ЛЕОНТИЙ СХОЛАСТИК

[Греч. Λεόντιος ὁ Σχολαστικός] (2-я пол. VI в.), правосл. богослов, предполагаемый автор соч. «О ересях» (De sectis), входящего в «Леонтиевский корпус» (см. ст. Леонтий Византийский). О личности автора трактата «О ересях» (PG. 86a. Col. 1193-1268; CPG, N 6823) практически ничего не известно. Полное греческое название сочинения - «Леонтия, византийского схоластика, изъяснения со слов Феодора, боголюбивейшего аввы и мудрейшего философа, любомудрствовавшего о Божественном и внешнем писании» (Λεοντίου σχολαστικοῦ Βυζαντίου, σχόλια ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου τοῦ θεοφιλεστάτου ἀββᾶ κα σοφωτάτου φιλοσόφου, τήν τε θείαν κα ἐξωτικὴν φιλοσοφήσαντος γραφήν - PG. 86a. Col. 1193) - допускает различные толкования. В разных смыслах в этом названии можно понять выражение ἀπὸ φωνῆς («со слов»). В зависимости от понимания истории создания сочинения это название можно понять либо как указывающее на то, что автором его является «авва Феодор, мудрейший философ», а некий Л. С. записывал то, чему он учил, либо что настоящим автором трактата является некий Л. С., а авва Феодор выступил в качестве его соавтора или последнего редактора (обзор мнений по поводу выражения ἀπὸ φωνῆς см.: Леонтий Византийский. 2006. С. 54-55).

Высказывались разные предположения о личностях Л. С. и аввы Феодора. Ф. Лоофс полагал, что соч. «О ересях» - это переработанная неким Феодором версия части несохранившегося большого сочинения Леонтия Византийского (Loofs. 1887. S. 144). Сходное мнение высказывал сщмч. Василий Соколов († 1922) в диссертации 1916 г., хотя он признавал, что этим Феодором мог быть и Феодор, еп. Скифопольский (см. его обзор мнений об авторстве соч. «О ересях»: Леонтий Византийский. 2006. С. 53-69, 131-138). С. Рис и М. Ришар отвергли принадлежность соч. «О ересях» Леонтию Византийскому (Rees. 1939. P. 346-360; Richard. 1939. P. 695-723). Рис, допуская влияние Леонтия Византийского, считал автором авву Феодора, жившего во 2-й пол. VI в., лекции к-рого записал некий Л. С. Таковым аввой Феодором, по мнению Риса и Ришара, был Феодор Раифский. Авторство авве Феодору приписывают и нек-рые другие исследователи, в т. ч. ссылаясь на рукописную традицию (гл. обр. греческую), где имя Феодора как автора встречается чаще, чем имя Леонтия (Waegeman. 1946. Р. 192). М. ван Эсбрук (Esbroeck. 1985), напротив, не считал авву Феодора главным автором соч. «О ересях»; путем анализа груз. перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше, по его мнению, укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия Византийского, он попытался показать, что это сочинение вполне могло изначально принадлежать автору соч. «Против несториан и евтихиан» (Леонтию Византийскому), версией которого оно и является, и было всего лишь переработано неким Феодором. Согласно Эсбруку, трактат мог быть создан не во 2-й пол. VI в., как считали Рис и Ришар на основании упоминания в нем свт. Евлогия I Александрийского (580-607/8) и тритеизма (ереси Иоанна Филопона), но между 543 и 551 гг. Датировку Эсбрука опроверг исследователь Филопона У. М. Ланг (Lang. 1998), который вновь привел в качестве аргумента упоминание в трактате свт. Евлогия Александрийского (он не согласен с Эсбруком, что отрывок о свт. Евлогии - поздняя вставка) и полемику против тритеизма Иоанна Филопона (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1233), споры о котором возникли значительно позднее, чем считает Эсбрук. Ф. Карчионе проигнорировал тезисы Ланга и присоединился к Эсбруку (Carcione. 2002), последовал ему и В. М. Лурье (Лурье. 2006. С. 159-160), однако впосл. он признал, что доводы Ланга кажутся ему более убедительными и следует вернуться к научному консенсусу, согласно которому трактат «О ересях» написан во 2-й пол. VI в. и не принадлежит Леонтию Византийскому (Idem. 2015). Ланг дает более точную датировку (580-608), привязывая ее ко времени правления свт. Евлогия Александрийского (Lang. 1998. P. 97).

