КИРИЛЛОНА

Биккель, впервые отождествивший К. с племянником прп. Ефрема Сирина свящ. Авсамьей, опирался на данные Эдесской хроники, где под 715 г. эры Селевкидов (403/4 г. по Р. Х.) сделана запись: «Священник Авсамья, сын сестры блаженного Ефрема, составил мадраши и мемры о нападении гуннов на пределы ромеев» (Chron. Edess. 47). Поэма К. о нашествии гуннов действительно представляет собой совокупность мадраши (26 стихов) и мемры (663 стиха). Выдвигались предположения, что Кириллона - это христианское имя Авсамьи (Авсамья же - теофорное имя языческого происхождения; см.: Segal. 1954. P. 21-22) или даже имя, принятое им при рукоположении во священника (Sauget. 1992).

Гипотеза, однако, была поставлена под сомнение уже Райтом (Райт. Очерк. С. 29-30), и большинство совр. исследователей ее отвергают (см.: Ortiz de Urbina. PS. P. 86; Griffin. 2011. P. 26-39). Предположение Биккеля строится исключительно на данных Эдесской хроники, в то время как «Хроника» патриарха Михаила Сирийца, восходящая к более раннему, чем Эдесская хроника, источнику (Griffin. 2011. P. 35), упоминает только о мемрах свящ. Авсамьи (Mich. Syr. Chron. T. 4. P. 169; ср.: Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 1. P. 133; см.: Griffin. 2011. P. 32); в др. источниках говорится только о мадрашах, написанных племянником прп. Ефрема (Ps.-Dionys. Chron. Vol. 1. P. 188-189; Chronicon anonumum ad ann. p. Chr. 846 pertinens // Chronica minora / Ed. E. W. Brooks. Louvain, 1955r. Pt. 2. P. 208. (CSCO; 4. Syr. 3; T. 4)).

отождествляет К. с Кийоре (Киром), о котором, как о непосредственном предшественнике Нарсая на посту главы Эдесской школы, упоминает Бар-Хадбшабба Халванский в трактате «Причина основания школ» (Mar Barhadbabba ‘Arbaya, évêque de Halwan. Cause de la Fondation des Écoles / Éd. A. Scher. P., 1907. P. 382. (PO; T. 4. Fasc. 4)). В защиту гипотезы, которая в основных чертах была сформулирована издателем трактата А. Шером, приводят сходство имен, примерно одинаковое время жизни (предположенная Шером условная дата смерти Кийоре (437) впосл. была принята исследователями - см., напр.: Vööbus. 1965. P. 11). Ввиду отсутствия исторических свидетельств тождества К., свящ. Авсамьи и Кийоре, которое фактически предполагалось в рамках гипотезы Шера, мн. совр. исследователи отвергают и эту гипотезу, считая ее «даже более невероятной», чем предположение Биккеля (см.: Brock. 1997. P. 30; Griffin. 2011. P. 39-43).

Т. о., в наст. время преобладает мнение, что К. нельзя уверенно отождествить ни с кем из уже известных сир. авторов.

К. жил до начала христологических споров, поэтому он писал о Боговоплощении в рамках традиц. поэтических образов: оно подобно соединению огня и духа; в едином теле Воплотившегося пребывал Господин и раб; «в виноградной лозе Его тела была сокрыта сладость божества, к виноградной лозе Его тела был привит побег и росток нашего человечества» (On the Pasch of Our Lord. 291-294). Отдельные выражения К. могут показаться близкими к монофизитству, в частности к афтартодокетизму, однако такая трактовка была бы актуальна для VI, а не для IV в., когда был написан текст.

К. признает две природы во Христе. Развивая христологическое учение в тесной связи с учением о Евхаристии, он указывает на то, что «тесто тела» Первородного было «заквашено закваской Его божества» (On the Institution of the Eucharist. 9-10). Говоря о «неживом» пресном хлебе, который использовался иудеями во время празднования ветхозаветной Пасхи, К. противопоставляет его закваске, являющейся в тексте поэмы «Об установлении Евхаристии» символом Христа. При этом «теплота» этой закваски есть образ бессмертия божества Христа (Ibid. 55-66). К. пишет, что Сын «вознесся в нашем человечестве к Отцу Своему» (Ibid. 95-96). Восходя на небо, Христос, Который одновременно есть Сын Божий и «Чадо Девы» (On the Pasch of Our Lord. 74), возносит с Собой и тело и душу, т. е. всю полноту человеческой природы, принятой Им на Себя. Вознеся Адама, т. е. человека, Он посадил его с Собою на престоле (Ibid. 47). В этом контексте К. использует и образ потерянной овцы из евангельской притчи (Мф 18. 12-14; Лк 15. 3-7), вкладывая в уста Христа слова: «Стражи (т. е. ангелы) ждут Меня, дабы Я вознесся и вознес с Собою потерянную овцу, которая была найдена в пришествие Мое» (On the Pasch of Our Lord. 59-62). Фактически К. учит о том, что благодаря вознесению Христа на небо и в целом Его искупительному подвигу для человеческого естества открыта возможность обожения. Прославленное человечество Христа, Его земное, дольнее тело после дарования ему венца (Ibid. 86) стало «божественным по благодати» (Ibid. 65-67).

