[евр. , греч. Ζοροβαβελ] (VI в. до Р. Х.), предводитель 1-й группы евреев, возвратившихся из вавилонского плена в Иерусалим после указа персид. царя Кира в 538 г. до Р. Х. (1 Езд 2. 2 = Неем 7. 7; Неем 12. 1). З., происходивший из царского рода Давида, традиционно считался сыном Салафиила (1 Езд 3. 2; 5. 2; Неем 12. 1; Агг 1. 1; 2. 2; ср.: Лк 3. 27), но в генеалогических списках он именуется сыном Федаии, родного брата Салафиила, и внуком плененного вавилонянами иудейского царя Иехонии (1 Пар 3. 17-19). Возможно, это связано с тем, что Салафиил умер бездетным и по закону левирата (Втор 25. 5-10) его брат Федаия женился на вдове, а 1-й сын от такого брака приписывался умершему брату (Unger. 2002. P. 623). В НЗ З. упомянут в родословии Господа Иисуса Христа и назван сыном Салафиила (Мф 1. 12, 13; Лк 3. 27). Его имя происходит от аккад. (отпрыск / потомок (букв.- семя) Вавилона). Рожденный в Вавилоне З., подобно др. вождям евр. народа этого периода - Мардохею, Билшану (1 Езд 2. 2 = Неем 7. 7), носил вавилонское имя, вероятно будучи приближенным к вавилонскому двору (ср.: Дан 1. 3 сл.). Совместная деятельность З. с первосвященником Иисусом, сыном Иоседековым, способствовала восстановлению жертвенника Господу (1 Езд 3. 2-4), а затем воссозданию Иерусалимского храма (1 Езд 3. 8-13).
Существует проблема взаимного соотношения З. и персид. правителя Иудеи Шешбацара. С одной стороны, свидетельства Первой книги Ездры о Шешбацаре позволяют сделать вывод, что он был особым полномочным сановником: ему были переданы царем Киром сосуды (1 Езд 1. 7-8), он являлся руководителем каравана возвращенцев (1 Езд 1. 11), затем был назначен областеначальником Иудеи (1 Езд 5. 14) и заложил основание Иерусалимского храма (1 Езд 5. 16) (Попов. 1905. С. 48-49). С др. стороны, в Книгах прор. Неемии, Аггея и Захарии, а также в нек-рых местах Книги Ездры говорится о З. как о начальнике каравана (1 Езд 2. 1-2; Неем 7. 7) и царском областеначальнике (Агг 1. 1-4). З. был главным участником закладки храма (1 Езд 3. 8), а также назван основателем дома Господня (Зах 4. 6-9). Самаряне, пожелавшие принять участие в восстановлении храма, обращаются с просьбой не к Шешбацару, а к З. (1 Езд 4. 2). После небольшого перерыва работами по восстановлению храма руководят З. и Иисус Иоседеков (1 Езд 5. 2; Агг 1. 14) (Попов. 1905. С. 49).
Было предложено 2 решения этой проблемы: либо рассмотреть З. и Шешбацара как разные исторические личности, либо отождествить их. К 1-му решению пришли мн. библеисты XIX (напр., Б. Штаде, А. Розенцвейг и др.- см. список: Там же. С. 47-81) и XX вв. (см., напр.: Liver. 2007. P. 466). Можно предположить, что Шешбацар был персид. чиновником, в задачу к-рого входили доставка возвращаемой храмовой утвари и контроль над расходованием выделенных на восстановление храма средств из персид. казны. Если Шешбацар являлся персид. областеначальником, а З.- главой иудейской общины, то можно объяснить, почему в тексте 1 Езд 5 оба лица упоминаются без указания на тождество, а в 1 Езд 2. 2 и Неем 7. 7 З.- лишь наряду с другими 12 лицами в списке вернувшихся. Отсутствие имени Шешбацар в числе возвратившихся из плена обычно объясняли тем, что он прибыл в Иерусалим с вооруженным отрядом раньше евреев (Попов. 1905. С. 57). Его дальнейшая деятельность носила адм. характер, поэтому о нем и не говорится в рассказе о закладке алтаря и начале восстановления храма. Видимо, только после основания храма правление в Иудее перешло в руки З. (Там же. С. 52). Если Шешбацар был персом по происхождению, как предполагали нек-рые исследователи (Там же. С. 53), понятны его отстраненность от религиозных дел в Иудее и участие в них З. и Иисуса. Однако это предположение противоречит указанию 1 Езд 1. 8 о Шешбацаре как о «князе Иудином» ( ). Еще в кон. XIX - нач. XX в. решение проблемы предлагалось через анализ его имени рядом ученых (Э. Майер и др.) (Попов. Там же. С. 54-55); в сер. XX в. У. Ф. Олбрайт занимался исследованием этого имени и пришел к выводу, что базовой формой имени Шешбацар является распространенное в клинописных документах этой эпохи имя Sin-ab-usur. В арам. документах оно имеет форму Shenabazar, которая близка к имени родного дяди З., в огласовке МТ и в рус. синодальном переводе звучащему как Шенацар ( - 1 Пар 3. 18). Эти данные подтверждает и анализ различных форм имени Шешбацар в списках перевода LXX: Ватиканский кодекс в 1 Езд 1. 8 дает чтение Σαναβασάρ, в 1 Езд 5. 14 - Σαγασάρ, в 1 Езд 5. 16 - Σαρβαγάρ; â Александрийском кодексе во всех указанных местах - Σασαβάσσαρος. Шенацар, будучи сыном царя Иехонии, действительно мог стоять во главе каравана репатриантов, но, поскольку дата его рождения близка к дате пленения царя Иехонии (ок. 597 г. до Р. Х.), ему было примерно 60 лет при возвращении в Иудею, и, вероятно, он прожил еще недолго (Liver. P. 466). Его родственная связь с З. позволяла народу во многом отождествить их деятельность, поэтому впосл. в важных событиях упоминается только З.