Трактат был написан не раньше эдикта имп. св. Юстиниана I о «Трех Главах» (544), который обсуждается в нем, как и богословие Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского (Leont. Schol. De sect. // PG. 86. Col. 1237). Кроме того, трактат был написан и отредактирован до начала споров относительно моноэнергизма, которые в нем никак не отражены среди перечисляемых предметов полемики. По замечанию сщмч. Василия Соколова, указание в трактате на имп. Юстина I (Ibid. Col. 1229) свидетельствует, что текст написан во времена имп. Юстина II (565-578) или позже (Леонтий Византийский. 2006. С. 133). Тот же исследователь отмечает ряд ошибок в изложении истории у автора соч. «О ересях» (имп. Юстин I правил один не полтора года, а 10 лет, бегство патриарха Севира Антиохийского приходится на царство имп. Юстина, а не имп. Юстиниана); эти ошибки могут как принадлежать переписчикам, так и свидетельствовать о том, что автор трактата в его последней версии не был современником описанных событий. Т. о., наиболее вероятным временем создания сочинения является последняя треть VI в., окончательный вид оно получило не позднее нач. VII в.

Трактат представляет собой компендиум догматико-полемического и церковно-исторического содержания, направленный в первую очередь против тех, кто не принимали Вселенский IV Собор (Халкидонский), а также против оригенистов и ряда ересей, зародившихся в монофизитской среде (акефалы, гайаниты-афтартодокеты, севириане-феодосиане, тритеиты и агноиты), полемика с к-рыми наряду с антимонофизитской полемикой в целом (см. Монофизитство) была актуальна для православия в VI в. и оставалась актуальной в VII в. Трактат является важным источником сведений о ересях этого периода, хотя их описание носит полемический характер и нередко упрощает соответствующие учения. Кроме того, в нем приводится логико-философская разработка богословской проблематики, характерной для христологической полемики VI в.

Богословскую позицию автора (или соавторов) трактата можно охарактеризовать как строгое дифизитство, отличающееся от «неохалкидонизма», доминировавшего в правосл. богословии после Вселенского V Собора. Такая позиция подразумевает скрытый диэнергизм (ср.: Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1197) и специфическое отношение к проблеме «неведения Христа», на первый взгляд сближающее автора в этом отношении с агноитами, от к-рых он отличался в христологическом учении в целом.

Место написания трактата, возможно, Палестина или Египет; скорее всего он был особенно востребован в местах соприкосновения халкидонитов с монофизитами, где возникала необходимость полемики с последними. Популярность трактата сохранялась долго и после его создания, о чем свидетельствует включение отрывков из него в правосл. флорилегий VII в. «Учение отцов» (Doctrina partum), а также многочисленные списки трактата (см.: Waegeman. 1946) и его перевод на груз. язык (см.: Esbroeck. 1985; для грузин, соседствующих с армянами-монофизитами, он был, очевидно, особенно актуален). Перевод был сделан Арсением Икалтоели в Манганском мон-ре (К-поль) в XI в. Издатели груз. текста приняли его за сочинение сирийско-араб. мелкитского богослова-халкидонита Феодора Абу Курры (Феодор Абукура. 1980. C. 78-115).

Трактат был впервые отредактирован и издан в 1578 г. нем. ученым И. Леунклавием на основе венской рукописи (Vindob. Theol. gr. 190, XV или XVI в.), содержащей текст, в большой степени испорченный по сравнению с оригиналом. Это издание было воспроизведено в «Патрологии» Ж. П. Миня (Waegeman. 1946. Р. 190; см. в той же статье обзор выявленных испорченных мест издания Леунклавия; автор подчеркивает необходимость осуществления критического издания).

Трактат «О ересях» состоит из 10 деяний. Первое деяние открывается определением философско-богословских терминов, проводится различие между употреблением их у «философов» (очевидно, языческих) и у церковных авторов. Здесь затрагивается вопрос об индивидуальных сущностях (понятие, широко употребляемое в неоплатонизме и у комментаторов Аристотеля (см.: Леонтий, схоластик Византийский. 2011. С. 201. Примеч. 343)) и проводится различие между понятиями индивидуальных акциденций и ипостаси (или лица): «...церковные [авторы] не именовали индивидуальные акциденции (τὰ ἄτομα τῶν συμβεβηκότων) ни ипостасью, ни лицом» (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1193). Это свидетельство того, что у правосл. богослова VI в. индивидуальные акциденции, которые, вероятно, соответствуют ипостасным особенностям, не отождествляются с ипостасью (задолго до полемики с иконоборчеством, где это положение будет принципиально важным для прп. Феодора Студита в защите иконопочитания). Возможно, в данном месте соч. «О ересях» автор, отказываясь от отождествления ипостаси (лица) с ипостасными особенностями, вместе с тем отказывается отождествлять ее и с «индивидуальной сущностью», понятие которой он оставляет внешним философам. Далее (Ibid. Col. 1233), полемизируя с тритеизмом Филопона, он отвергает как отождествление ипостаси с сущностью, так и само понятие «частной сущности», равнозначное ипостаси, считая мышление в этих понятиях непреодоленным аристотелизмом.

