Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 26 июля 2013г.ЕНОХА ТРЕТЬЯ КНИГА
компиляция евр. мистических текстов, описывающих путешествие героя через 7 дворцов (Хехалот) - уровней небесного мира - к Престолу Божию. Отсюда название всего текста «Сефер Хехалот», т. е. «Книга дворцов». Однако в средневек. евр. лит-ре известен целый корпус текстов, в названии или в содержании к-рых присутствует образ Хехалот: «Хехалот Зутарти», «Хехалот Раббати», «Массекет Хехалот». По этой причине в научной лит-ре принято называть данный текст «Третья книга Еноха» (такое название дано Х. Одебергом, подготовившим 1-е критическое издание текста - Odeberg. 1928). В рукописях встречаются такие заглавия, как: «Книга Еноха, написанная рабби Ишмаэлем, первосвященником», «Книга дворцов», «Главы дворцов», «Главы раввина Ишмаэля», «Воздвижение Метатрона». Поскольку текст сохранился на евр. языке, его часто называют «Еврейская книга Еноха», чтобы отличать от «Эфиопской» (см. Еноха первая книга) и «Славянской» (см. Еноха вторая книга).
Авторство
Е. т. к. обычно приписывается раввину Ишмаэлю бен Элишу, жившему в кон. I - нач. II в. по Р. Х. (Вавилонский Талмуд. Кетувим 105b; Хуллин 49а; Гиттинг 58а), однако анализ содержания текста такую атрибуцию не подтверждает. По этой причине Е. т. к. может быть отнесена к категории псевдоэпиграфов.
Текстология
Известно много вариантов рукописных текстов Е. т. к., поэтому в наст. время восстановление оригинального ее текста или выделение наиболее древней редакции не представляется возможным. По мнению П. Шефера, необходимо рассматривать корпус целиком, а не отдельные рукописи (Schäfer. 1981).
Древнейшие фрагменты, содержащие 3 Енох 1. 43-44, обнаружены в Каирской генизе (Cantarbr. Taylor-Schechter K21. 95. L, XI-XII вв.). Др. рукописи, более поздние по времени, происходят из герм. земель, из Италии, из Центр. и Вост. Европы. Пространная редакция представлена в таких рукописях, как Vat. Ebr. 228, XIV-XV вв.; Bodl. Hebr. 1656 Fol. 314 ff., 1511 г.; более краткая - Monac. Hebr. 40. Fol. 94-132, сер. XVI в., и др. Части Е. т. к. публиковались начиная с XVI в. («Алфавит Акивы» (окончание 48-й гл. Е. т. к.) в Кракове в 1579; первые 28 глав под названием «Сефер Хехалот» во Львове в 1864). Основными научными изданиями являются публикации Одеберга по оксфордской рукописи с разночтениями (Odeberg. 1928) и Шефера, к-рый издал синопсис текстов Хехалот по 8 рукописям и фрагменты из генизы (Schäfer. 1981; Idem. 1984). Мн. исследователи используют переводы на нем. (Idem. 1995) и англ. языки (The Book of Enoch. 1983).
Происхождение и датировка
Один из первых исследователей лит-ры Хехалот - Г. Грец считал, что Е. т. к. появилась в постталмудическую эпоху и отражала идеи маргинального течения в иудаизме, возникшего под влиянием ислама (поскольку в исламе отношение к Еноху (Идрису) положительное в отличие от раввинистического иудаизма) и как реакция на рационализм раввинов (Graetz. 1859).
Одеберг датировал ранний слой произведения (3 Енох 9. 2 - 13. 2) не позднее I в. до Р. Х., основную часть текста (главы 3-48) - I-III вв. по Р. Х., а весь текст - доисламской эпохой (Odeberg. 1928). Его главные аргументы: 1) язык Е. т. к. близок к языку Вавилонского Талмуда; 2) в 3 Енох 26. 12 упоминаются Саммаэль, кн. Рима, и Дуббиэль, кн. Персии, что отражает ситуацию доислам. эпохи господства Рима и Персии на Ближ. Востоке; 3) представления о Мессии, сыне Иосифа, к-рый упоминается в 3 Енох 45. 5, получили распространение только после восстания Бар-Кохбы; 4) учение о предсуществовании души в 3 Енох 43 проникло в иудейскую лит-ру не ранее III в.
