П. является намеренный отказ от строгого проведения границ между ипостасями и подчеркивание их взаимной проницаемости (Месяц, Шичалин. 2008. С. 604). Ярким свидетельством этого служит перенесение на Единое понятий «бытие» и «существование», к-рые у Плотина и др. неоплатоников обычно рассматривались на уровне Ума как его атрибуты. По-видимому, позиция П. или близкая к ней нашла отражение в «Анонимном комментарии к Пармениду Платона», где двойственность Единого связывается с представляемыми в этом платоновском диалоге 2 первыми гипотезами о соотношении единого и многого. Будучи рассматриваемо с т. зр. 1-й гипотезы, Единое трансцендентно и несопоставимо ни с чем из сущего, однако с т. зр. 2-й гипотезы оно, будучи источником бытия для всего сущего (едино-многого), представляет собой «абсолютное бытие» и «идею сущего» (подробнее см.: Фокин. 2014. С. 372-374). Рассматривая подобные рассуждения П. не столько в свете оригинальных концепций Плотина, сколько в свете усложненных онтологических схем Ямвлиха, предполагавших жесткое разграничение ипостасей, мн. поздние неоплатоники критиковали П. за то, что в его рассуждениях Единое, Ум и умопостигаемый мир оказываются на одном уровне, поскольку Единое было понято как Ум в стадии пребывания, т. е. до различения мыслящего от мыслимого (Месяц, Шичалин. 2008. С. 605; ср.: Porphyr. Fragm. 367F; Smith. 2010. P. 333; подробнее см.: Dillon. 2010). Взаимосвязь Единого и Ума особенно ярко подчеркивалась в тех сочинениях П., которые содержали толкование «Халдейских оракулов». Стремясь соотнести тройственную схему божественного бытия «Халдейских оракулов» с философией Платона и Плотина, П. отождествлял Единое с упоминаемым в оракулах «Отцом», называл Ум «отцовским Умом», а представляемую в «Халдейских оракулах» в качестве связи между Отцом и Умом «Силу» (на мифологическом языке - «Гекату») интерпретировал как «Жизнь» и соотносил с Мировой Душой (см.: Фокин. 2014. С. 375; ср.: Porphyr. Fragm. 367; подробнее см.: Edwards. 1990; Majercik. 1992). В рамках такого подхода «горизонтальные» отношения между ипостасями нередко оказывались для П. более важными, чем их «вертикальная» иерархическая соподчиненность. В совр. лит-ре для указания на своеобразие этой т. зр. П. иногда используется понятие «телескопирование», т. е. представление о поступательном движении и раскрытии скрепленной неразрывными связями единой реальности (см.: Edwards. 2018. S. 1339). Фактически П. приходил к представлению о единой божественной сущности, проявляющейся в 3 бытийных модусах, что сближало его построения с некоторыми формировавшимися в это время направлениями развития христ. учения о Св. Троице, прежде всего - с триадологией прямо опиравшихся на его сочинения Мария Викторина и блж. Августина. Мн. исследователи, и в особенности Адо, использовали сочинения Мария Викторина в качестве источника для реконструкции онтологии П., однако предлагаемые Марием Викторином тринитарные схемы при всей их зависимости от концепций П. являются намного более детальными, а также приспособленными для выражения своеобразного содержания христ. триадологии (подробнее о развитии христ. тринитарного учения см.: Фокин. 2014; о его соотношении с онтологией П. см.: Theiler. 1933; Hadot. 1968; Dillon. 1989; Фокин. 2007; Морескини. 2011).

Как и у большинства платоников, учение о третьей ипостаси, Мировой Душе, у П. было тесно связано с космогоническими и космологическими построениями. Представление о проницаемости ипостасей позволяло П. отождествлять демиурга платоновского диалога «Тимей», т. е. творца чувственного мира, с каждой из 3 ипостасей, одновременно подчеркивая центральное положение Ума, к-рый всегда обращен к Единому как к причине всего и всегда присутствует в Душе как высший принцип, определяющий ее деятельность. Согласно П., Ум «содержит все истинно сущее и всю сущность всего сущего» (Porphyr. Fragm. 223F). Под влиянием Плотина П. пришел к убеждению в том, что мыслимое содержание Ума тождественно самому Уму, а не находится вне его; к этому содержанию обращается Душа при устроении чувственного мира. При обсуждении являвшегося предметом мн. дискуссий среди средних платоников вопроса о вечности мира П. выступал в защиту представления о том, что мир существует всегда, и считал, что в диалоге «Тимей» описывается его зависимость от высших причин, а не возникновение во времени. Он не принимал дуалистическую интерпретацию материи и полагал, что материя происходит от Бога, находя подтверждение этого представления в «Халдейских оракулах» (см.: Ibid. 368F; Edwards. 2018. S. 1339; подробнее о космологии П. см.: Deuse. 1977; Idem. 1983).