В целом автор последовательно проводит различие между сущностью и природой как общим, с одной стороны, и ипостасью и лицом как единичным - с другой. Сущность в совокупности с акциденциями не тождественна ипостаси (все эти положения принципиальны в полемике как с несторианами, так и с тритеитами). Скрытая полемика с тритеизмом начинается уже с 1-го деяния при изложении троического догмата, в котором подчеркивается, что три Ипостаси Троицы не следует мыслить по аналогии с тремя людьми (Ibid. Col. 1196). В 5-м деянии Л. С. обращается непосредственно к полемике с Иоанном Филопоном (Ibid. Col. 1233), что говорит в пользу единства авторства этих частей трактата. В описании ересей прошлого Л. С. следует отчасти Леонтию Византийскому, отчасти свт. Епифанию Кипрскому, на которого он ссылается во 2-м деянии (Ibid. Col. 1200).

В позиции автора трактата «О ересях» наблюдаются особенности по сравнению со взглядами др. авторов-халкидонитов VI в. В изложении церковной истории он называет Феодора Мопсуестийского «великим мужем» (Ibid. Col. 1221) и считает его заслугой борьбу с ересями Ария, Македония I, еп. К-польского и Аполлинария Лаодикийского (младшего). В полемике с монофизитами, ставившими в вину Халкидонскому Собору участие в нем антиохийцев, некогда споривших со свт. Кириллом Александрийским, он неоднократно защищает антиохийцев, особенно еп. Феодорита Кирского (Ibid. Col. 1224). В изложении христологического учения Л. С., по всей вероятности, ближе к Антиохийской школе с ее акцентом на двух природах во Христе, чем к Александрийской с акцентом на единстве Ипостаси Логоса воплощенного (см. ст. Богословские школы древней Церкви). Лучше всего эта близость к антиохийской традиции видна в изложении ереси агноитов. Кратко описав ее историю и зарождение в среде монофизитов, Л. С. высказал мнение, что, во-первых, не следует тщательно вдаваться в этот вопрос, поскольку и Собор (видимо, речь идет о Халкидонском Cоборе) не усердствовал в этом, а во-вторых, «следует знать, что многие отцы, почти все, кажется, заявляли, что Он (Христос.- Г. Б.) не знает [всего]. Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а мы не знаем,- значит, и Он не знает. И Писание говорит о Нем: «преуспевал в премудрости и возрасте» (Лк 2. 52), то есть познавая то, чего не знал» (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1264). Такое изложение учения о неведении Христа по плоти и о постепенности в Его познании явно «антиохийское», оно существенно отличается от учения по тому же вопросу, напр., писавшего после автора соч. «О ересях» прп. Максима Исповедника (ср.: Maximus Conf. Quaest. et dub. 1. 67 // Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Ed. J. H. Declerck. Turnhout, 1982. (CCSG; 10); Idem. Opusc. 19 // PG. 91. Col. 217-220) и мн. др. св. отцов, которые исповедовали, как правило, что неведение Христа по плоти проявлялось лишь по относительному усвоению, по причине же обожения человеческой природы Христос по человечеству обладал и ведением Божественным, но не потому, что оно присуще человеческой природе по естеству, а из-за принадлежности Его человеческой природы Ипостаси Логоса (см.: Сидоров. 2005/2006. С. 255-258; Беневич. 2014. С. 85, 99, 100, 112).

В полемике с Иоанном Филопоном (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1233) Л. С. связывает происхождение его заблуждения с влиянием последователей Аристотеля и учением о частных природах (замечание, которое говорит о хорошем знании аргументов Филопона). Он формулирует главное положение тритеизма Филопона: «...нам и следует говорить о трех природах применительно к Святой Троице!» - и комментирует его: «...а взял он это, опираясь на аристотеликов, ибо Аристотель говорил, что у индивидов есть частные (μερικαί) сущности и одна общая. Так вот Филопон и заявил, что в Святой Троице суть три частные сущности и одна общая» (Ibidem). Т. е. во Св. Троице, согласно Л. С., исповедаются Три Лица с тремя индивидуальными особенностями, но не три частные сущности (о полемике с тритеизмом на рубеже VI и VII вв. ср.: Беневич. 2009). Параллель такому подходу к тритеизму имеется в анонимном трактате VI в. (Rashed. 2007).