Новый всплеск интереса к текстам Хехалот был связан с работами Г. Шолема, к-рый доказывал, что мистика Меркавы (Престола Божия) является описанием вхождения в транс, к-рое практиковалось в некоторых иудейских группах. Использование в Е. т. к. талмудического материала (Берешит Рабба 23. 6 ff.; 28. 8; Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b; 108a; 118b; Хагига 15а) указывает на то, что текст появился не ранее V-VI вв. (Scholem. 1965).
Взгляды Шолема подверглись критике. Так, Э. Урбах и Д. Гальперин не видели связи лит-ры Хехалот с упоминаниями Меркавы в раввинистической лит-ре. Они склонялись к тому, что описания небесного мира в Е. т. к. являются лит. произведениями. Последнее положение было развито и более аргументированно изложено М. Химмельфарб, к-рая доказывала, что древние тексты, описывающие вознесение, являются не отражением реального мистического опыта, а лишь лит. текстом определенного жанра. Хотя представления о лит. характере иудейских мистических текстов в наст. время широко распространены среди ученых, Дж. Давила указал на ряд признаков, к-рые позволяют сопоставлять опыт иудейских мистиков с описаниями «полетов души» сибир. шаманов (Davila. 1994).
Дж. Т. Милик считал, что Е. т. к. не могла появиться ранее IX-X вв., поскольку, по его мнению, она зависит от 2-й Книги Еноха и содержит признаки влияния араб. герметической традиции VIII-X вв. Кроме того, отождествление Еноха с Метатроном не встречается в ранней иудейской лит-ре (ср., однако, Таргум Псевдо-Ионафана на Быт 5. 24), а само имя Метатрон происходит от лат. термина, заимствованного из греч. языка, к-рым обозначался один из имп. чиновников. Каббалистические же идеи о Енохе-Метатроне как о «заместителе» Бога появляются в Зап. Европе не ранее XII в. (Milik. 1976).
И. Грюнвальд считает, что Е. т. к. возникла после VI в., но содержит более ранние традиции, восходящие ко II-III вв. и даже к традициям эпохи Маккавеев (Gruenwald. 1980).
Ф. Александер занял компромиссную позицию между слишком поздними и слишком ранними датировками. По его мнению, текст Е. т. к. появился скорее всего в Вавилонии ок. VII в., позже, чем талмудические трактаты, но раньше др. произведений Хехалот (Alexander. 1983). В IX-X вв. против мистики Меркавы выступали караимы, к-рые критиковали раввинов за склонность к антропоморфизму (караимскому автору Якубу аль-Киркисани, вероятно, была знакома краткая версия рассказа о вознесении Еноха, сохранившаяся в 3 Енох 48с). Представления о Метатроне, сходные с идеями Е. т. к., были известны в кругах, занимавшихся магической практикой в VI-VII вв.
Композиция и содержание
Поскольку Е. т. к. является компиляцией, повествование не подчинено единому замыслу. В нем можно выделить неск. тематических блоков.
Книга начинается с цитаты Быт 5. 24. Далее следует 2 главы о вознесении раввина Ишмаэля (3 Енох 1. 1 - 2. 4), к-рый проходит через 6 небесных дворцов и достигает 7-го дворца, где просит Бога о даровании ему первосвященнического достоинства Аарона, чтобы злые силы не могли повредить ему во время путешествия. Бог поручает заботу о нем Своему арх. Метатрону, к-рый спасает Ишмаэля от злого ангела, мешавшего ему прийти в Божественное присутствие. После путешествия он удостаивается участия в пении «Свят, свят, свят» вместе с небесными силами.
Главы 3-16 повествуют о вознесении Еноха-Метатрона. Ишмаэль спрашивает Метатрона о его именах. Тот отвечает, что на самом деле он Енох, сын Иареда, и, как младший среди ангелов-князей, именуется «юношей» (ср.: Пс 37. 25; Вавилонский Талмуд. Йевамот 16b). Енох был взят на небо, чтобы свидетельствовать буд. поколениям о том, что Бог поступил справедливо, наслав на землю потоп. Енох был взят вместе с Шехиной (Славой Божией), к-рая отошла из-за идолопоклонства. Описывается превращение Еноха в Метатрона: его тело увеличивается до размеров всего мира, он возводится на Престол, на него возлагается царский венец, а его плоть превращается в огонь. Метатрон говорит о функциях, к-рые он осуществляет на небесах. Затем сообщается о возвышении Еноха-Метатрона и о его уничижении.