Далеко не все библеисты находили это объяснение исчерпывающим, они предлагали иное решение проблемы путем отождествления личности Шешбацара и З. В XIX - нач. XX в. этой т. зр. придерживались рус. библеисты свт. Филарет (Дроздов), В. Д. Попов и др., из видных зап. ученых XX в.- М. Унгер. Аргументами в пользу этой интерпретации является то, что в ряде библейских текстов только З. указан среди вернувшихся из Вавилона (1 Езд 3. 2, 8; 5. 2; Агг 1. 14; 2. 2), при этом имя Шешбацар могло быть его 2-м офиц. вавилонским именем, как, напр., у прор. Даниила (Дан 1. 7) (см.: Unger. 2002. P. 623). Различные варианты транскрипции имени Шешбацар в переводе LXX в таком случае могут свидетельствовать против отождествления имен Шешбацар и Шенацар из 1 Пар. 3. 18 (Попов. 1905. С. 63), тем более что З. был уже в зрелом возрасте при возвращении в Иудею (Там же. С. 66; Liver. P. 466), в то время как противники их отождествления исходили из младенческого возраста З. в этот период.
Активная деятельность З. не только посеяла надежды среди евр. народа на восстановление государственности и независимости Иудеи, но и дала основания библейским пророкам видеть в З. особую личность с мессианскими чертами. При этом он являлся политическим лидером, тогда как первосвященник Иисус был духовным вождем народа. Прор. Аггей в 520 г. до Р. Х. указывает на то, что З. «избран» Господом и во время грядущих политических потрясений он будет оберегаем Им, как оберегают драгоценную «печать» ( букв.- перстень) (Агг 2. 21-23). Тем самым Господь изменил смысл этой символики, известной по пророчеству Иеремии (Иер 22. 24), отменяя Свои угрозы. Для З. и его современников пророчество Аггея стало знаком особого покровительства Божия династии царя Давида и евр. народу. Более четко мессианские чаяния проявляются в речах прор. Захарии.
Дальнейшая судьба З. неизвестна. После описания события восстановления Иерусалимского храма З. больше не упоминается в канонических книгах ВЗ. Недоумение толкователей вызывало отсутствие упоминания З. при описании событий, где ему должна принадлежать главная роль: завершения постройки храма и его освящения (Рождественский. 1910. С. 92). Э. Зеллин (Sellin E. Serubbabel: Ein Beitr. z. Geschichte d. messianischen Erwartung u. d. Enstehung d. Iudentums. Lpz., 1898) и нек-рые др. исследователи (Beyer. 1992. P. 1085) предполагали, что З. впал в немилость персид. властей из-за мессианской популярности в народе и, может быть, был даже арестован, депортирован в Персию и казнен. Согласно др. реконструкциям, усматривающим в Книге Захарии противопоставление деятельности З. деятельности Иисуса, между последними возник конфликт на почве разделения полномочий, в котором победили представители священнического сословия, получавшие постоянную поддержку со стороны персид. властей (Тадмор, Надель. 1992. С. 104). Эти теории, однако, не имеют надежного подтверждения (Beyer. P. 1085; Попов. 1905. С. 410): отсутствие упоминания той или иной личности после определенного момента времени не означает прекращения ее служения или ее смерть. Возможно, З. не упоминается библейскими авторами после восстановления храма потому, что в этом не было необходимости в связи с их лит. целями (Beyer. P. 1085).
В неканонической 2-й Книге Ездры передается легенда о том, как 3 телохранителя царя Дария затеяли спор, что сильнее всего на свете, и выигравшим его оказался З. (2 Езд 4. 13). Он попросил у царя в качестве награды вернуть евр. народ в Иерусалим и восстановить храм (2 Езд 4. 42-46). В раввинистической традиции высказывалось мнение о тождественности З. и Неемии (Санхедрин. 38a).
В христ. экзегетической лит-ре тот факт, что не все мессианские обетования исполнились на З., позволил увидеть в них не слабость библейского профетизма, а т. н. пророчества двойного исполнения (т. е. пророчества, имеющие ближайший исторический и отдаленный типологический мессианский смысл) и рассматривать личности З. и первосвященника Иисуса как прообразы грядущего Мессии - Иисуса Христа. Сам Господь Иисус Христос именуется «новым Зоровавелем» (Euseb. Hist. eccl. X 4. 3, 36). Свт. Иоанн Златоуст, предлагая толкование слов из Мих 5. 2, обращенных в НЗ к Спасителю, полемизирует с иудейскими комментаторами, относящими их к З. (Ioan. Chrysost. In Matth. VII 2). В таком понимании ко Христу Спасителю может быть отнесено не только символическое видение Зах 6. 11-13, но и текст Зах 3. 8. Прп. Ефрем Сирин также видит в пророчествах ВЗ, обращенных к З., таинственное указание на Спасителя, именуя З. образом Христовым (Ephraem Syr. In Zah. 3. 8; In Is. 66. 18; In Ier. 23. 5-6; In Ies. 37. 24). Для прп. Максима Исповедника З. является истинным и новым образом Господа Иисуса Христа (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56, 57).