П. признавал единство души как всеобщего принципа жизни, существующего во множестве конкретных проявлений. Он считал, что души богов, даймонов, людей и животных не имеют субстанциальных различий и отличаются лишь уровнем раскрытия в них подлинной природы души. Учение о человеческой душе в ее индивидуальном модусе существования было постоянным предметом внимания П. и подробно обсуждалось во мн. его сочинениях. Подходя к вопросу о душе с т. зр. общей проблемы соотношения телесного и бестелесного, интеллектуального и материального, П. неизменно подчеркивал, что связь души с телом является не «сущностной», а лишь «деятельностной». В строгом смысле не душа находится в теле, а тело находится в душе, будучи подчинено ее власти и оживотворяемо ею, тогда как душа всегда сохраняет способность существовать вне сферы материального. Не смешиваясь с телом, душа неким образом вступает в глубокое единство с ним, воздействует на него своими силами и испытывает обратное воздействие. Оставаясь самостоятельной сущностью, соединенная с телом душа призвана осознать свою высшую интеллектуальную природу, возвыситься до бытия умом, а через это - до соединения с Богом. Видя цель существования души и ее «спасение» именно в возвратном движении к Единому, П. в «Сентенциях» с опорой на учение Плотина подробно рассматривал онтологические, психологические и этические аспекты этого движения. Душа не отделена от Бога ни телом, ни пространством, поскольку, как и любая др. бестелесная сущность, она находится везде и нигде (см.: Porphyr. Sent. 27). Для знающего Бог всегда рядом, а для незнающего Он, даже присутствуя во всем, отсутствует. Согласно П., душе требуется освободиться не столько от тела, сколько от своей обращенности к нему, от связывающих ее с телом страстей. Путем такого освобождения является интеллектуальная жизнь, подчиненная не страстям, а мышлению и созерцанию. Вернувшаяся к себе и нашедшая себя душа находит тем самым и Бога, поскольку Бог есть Ум, источник мыслящей души, от к-рого она никогда не бывает полностью отделена (Месяц. 2013; также см.: Smith. 2010. P. 336-341; Edwards. 2018. S. 1341-1343). С учением о пути спасения души у П. тесно связано представление о добродетелях. По сравнению с Плотином П. расширил классификацию добродетелей: наряду с политическими (общественными), катартическими (очистительными) и теоретическими (созерцательными) добродетелями П. постулировал существование также парадигматических добродетелей, выражающих полную приобщенность души уму (см.: Porphyr. Sent. 32; Месяц, Шичалин. 2008. С. 605-606).