Для описания способа соединения божества и человечества во Христе К. использовал ряд поэтических образов, к-рые нельзя рассматривать в качестве строгих богословских терминов. Эти образы тем не менее недвусмысленно указывают на тесное единство двух природ во Христе. По словам К., Христос «замесил» наше тело со Своей закваской, «осолил его солью божества» (On the Institution of the Eucharist. 81-84). Согласно поэме «Об установлении Евхаристии», которая полна аллюзий на Евангелие от Иоанна, Сын Божий сошел с небес («Хлеб есть Тот, Кто сошел свыше» - ср.: Ин 6. 50-51) и «укоренился на земле, хотя не был посеян» (On the Institution of the Eucharist. 51-52), что указывает на Его безмужное рождение от Девы. Для поэм К. характерно метафорическое употребление в христологическом контексте глагола «облекаться» ( ), свойственное и другим сирийским писателям, в т. ч. прп. Ефрему Сирину. Однако в рамках христологии прп. Ефрема и К. этот образ дополняется иными, подразумевающими не просто «облечение» Бога в человека, но и рождение от Марии Бога, ставшего человеком: К. именует Сына Божия «истинной виноградной лозой, произросшей для нас из чрева Девы» (On the Pasch of Our Lord. 307-309).

К. признает и взаимное общение свойств (communicatio idiomatum) во Христе. Сын Божий, Который есть «Чадо Девы» (Ibid. 74), предается на крестную смерть, «на уничижение и осмеяние» (Ibid. 27-28). Сошедший с небес по причине Своего самоуничижения ради спасения осужденных «не удерживает спину Свою от бича» и Своих уст от уксуса, «дабы отъять поношение от людей» (Ibid. 35-44), и в конце принимает на Себя смерть («И если Я удержу Себя от ада, никто не покинет его, и если смерть не поглотит Меня, она не вернет тех, кого взяла» - Ibid. 45-48). Признавая теснейшее единство божества и человечества во Христе, К. относит свойства обеих этих природ к единому Субъекту - предвечному Сыну Божию.

К. не употребляет сир. эквивалент греч. слова Θεοτόκος (Богородица), но поскольку он признавал communicatio idiomatum, то фактически признавал и Богоматеринство Марии. К. настаивает на идее девственного зачатия Иисуса Христа и сопоставляет действие Св. Духа в праздник Пятидесятницы с Его действием в день Благовещения. Дух-Утешитель сошел на апостолов в виде огненных языков, и благодаря этому ученики Христовы овладели новой речью, «не той, с которой они были рождены». Сходным образом через весть, сообщенную ангелом, Мария «прияла новое зачатие, которое было Ей неведомо». Подобно тому как языки Духа сошли на плотские уста апостолов, «Божественное рождение достигло плотской утробы Жены» (On the Pasch of Our Lord. 199-202). В этом же контексте К. использует и образ Неопалимой Купины (Ibid. 179-186). Утробу Девы и Ее чрево К. именует «покровом» ( ), под к-рым была сокрыта закваска - символ Господа (On the Institution of the Eucharist. 63-64, 73-74). К. также признает, что Мария сохранила девство в рождении: «Девство было, как печати, наложено на покров. Он покинул покров, как восхотел, и не повредил... печать» (Ibid. 75-78). Продолжая в сир. богословии традицию прп. Ефрема (Ephraem Syr. De Domino nostro. 3 // Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermo de Domino nostro / Hrsg. E. Beck. Louvain, 1966. Bd. 1. S. 3-4. (CSCO; 270. Syr.; 116); Idem. De Ecclesia. 35), К. развивает топос «Мария - новая Ева» (On Zacchaeus. 17-48).

Вера в тождество евхаристического Хлеба подлинному Телу Христову является основным аспектом учения К.: «Царь разделяет Свое Тело - придите, ешьте Хлеб по благодати» (On the Institution of the Eucharist. 39-40). Букв. евхаристический реализм К. последовательно отражен в тексте всей мемры «Об установлении Евхаристии». К. трижды вкладывает в уста Христа слова, обращенные к ученикам: «Придите, примите Меня» (Ibid. 364-367, 388-391, 396-399; ср.: Мф 26. 26; Мк 14. 22). Господь призывает Своих учеников вкушать Его Плоть и Кровь «телесными языками» (On the Institution of the Eucharist. 368-371). «Хлеб Божества» есть то самое Тело, на которое не смеют взирать ангелы по причине его славы и к-рое «по благодати дается дольним» (Ibid. 372-379). К. учит о жертвенном характере Евхаристии, используя образ выдавливания вина из виноградных ягод: Христос как Cвященник (Ibid. 6-7) приносит Себя в жертву, подобно вину, на Тайной вечере, люди же приносят Его в жертву на кресте (Ibid. 19-22).

Слова «без денег и платы ешьте хлеб и пейте вино» (Ibid. 47-50; контаминация Ис 55. 1 и Притч 9. 5) К. относит к Хлебу, сошедшему с небес, Который есть Сам Христос (ср.: Ин 6. 50-51). В мемре «Об установлении Евхаристии» К. противопоставляет опреснок и закваску, в чем можно увидеть определенную параллель с мадрашами «Об опресноках» прп. Ефрема Сирина (Ephraem Syr. De azymis. 17-19), однако в отличие от прп. Ефрема К. не рассматривает опреснок в качестве прообраза евхаристического Хлеба. Влияние учения прп. Ефрема Сирина на богословие К. проявляется и в образах, применяемых в отношении Евхаристии, напр. в образе огня (Idem. De fide. 10. 8, 13), к-рый являлся для прп. Ефрема символом божества. Выражение «лекарство жизни» (   ), неоднократно употребляемое прп. Ефремом (Idem. De azymis. 14. 16; 18. 15; Idem. Carm. Nisib. 46. 8 и др.), встречается и у К. (On Zacchaeus. 26).