В главах 17-40 Метатрон рассказывает об ангельской иерархии, о небесном Суде и об обряде пения «Свят, свят, свят».
Главы 41-48а посвящены ангельским чудесам. Метатрон показывает небесные буквы, с помощью к-рых сотворен мир, и говорит о силе имен Божиих и о категориях душ (о душах праведных и нечестивых, о душах патриархов, вознесенных на небеса, к-рые ходатайствуют за Израиль). Далее следует видение распростертой перед Богом небесной завесы, на к-рой написаны все поколения мира и все их деяния. Ишмаэль видит духов звезд, стоящих на небесной тверди, а также духов наказанных ангелов и служителей, тела к-рых горят в огне, исходящем от мизинца Бога. Небесные откровения завершаются описанием десницы Вездесущего, «заложенной назад из-за разрушения храма». Она будет распростерта в конце времен, чтобы принести избавление народу Израиля и освобождение из среды язычников, после чего явится Мессия и установит Свое царство.
В гл. 48b-d рассказывается о 70 именах Божиих, к-рые «могут быть выражены», затем кратко описываются вознесение Еноха и превращение его в Метатрона, а также перечисляется 70 имен Метатрона и говорится о Метатроне как о князе Торы, обладающем полнотой мудрости. Кроме того, в некоторых версиях Е. т. к. описывается вознесение Моисея (3 Енох 15b), рассказывается о небесных числах и пении «Свят, свят, свят» (3 Енох 22b), небесных мерах и небесной радуге (3 Енох 22с), о ветрах Бога и колесницах Божиих (3 Енох 23-24).
Богословские идеи
Богословское содержание Е. т. к. в целом сходно с общими положениями др. текстов традиции Меркавы.
Космология
Представления о 7 небесах встречаются как в апокрифах (напр., 2-я Книга Еноха), так и в Талмуде (Вавилонский Талмуд. Хагига 12b) и в иудейской мистике (напр., Реуйот Йехезкель).
Небесные тела в Е. т. к. представлены как инертные массы, движимые ангелами (3 Енох 17. 4-7). Природные силы земли (огонь, дождь, гром и др.) также управляются ангелами (3 Енох 41. 1-3). 7 небесных дворцов расположены один внутри другого (3 Енох 1. 1-2; 18. 3; 37. 1) (ср.: Вавилонский Талмуд. Хагига 13а). Центром небесного мира являются Божественная колесница - Меркава, находящаяся в самом внутреннем дворце, и Престол Славы Божией на ней. Меркава имеет гигантский размер и связана с ангелами различных чинов (см., напр.: 3 Енох 25; 33. 3-4; 35. 1). Составные элементы Меркавы одухотворяются: колеса (офанним) и пламя (хашмаллим) (ср.: Иез 1) становятся ангельскими чинами. Перед Престолом Славы Божией распростерта небесная завеса, символизирующая Его непостижимость и отделяющая Его непосредственное присутствие от остального небесного мира, а также защищающая ангелов от ослепительного сияния Его Славы. На этой завесе начертаны деяния всех поколений, появившихся от Адама до мессианской эры (гл. 45). От Престола Славы течет огненная река (3 Енох 36. 1; ср.: Дан 7. 10), к-рая выступает символом гнева Божия (3 Енох 18. 19, 21; 33. 4-5), кроме того, в ней омываются ангелы перед пением небесного гимна «Свят, свят, свят» (гл. 36).
В небесных дворцах находятся различного рода сокровищницы и хранилища (напр., снега (3 Енох 22b. 3-4) и света (3 Енох 37. 2), а также духовных даров и «страха небес» (3 Енох 48d. 2)). Кроме того, в небесных дворцах собраны архивы небесного Суда (3 Енох 27. 1; ср.: 30. 2), а у Престола Славы пребывают души праведников (3 Енох 43. 2-3).
Представления о Боге
Бог пребывает в 7-м дворце на 7-м небе, а расстояния между небесами огромны (3 Енох 22с). Бог практически недоступен для человека, т. к. путь к Его Престолу находится под охраной огненных ангелов-стражей. Стражи, как и другие ангелы, настроены враждебно по отношению к человеку, стремящемуся достигнуть небесных чертогов (3 Енох 1. 6-7; 2. 2; 5. 10; 6. 2; 15b. 2).