Отношение П. к религии определялось его общей рационалистической установкой. П. не отвергал традиц. формы богопочитания, признавал истинность божественных оракулов, верил в действенность молитв и заклинаний, обращенных к богам и даймонам. П. был хорошо знаком со мн. теургическими ритуалами и практиками, активным пропагандистом рецепции к-рых в неоплатонизме впосл. стал Ямвлих. Отношение П. к народной религии и теургии было двойственным (см.: Месяц, Шичалин. 2008. С. 603-604). Ориентируясь на платоническое учение о высшем божественном первоначале и низших божествах, П. находил плохо согласующимся с ним представление о том, что боги в ответ на молитвы и ритуальные действия сходят в материальный мир и начинают неким образом взаимодействовать с людьми. П. считал, что из этого следует неприемлемый вывод о том, что люди могут командовать и распоряжаться богами по собственному усмотрению. Поэтому П. с подозрением относился ко мн. магическим элементам в традиц. культах и решительно осуждал магию как таковую, т. е. попытки заручиться поддержкой богов или даймонов для достижения неких эгоистических, корыстных или низменных целей. Вместе с тем П. был готов признать допустимость теургии с нек-рыми ограничениями: она должна служить исключительно цели очищения души и может быть полезна для души лишь как начальный этап общения с богами и возвышения к божественной жизни (см.: Porphyr. Fragm. 288, 288a, 297; ср.: Edwards. 2018. S. 1341; Muscolino. 2013). Полная причастность божеству, по убеждению П., достигается на уровне умного созерцания, а не на уровне внешних обрядов. Т. о., традиц. религия рассматривалась П. прежде всего как средство предварительного очищения души и приведения тела в подчинение душе. В этой связи показательно предлагаемое П. в соч. «О воздержании от одушевленных» различие между философами и обычными людьми с т. зр. отношения к жертвоприношениям. Имеющие истинное знание о родстве всех одушевленных существ философы воздерживаются от традиц. кровавых жертв и не вкушают мяса; их жертвой богам служат чистое сердце и добродетели. Однако традиц. религия с ритуалами и жертвоприношениями является важнейшим элементом общественной жизни. П. настаивал, что для обычных людей, еще не возвысившихся до философских представлений о божестве, следование религиозной традиции более предпочтительно, чем ее самовольное нарушение (см.: Smith. 2010. P. 345-350).

Трактат «Против христиан» (Κατὰ Χριστιανῶν), к-рый, согласно словарю Суда, состоял из 15 книг (см.: Suda. Π. 2098), является наиболее обсуждаемым в исследовательской лит-ре и наиболее сложным для изучения произведением П. Первое связано с его исторической и культурной значимостью, тогда как второе обусловлено плохой сохранностью сочинения, от которого осталось лишь сравнительно небольшое число кратких цитат, дополняемых пересказами разной степени точности, а также предполагаемыми ссылками и ответными замечаниями в трудах христ. авторов. Опираясь на этот материал, мн. ученые пытались установить структуру сочинения, осуществить издание связанных с ним текстов и предложить анализ его содержания. Несмотря на огромный корпус научных публикаций, посвященных трактату «Против христиан», по мн. принципиальным вопросам так и не удалось достичь консенсуса; до наст. времени продолжают появляться разнообразные гипотезы, нередко противоречащие друг другу (обзор истории вопроса и библиографию исследований см.: Goulet. 2012. P. 1419-1447; также ср.: Riedweg. 2005; Morlet. Comment le problème. 2011).

Точная дата создания сочинения неизвестна. Сторонники ранней датировки считают, что оно написано П. на Сицилии вскоре после отъезда из Рима, т. е. ок. 268-272 гг. Сторонники поздней датировки утверждают, что оно является одним из последних сочинений П. и создано ок. 303 г. (подробнее см.: Goulet. 2012. P. 1428-1430; также см.: Barnes. 1973; Idem. 1994). Почти ничего не известно и о тематической структуре сочинения. Сохранилось лишь 7 отрывков, содержащих указание на то, из какой книги они заимствованы. Это позволяет установить, что в 1-й кн. П. писал о конфликте между апостолами Петром и Павлом в Антиохии (см.: Porphyr. Contr. christ. 1T-5T; ср.: Гал 2. 11-14); в 3-й кн. подвергал критике Оригена и развитый им аллегорический метод толкования Свящ. Писания (см.: Porphyr. Contr. christ. 6F-9T); в 4-й кн. рассматривал традиц. христ. представления о времени жизни Моисея и библейской хронологии (см.: Ibid. 10F-12T); в 12-й и 13-й книгах предлагал подробный разбор содержания Книги пророка Даниила для доказательства того, что она написана уже после тех событий, к-рые в ней предсказываются как грядущие (см.: Ibid. 13T-44T); в 14-й кн. упрекал в невежестве автора Евангелия от Марка, приписавшего прор. Исаии цитату из Книги прор. Малахии (см.: Ibid. 45F-46T; ср.: Мк 1. 1). Столь разрозненные сведения не позволяют сделать определенный вывод о том, какой была логика распределения материала по книгам в сочинении П. (см.: Goulet. 2012. P. 1440; предположительный вариант, напр., см.: Smith. 2016. Sp. 1224-1225). Большинство надежно относимых к соч. «Против христиан» цитат и пересказов сохранились в трудах Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима Стридонского. Единичные отрывки встречаются и у др. церковных писателей, однако многие из них были заимствованы не из труда П., а из неск. ответов на него, написанных христ. теологами. Для установления содержания трактата «Против христиан» нередко используются цитаты, приписываемые древними авторами П. без указания сочинения, из которого они взяты, а также высказывания, которые рассматривались христ. писателями как мнения неких язычников и принадлежат П. лишь по предположению отдельных исследователей (сводный список источников текста см.: Smith. 2016. Sp. 1218-1224).

