ГЕРМЕТИЗМ

для изучения античного философского Г.- это тексты Герметического корпуса, «Посвятительное слово Гермеса Трисмегиста Асклепию» (сокращенно «Асклепий»), фрагменты, сохраненные Стобеем, архиеп. Кириллом Александрийским, Лактанцием и др. авторами, 3 сочинения из копт. б-ки Наг-Хаммади, «Определения Гермеса Трисмегиста», дошедшие в переводе на древнеарм. язык, и ряд текстов, сохранившихся в араб. переводе.

Герметический корпус является собранием разнородных трактатов, написанных на греч. языке, по-видимому, во II-III вв., куда входят: 1. «Поймандр» Гермеса Трисмегиста; 2. название утрачено; 3. «Священное слово Гермеса»; 4. «[Слово] Гермеса Тату: Кратир или Монада»; 5. «[Слово] Гермеса сыну Тату о том, что невидимый Бог весьма явен»; 6. «О том, что Благо в одном Боге и нигде больше»; 7. «О том, что величайшее зло для людей - неведение Бога»; 8. «О том, что ничто из сущностей не исчезает и что изменения напрасно именуют уничтожением и смертью»; 9. «О разумении и ощущении»; 10. «Ключ Гермеса Трисмегиста»; 11. «Ум к Гермесу»; 12. «Слово Гермеса Трисмегиста Тату о всеобщем Уме»; 13. «Тайная нагорная проповедь Гермеса Трисмегиста сыну Тату о возрождении и о правиле молчания»; 14. «[Слово] Гермеса Трисмегиста Асклепию»; 15. Трактат отсутствует; 16. «Определения Асклепия царю Амону»; 17. небольшой фрагмент без названия; 18. «О волнениях тела, сковывающих душу». По-видимому, составление Герметического корпуса относится к эпохе после 500 г. по Р. Х. Определенную роль в его распространении сыграл визант. философ Михаил Пселл (XI в.).

Большой трактат «Посвятительное Слово Гермеса Трисмегиста Асклепию» в оригинале не сохранился (если не считать фрагментов, цитировавшихся Лактанцием); известен его лат. перевод, сохранившийся среди философских произведений Апулея, но ему, безусловно, не принадлежащий. «Асклепий» в средние века был единственным текстом философского Г., известным на лат. Западе. Большое количество фрагментов разной величины приведено в «Антологии» Стобея (ок. 500). Нек-рое число фрагментов содержится у др. позднеантичных, а также раннехрист. авторов.

Среди многочисленных рукописей, вывезенных на Запад греками, покинувшими родину после падения Византийской империи, оказался и свод философских герметических трактатов, в 1463 г. переведенный на лат. язык итал. гуманистом и неоплатоником М. Фичино (издан в 1471). 1-е издание греч. текста было осуществлено А. Турнебом в 1554 г., 2-е - Ф. Фуа де Кандалем в 1574 г. В 1591 и 1593 гг. философ Ф. Патрици опубликовал греч. текст и собственный лат. перевод герметических текстов в качестве приложения к своей кн. «Nova de universis philosophia». Эти и др. издания и переводы появились в период всеобщего увлечения Г. в среде западноевроп. гуманистов.

В XVII-XVIII вв. упадок интереса к Г. привел к тому, что между 1630 и 1854 гг. не было ни одного издания греч. текста Герметического корпуса. Из переводов, вышедших в эти годы, заслуживает внимания нем. текст, выполненный Д. Тидеманом. В 1854 г. Г. Партей издал первые 14 трактатов из Герметического корпуса, но работа была выполнена на очень низком уровне. В 1866 г. появился почти полный франц. перевод дошедших до нас на греч. и лат. языке герметических текстов, принадлежавший поэту и знатоку античной культуры, эллинофилу Л. Менару. Перевод оказался не вполне точен, местами сбивался на пересказ, но был понятен и элегантен. Он и предпосланное ему исследование сыграли большую роль в возрождении интереса к Г. во 2-й пол. XIX в.

Критическое издание 1, 13 и 16-18 трактатов Герметического корпуса содержится в исследовании Р. Райцентшайна (1904; 1-й трактат был им переиздан в 1926). В 1906 г. был издан перевод на англ. язык герметических текстов, аккуратно выполненный Д. Р. С. Мидом, но несколько искаженный из-за теософских взглядов переводчика.