Трансцендентность Бога подчеркивается и в рассказе об удалении с земли Шехины: согласно 3 Енох 5. 1-14, после грехопадения и изгнания Адама из рая, Шехина оставалась на земле, пребывая на херувиме под древом жизни в раю, однако со времени поколения Еноса, сына Сифа (ср.: Быт 4. 26), когда, согласно раввинистическим воззрениям, началось идолопоклонство (Вавилонский Талмуд. Шаббат 118b; мидраш Берешит Рабба 23. 6 сл.), она находится на высочайшем уровне небес. По-видимому, Шехина восседает на Престоле Славы, хотя автор стремится избежать явного ответа на этот вопрос (3 Енох 18. 19, 24; 22. 13, 16; 24. 15; 28. 2; 37. 1; 39. 1). Описания Шехины как яркого света и сияющего облака сходны с описанием присутствия Славы Божией в скинии и храме (3 Цар 8. 10; Лев 16. 2; ср.: мидраш Бемидбар Рабба 12. 4; Шир ха-Ширим Рабба 3. 8).
Ангелология
В Е. т. к. представлено неск. различных описаний ангельской иерархии (3 Енох 17; 18; 19-22; 25. 1-28. 6). Выделяются обыкновенные ангелы, колеса Меркавы, небесные животные, орлы Меркавы (ср.: Иез 1. 10; 10. 14), херувимы, офаннимы и серафимы, стражи и святые (3 Енох 19-22; 25. 1-28. 6). Кроме того, упоминаются хашмаллимы и шинанимы (гл. 7), элимы, эрелимы и тафсаримы (3 Енох 14. 1), элохим (3 Енох 14b. 1).
В Е. т. к. проявляется большой интерес к именам ангелов, причем часть их взята из Библии (напр., Михаил и Гавриил) или образована по аналогии с ними: обычно это теофорные имена, иногда с аллюзией на к.-л. функцию ангела (напр., Баракиэль в 3 Енох 14. 4), или образованные с использованием принципа буквенной гематрии (символического значения букв) (напр., Азбога) или с помощью лексических заимствований из др. языков.
В целом Е. т. к. разделяет раввинистическую идею о том, что ангелы являются огненными субстанциями (главы 7, 15). Высшие ангелы иногда изображаются в виде воинов, вооруженных мечом и луком (3 Енох 22. 6). Ангелы-служители, подобно людям, имеют дух, душу и тело (3 Енох 47. 1-3).
Среди наиболее важных ангелов в Е. т. к. называются князь Божественного присутствия Метатрон, т. е. ангел, служащий непосредственно в Присутствии Божием (3 Енох 8. 1; 48с. 7; ср.: Ис 63. 9); князь Торы или князь Разумения, т. е. ангел, помогающий правильно понимать закон, в особенности его мистические аспекты, и не позволяющий забыть то, что было изучено (3 Енох 48d. 4; ср.: 3 Енох 10. 5); 7 князей, управляющих 7 небесами (3 Енох 17. 1-3); князья, управляющие солнцем, луной и звездами (3 Енох 17. 4-7); князья царств, т. е. ангелы, назначенные для каждого народа земли, к-рые ходатайствуют за него перед небесным Судом (3 Енох 17. 8; 30. 2; ср.: Дан 10. 20-21; 1 Енох 89. 59); князь мира, т. е. ангел, отвечающий за мир в целом (3 Енох 30. 2; 38. 3); стражи врат - ангелы, охраняющие входы в небесные дворцы (3 Енох 18. 3).
Центральным актом небесного богослужения, совершаемого ангелами, является пение «Свят, свят, свят» (ср.: Ис 6. 3). Подробные описания этого ритуала представлены в главах 35-40, а содержание ритуала, принимающего в этой книге различные формы, дано в главах 22b. 8; 1. 12; 20. 2; 39. 1-2; 48b. 2.
Метатрон
является наиболее важной фигурой в ангельской иерархии Е. т. к. Для его имени, к-рое передается 6 (
) или 7 (
) евр. буквами, было предложено более 10 возможных этимологий (Alexander. 1983. P. 243). Так, напр., считалось, что это имя могло произойти от евр. сущ. 