Порфирий. Фрагмент композиции «Древо Иессеево» в росписи собора вмч. Георгия Победоносца мон-ря Сучевица, Румыния. Кон. XVI в.

Порфирий. Фрагмент композиции «Древо Иессеево» в росписи собора вмч. Георгия Победоносца мон-ря Сучевица, Румыния. Кон. XVI в.

Идейной основой развертываемой П. в трактате «Против христиан» аргументации было сложившееся у него представление о том, что христиане являются сторонниками «неразумной веры» (ἄλογος πίστις), т. е. преподносят как откровение и истину всевозможные домыслы и заблуждения, не выдерживающие элементарной рациональной проверки (см.: Porphyr. Contr. christ. 85D, 88D; ср.: Edwards. 2018. S. 1346). Вполне возможно, что трактат П. был прямым или косвенным ответом на несохранившееся сочинение Оригена «Строматы», в котором задача согласования христ. теологии с платонической философией решалась путем экзегетической работы с текстами Свящ. Писания. П. ставил перед собой противоположную задачу: продемонстрировать, что рациональный и философский подход к христианству изобличает его как интеллектуально несостоятельное лжеучение (см.: Goulet. 2012. P. 1441-1442). К решению этой задачи П. подходил с нескольких сторон, предлагая разнородные доводы: исторические, текстологические, философские, религиозные, этические. Согласно П., с исторической т. зр. христианство несостоятельно по той причине, что претендует на древность, тогда как в действительности является новым учением, введенным невежественными проповедниками (т. е. происходившими из простого народа апостолами), которые использовали для обмана народа легенду об Иисусе Христе и священные книги евреев (т. е. ВЗ), дав последним превратное толкование. П. допускал, что в ВЗ отражено истинное учение о едином Боге (см.: Porphyr. Fragm. 344F), однако считал, что книги ВЗ написаны обычными людьми, поэтому могут содержать ошибки и ложь, которые усугубляются при предвзятом христианском подходе. Так, рассматривая Книгу прор. Даниила, П. отмечал, что, во-первых, сама книга не является пророчеством и была написана во II, а не в VI в. до Р. Х. и, во-вторых, христиане путем надуманных и аллегорических толкований приписали этой книге пророчества о пришествии Иисуса Христа, которых в ней вообще нет. Фундаментальным недостатком христ. использования аллегорического метода толкования текстов П. считал применение его к таким текстам, к-рые не имеют ясного букв. смысла или при букв. толковании ведут к нежелательным для христиан выводам (см.: Smith. 2010. P. 352; об отношении П. к аллегориям см.: Binder. 1968; Cook. 2008; Muscolino. 2011). В отличие от др. языческих авторов, выступавших с критикой христианства, П., по-видимому, не считал Иисуса Христа колдуном или обманщиком. В соч. «О философии из оракулов» П. со ссылкой на некий божественный оракул признавал, что Христос был благочестивым и мудрым мужем, душа к-рого обрела бессмертие (см.: Porphyr. Fragm. 345F; ср.: Smith. 2016. Sp. 1228-1229). Разделяя Христа и христиан, П. утверждал, что апостолы и их последователи без всяких оснований объявили Христа не только Сыном Божиим, но и Богом. Как для всякого платоника, для П. было немыслимо утверждение, что единый высший Бог (т. е. Единое или Ум в понятиях неоплатонизма) решил облечься в тело и жить на земле как человек (см.: Smith. 2016. Sp. 1228; ср.: Porphyr. Contr. christ. 120D; Muscolino. 2015). Абсурдным П. находил и содержание пролога Евангелия от Иоанна, отмечая, что то Слово, о Котором в нем говорится (см. в ст. Логос), не может быть ни внутренним словом Бога, поскольку в этом случае оно не существовало бы отдельно от сущности Бога как человек Иисус, ни произнесенным словом, поскольку в этом случае оно было бы подвержено возникновению и исчезновению (см.: Porphyr. Contr. christ. 66F-68F; Smith. 2010. P. 352-353). П. выступал против христ. сотериологического эксклюзивизма, настаивая на том, что путь спасения открыт для каждого человека в его собственной душе, а не даруется извне неким спасителем, к-рый пришел лишь к избранным, оставив множество др. людей разных эпох погибать без всякой надежды на спасение (см.: Porphyr. Contr. christ. 76F; о полемике в целом см.: Simmons. 2015). Традиц. платоническим элементом в рассуждениях П. была критика христ. учения о телесном воскресении, к-рое противоречило характерному для всех форм платонизма представлению о том, что целью души является освобождение от всякой телесности (см.: Smith. 2010. P. 354; подробный анализ содержания трактата П. см.: Becker. 2016. S. 32-85; также ср.: Месяц, Шичалин. 2008. С. 603; Goulet. 2012. P. 1439-1447).