В защите Халкидонского Собора Л. С. в аргументации ближе всего к Леонтию Византийскому и Леонтию Иерусалимскому, однако в использовании знакового для этой полемики понятия воипостасного (ἐνυπόστατος) (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1240) он не прибегает к тому смыслу этого понятия (природы, воспринятой в ипостась др. природы), который наряду с привычным - имеющий реальное существование - был использован в христологии Леонтием Иерусалимским (см.: Говорун. 2006). Два смысла, в которых Л. С. понимает термин ἐνυπόστατος, видны из следующего отрывка: «Само по себе воипостасное зовется воипостасным двояко: в связи с тем, что оно сущее, и в связи с тем, что существует само по себе, как Петр и Павел» (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1240; строго говоря, здесь вместо «воипостасное» следует переводить «ипостасное»). Эти 2 смысла не включают существование в ипостаси другой природы. Т. о., в этом отношении понятийный аппарат Л. С. более консервативен, и он, по-видимому, не до конца воспринял достижения «неохалкидонитского» богословия, являющегося синтезом учений свт. Кирилла Александрийского и Халкидонского Собора.

В обсуждении эдикта имп. Юстиниана «О Трех Главах» (Ibid. Col. 1237) Л. С. признаёт ошибки Ивы Эдесского и Феодора Мопсуестийского (хотя и не упом. в данном контексте Феодорита Кирского), однако эдикт считает скорее не достигшим цели привлечь колеблющихся монофизитов на сторону Халкидонского Собора. По мнению Л. С., эдикт был принят по икономии (т. е. воспринимает его не как вероучительный), но, вместо того чтобы привлечь монофизитов, эдикт оказывался для них аргументом в споре против халкидонитов, т. к. монофизиты получили еще один повод, чтобы отрицать Халкидонский Собор, ссылаясь на то, что в нем участвовали еретики, осужденные самими же халкидонитами в эдикте. Автор соч. «О ересях» утверждает, что анафема сочинений Феодора и Ивы была вовсе не обязательна: «Юстиниан посчитал нужным анафематствовать этих двух (хоть и не обязательно было их анафематствовать), дабы всех объединить. И поэтому анафематствовал их; однако «колеблющиеся» и тогда не принимали Собора» (Ibid. Col. 1237). Впрочем, Л. С. не считает аргумент монофизитов, отвергающих Халкидонский Собор на основании участия в нем богословов, чьи сочинения были осуждены, верным и вину за их упорство в ереси возлагает на них. Как бы он ни защищал некоторых антиохийцев, святым из участников христологических споров V в. Л. С. именует именно свт. Кирилла Александрийского, а также Прокла и Флавиана К-польских. В этом отношении его мнение совпадает с мнениями и оценками, господствовавшими в православной Церкви в VI в.

К философским вопросам, поднимаемым в соч. «О ересях», относится рассуждение о приложении числа к учению о двух природах во Христе и в этой связи о природе числа как такового (Ibid. Col. 1241-1244). Монофизиты утверждали, что приложение числа к природам, т. е. их счисление, приводит к их разделению, т. е. к представлению об их раздельном существовании (см., напр., обсуждение этой проблематики и смежных вопросов у Иоанна Филопона в отрывке, цитируемом в сб. «Учение отцов» (Diekamp. Doctr. patr. P. 272-273)). Л. С. дает ответ на этот аргумент монофизитов, при этом обсуждается понятие о числе как о «раздельном количестве» (ср.: Arist. Categ. 4b20). Аргументация Л. С. по данному вопросу является развитием учения о числе в его приложении к христологии, встречающегося у др. халкидонитов VI в.- Ираклиана Халкидонского (см.: Diekamp. Doctr. patr. P. 216-217) и Леонтия Византийского (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1920) (ср.: Сидоров. 1989. С. 182; Lourié. 2015). Смысл ответа Л. С. состоит в том, что число как «нечто разграниченное» в приложении к природам Христа не разделяет природы: «Ведь [нечто] разграниченное - это отнюдь не только разделенное (διῃρημένον), но и соединенное (ἡνωμένον), хотя и сохраняет свое четко определенное значение» (Leont. Schol. De sect. // PG. 86a. Col. 1244). Впрочем, далее Л. С. прибегает к более традиц. аргументации, говоря, что двойство во Христе прилагается только к видовым природам, в отношении же ипостаси исповедуется единица: «Когда мы скажем «два» по отношению ко Христу, мы не назовем Его двумя по числу, но единым по числу и двумя по виду» (Ibidem).

В полемике с Оригеном и оригенизмом в 10-м деянии трактата Л. С. повторяет обычные обвинения, включая скорее всего легендарное обвинение Оригена в отступлении от мученичества. Л. С. не углубляется в философское рассмотрение вопроса, что характерно для полемики с оригенизмом в VI в. в целом,- это будет превзойдено лишь в подходе прп. Максима Исповедника в VII в.