, к-рое образовано от корня 
, что значит «охранять», «защищать» (Jellinek A. Beiträge zur Geschichte der Kabbala. Lpz., 1852. S. 4; Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalim, and the Midrashic Literature. Peabody (Mass.), 2005r. P. 767). Предлагались варианты греч. этимологий этого слова: как неологизм от μετά и θρόνος, к-рый имеет значение «тот, кто сзади престола» (этимология очень популярна, но была отвергнута Шолемом на том основании, что для обозначения «Престола Божия» в евр. текстах заимствованные слова не используются); от σύνθρονος - «тот, кто сидит рядом на престоле», что связано, вероятно, с наименованием Метатрона «малым Яхве», хотя о его сидении на престоле прямо нигде не говорится (Lieberman. 1980); от μέτρον, что значит «мера» (М. Блэк заметил, что в арм. версии трактата Филона Александрийского «Вопросы на кн. Бытие» к Логосу прилагается наименование praemetitor, к-рое происходит от μετρητής, т. е. «тот, кто измеряет» (Black. 1951. P. 218); Г. Струмса связал этимологию имени Метатрон с идеей «измерения» Бога, к-рая развивается в мистике Меркавы (напр., в трактате Ши'ур Кома) (Stroumsa. 1983)). Й. Дан предположил, что поскольку, согласно Е. т. к., Метатрон является носителем Божественного Имени, то в его имени может быть зашифрована тетраграмма: в частности, при написании имени греч. буквами в середине получается корень τετρ- (Dan. 1984. P. 109). Ш. Мопсик предположил, что Метатрон происходит от μετέθηκεν или μετετέθη, с помощью этих слов описывается взятие Еноха на небеса в Быт 5. 24 и Сир 44. 16. В евр. неологизме от этих глаголов сохранены первые 3 согласные буквы
-, как наиболее значимые для смысла, и добавлен суффикс -
, к-рый часто прибавляется к именам ангелов, в результате получилось имя, передающее значение «тот, который перенесен на небеса» (Mopsik. 1989. P. 48). Нек-рые считали, что слово «Метатрон» происходит от имени персид. бога Митры (Odeberg. 1928). Предлагались лат. этимологии: от metator - измеритель, посланник. Так думал иудейский мистик Элиезер бен Иехуда из Вормса (ок. 1165 - ок. 1230); Александер также обратил внимание на форму mitator, обозначавшую офицера рим. армии, к-рого обычно посылали впереди отряда, чтобы приготовить место дислокации (Alexander. 1983). Считали это имя тайным магическим именем, полученным в результате глоссолалии (Ibid. P. 243; Scholem G. G. Metatron // EncJud. Vol. 11. P. 1445-1446) и не поддающимся расшифровке.
Метатрон занимает исключительное место в небесном мире, он высочайший среди архангелов, князь и правитель над всеми князьями царств и сынами небес (3 Енох 10. 3-6). Подобно Богу, Метатрон восседает на престоле и председательствует на небесном Суде (3 Енох 16. 1). Его исключительное положение в небесном мире кратко выражено в титуле «малый Яхве» (3 Енох 12. 5, 48с. 7; 48d. 1[90]), что, возможно, является реминисценцией Исх 23. 20-21, где говорится об ангеле Господнем, в к-ром пребывает Имя Божие (ср.: Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b).
Небесный Суд
в Е. т. к. описывается не в эсхатологической перспективе, а как разбирательство, к-рое происходит каждый день (3 Енох 28. 7, 9; 26. 12). Собрание судей состоит из 72 князей царств и князя мира, обвинителями являются сатана и его представители Саммаэль, кн. Рима, и Дуббиэль, кн. Персии (3 Енох 26. 12). Образ Метатрона как участника Божественного Суда связан с представлениями о Енохе-книжнике, записывающем дела людей ко дню Суда (см. ст. Енох).
Антропология
В Е. т. к. уделяется большое внимание человеку, его душе, происхождению и посмертной участи (3 Енох 43. 1 - 44. 7). Люди подразделяются на 3 группы: праведных; тех, кто находятся в промежуточном состоянии, и нечестивцев. Души праведников после смерти восходят к Престолу Славы Бога и пребывают в Его присутствии, летая над Престолом (3 Енох 43. 2). Находящиеся в промежуточном состоянии очищаются в огне шеола, а затем, по-видимому, получают возможность присоединиться к праведным. Нечестивцы низводятся в шеол, где наказываются огнем в геенне. Описание их последней участи отсутствует (3 Енох 44. 3). В Е. т. к. встречается идея предсуществования души: созданные еще в начале творения души нисходят с небес для телесного рождения на земле (3 Енох 43. 3), души нерожденных считаются праведными (3 Енох 43. 1). Идея бессмертия в Е. т. к. не связана с верой в телесное воскресение мертвых.