Из сообщений церковных историков известно, что существовало по меньшей мере 3 трактата, написанных христ. теологами в ответ на соч. «Против христиан» (см.: Philost. Hist. eccl. VIII 14; Hieron. De vir. illustr. 81): 1) «Против Порфирия» (CPG, N 1818) сщмч. Мефодия (Ɨ ок. 311), еп. Олимпийского; 2) «Против Порфирия» (CPG, N 3672) Аполлинария Младшего († 390), еп. Лаодикии Сирийской, в 30 книгах; 3) «Против Порфирия» Евсевия Кесарийского, в 25 книгах (о нем подробнее см.: Morlet. Eusebius' Polemic. 2011; Idem. 2012). Ни одно из этих сочинений не сохранилось. Предложенная П. критика христианства оказала значительное влияние на развитие христ. апологетики; мн. христ. писатели IV-V вв. обсуждали поднятые им вопросы и проблемы; при этом далеко не всегда они упоминали о П. как об используемом источнике, что значительно затрудняет определение сферы влияния его трактата (о рецепции и об оценке учения П. христ. авторами см.: Smith. 2016. Sp. 1234-1242). Уже в нач. IV в. П. приобрел репутацию образцового врага христианства. Сократ Схоластик приводит декрет имп. св. Константина I Великого (306-337), посвященный осуждению Ария. Имп. Константин предлагает впредь именовать ариан «порфирианами», вероятно, намекая тем самым на то, что ариане, как и П., отказывались считать Иисуса Христа истинным Богом, единосущным Отцу. Сопоставляя Ария с П., имп. Константин отмечает, что П., «враг богопочтения», написавший «беззаконные сочинения против служения Богу... сам, сделавшись ненавистным на все последующее время, сопровождается непрестанным поношением, и нечестивые книги его исчезли»; точно так же должны быть уничтожены и сочинения Ария (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. I 9. 30). Хотя имп. Константин не уточняет, о каких книгах идет речь, мн. исследователи считают, что ранее им был издан приказ об уничтожении трактата «Против христиан». Известны 2 более поздних распоряжения аналогичного содержания, принадлежащие императорам Феодосию II (408-450) и Юстиниану I (527-565), в которых П. сравнивается уже не с Арием, а с Несторием; книги П. против христиан прямо предписывается предавать огню (см.: Porphyr. Fragm. 39T-43T; ср.: Goulet. 2012. P. 1432). По-видимому, к кон. V в. трактат П. «Против христиан» был окончательно утрачен и христ. писатели более к нему не обращались. Ответные сочинения христ. теологов также не имели большой популярности, однако были доступны еще в XI в., т. к. Михаил Пселл передает одно из высказываний П., используя ответ, данный ему в труде Аполлинария Лаодикийского (см.: Porphyr. Contr. christ. 66F-67F). В последующие века образ П. как врага христиан становился все более тусклым. Хотя нек-рые сведения о его философском мировоззрении и о развитой им критике христианства были известны из трудов Евсевия Кесарийского, блж. Августина, блж. Иеронима и других церковных писателей, в средние века П. знали и ценили прежде всего как создателя «Исагоги», классического введения в аристотелевскую логику (о влиянии П. на вост. и европ. философию см.: Goulet. 2012. P. 1344-1349, 1449-1468; Edwards. 2018. S. 1348-1349).