Литературные связи
В основе образного ряда Е. т. к. лежат ветхозаветные тексты. Описание вознесения Еноха (3 Енох 6. 1) схоже с описанием взятия на небо прор. Илии (4 Цар 2. 11). Основные элементы представления о Божественной колеснице и Престоле Славы (3 Енох 1. 1; 1. 12; 5-7; 20. 2; 26), вероятно, сформировались на основе видений пророков Иезекииля, Даниила и Исаии (Иез 1; 3. 12-15; 22-24; 8. 1-4; 10. 1-22; 43. 1-7; Дан 7. 9; Ис 6. 1-3). Кроме того, в Е. т. к. заметно влияние 3 Цар 22. 19, где говорится о видении Господа, «сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное… при Нем, по правую и по левую руку Его». Описания огня и подобного радуге сияния вокруг Престола Божия в 3 Енох 22с. 4-7 основаны на Иез 1. 28. Рассказ о небесном Суде (ср.: 3 Енох 18. 19-21; 19. 4; 26. 12; 28. 7-10; 30. 1 - 33. 2; 33. 4; 36. 1-2; 37. 1) напоминает 3 Цар 22. 19-22; Пс 82; Иов 1. 6-12 и Дан 7. 10 (ср. описания в раввинистической традиции: Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b; мидраш Шмот Рабба 30. 18; Вайикра Рабба 24. 2).
В Е. т. к. использованы также образы Бодрствующих и Святых (Дан 4. 14), видения подобия человека на Престоле Славы (Иез 1. 26), огненного мужа (Иез 8. 1-2) и Ветхого днями (Дан 7. 9-10), к к-рому приводится «как бы Сын человеческий» (Дан 7. 13).
Связь Е. т. к. с большим корпусом средневек. еврейской мистической лит-ры Хехалот, раскрывающей учение о Меркаве (Реуйот Йехезкель, Хехалот Зутарти, Хехалот Раббати и др.; обзор этой лит-ры см.: Boustan. 2007), проявляется в стилистических параллелях, к-рые выражены в избыточности языка, большом количестве синонимов и повторах («…врата Шехины, врата мира, врата мудрости, врата силы, врата могущества, врата речи, врата песни, врата освящающего восхваления, врата воспевания. …Гимн, восхваление, ликование, благодарение, песнь, славу, величие, хвалу и силу» (3 Енох 1. 11)). По мнению Шолема, эти особенности, характерные для ритмической прозы, имели в мистических текстах практическое значение: с их помощью мистик мог достигать эктаза (Scholem. 1954. P. 60). Такой язык свойственен и нек-рым иудейским богослужебным текстам (Alexander. 1983. P. 225).
Однако Е. т. к. отличается тем, что включает в повествование элементы иудейской апокалиптики, в частности рассказ об ангелах и о вознесении Еноха. Вместе с тем в отличие от межзаветной енохической лит-ры образ Еноха появляется только в связи с речами Метатрона, т. е. занимает подчиненное положение в общей композиции.
Вопрос о связи Е. т. к. с др. енохическими текстами довольно сложен. С работ Одеберга и до издания ветхозаветных псевдоэпиграфов под редакцией Дж. Чарлзуорта большинство ученых так или иначе усматривали преемственность между 1-й и 2-й книгами Еноха и Е. т. к. (обзор теорий см.: Schiffman. 2005). Так, Д. Сьютер доказывал литературную связь между Е. т. к. и «Подобиями Еноха» (1 Енох 61. 10-12; 70-77) (Suter. 1979). Однако уже Александер, автор введения к Е. т. к. в издании Чарлзуорта, отметил сложность проблемы. Химмельфарб вовсе отрицала прямую лит. преемственность между межзаветной апокалиптикой и лит-рой Хехалот. По мнению Аннетты Йосико Рид, влияние ранней енохической лит-ры на Е. т. к. могло произойти на 2-й стадии его лит. истории, не в Вавилонии, а в пределах Византийской империи (в частности, компилятору Е. т. к. могли быть доступны те же источники, что использовал Георгий Синкелл в Хронографии; Reed. 2001).
В целом описание вознесения Еноха-Метатрона соотносится с другими иудейскими и христ. описаниями вознесений (в «Завещании Левия», «Вознесении Исаии», «Апокалипсисе Авраама», «Завещании Авраама» и др.; см. ст. Вознесение).