Задача дать полное критическое и комментированное издание всего корпуса текстов философского Г. была решена (хотя и не вполне удовлетворительно) У. Скоттом (первые 3 т. вышли в 1924-1926, 4-й т.- посмертно в 1936 г. с ценными добавлениями А. С. Фергюсона). Все изданные Скоттом тексты были переведены им на англ. язык. Это фундаментальное собрание имело, однако, существенные недостатки: Скотт произвольно изменял композицию трактатов, его конъектуры не всегда оправданны.

В наст. время лучшим изданием герметических текстов, учитывающим всю рукописную традицию, является издание А. Д. Нока и А. Ж. Фестюжьера (1-е изд. в 1946-1954 в 4 т.). Первые 2 тома включают тексты Герметического корпуса и трактата «Асклепий», изданные и снабженные критическим аппаратом Ноком, переведенные на франц. язык Фестюжьером и снабженные его комментариями, 3-й и часть 4-го тома содержат фрагменты Стобея, изданные, переведенные и откомментированные Фестюжьером; в 4-й т. также входят фрагменты, сохранившиеся у различных авторов, изданные Ноком и переведенные Фестюжьером. Из вышедших в последние десятилетия заслуживают упоминания переводы на англ. язык «Поймандра» (1-й трактат из Герметического корпуса) Р. А. Сегала, полного Герметического корпуса и трактата «Асклепий» Б. П. Копенхейвера, перевод Герметического корпуса на нидерланд. язык Р. ван ден Брука и Г. Квиспела.

Обнаруженное в 1945 г. собрание копт. рукописей из б-ки Наг-Хаммади содержит 3 герметических текста из VI кодекса: «Рассуждение о Восьмерке и Девятке» (VI 6), «Молитва Благодарения» (VI 7) и «Асклепий» (VI 8 - фрагмент, содержащий главы 21-29; расхождения с лат. версией весьма существенны). Эти тексты были изданы М. Краузе и П. Лабибом в 1971 г. (с нем. переводом), Ж. П. Маэ в 1978-1982 гг. (с франц. переводом), П. А. Дирксе, Д. Брашлером и Д. М. Парроттом в 1979 г. (с англ. переводом).

Трактат «Определения Гермеса Трисмегиста» сохранился только в переводе на древнеарм. язык. Он был впервые опубликован Я. Манандяном в 1956 г. (вместе с рус. переводом С. Аревшатяна). Критическое издание было предпринято Маэ (с переводом на франц. язык).

Одним из наиболее почитаемых богов Др. Египта был Тот - верховный бог г. Шмуна (Гермополя Вел.), лунное божество с головой ибиса, создатель счета и письма, календаря и летописи, покровитель писцов, архивов и б-к, автор священных книг. Образ Тота как «творца цивилизации» был развит греч. авторами, испытывавшими необычайное почтение к древности и мудрости егип. религ. традиции (ср.: Plat. Phaedr.). Греки обычно отождествляли чужих богов со своими: Тота - с Гермесом, а центр его почитания Шмун назвали Гермополем - городом Гермеса. В V в. до Р. Х. Геродот уже называет егип. бога Гермесом.

Процессы синкретизма усилились в эпоху эллинизма, когда культы вост., в частности егип., богов стали широко распространяться среди греков, видоизменяясь, приспосабливаясь к греч. представлениям. Связанные с этими культами тексты переводились на греч. язык либо прямо писались по-гречески. Именно к эпохе эллинизма относится возникновение синкретического культа Тота-Гермеса. Это по сути новое божество заимствовало свои функции частично у егип. бога, частично у греч. Гермеса, нек-рые функции прежних богов отпали. Греки и собственного Гермеса стали воспринимать как егип. бога (см.: Diodor. Sic. I 15, 9-16, 2).

На Гермеса как на источник высшей мудрости указывает Ямвлих (III в., De mysteriis). Он сообщает, что Платон и Пифагор взяли за основу своих философских учений надписи cо стел Гермеса, и добавляет со ссылкой на Манефона (IV-III в. до Р. Х.), что у Гермеса имеется 36 525 книг. Это совершенно неправдоподобное число символично и соответствует числу дней в столетии. При этом Ямвлих настаивает на егип. происхождении герметических книг. Но единое божество Тот-Гермес расслаивается и возникает представление о неск. Тотах и соответственно о неск. Гермесах. Так, Манефон утверждал, что имелось 3 Гермеса: Тот, отец Агатодемона (т. е. Благого демона) и Тат. Цицерон (I в. до Р. Х.) писал уже о 5 Меркуриях (рим. Меркурия издавна отождествляли с греч. Гермесом - Cicero. De nat. deorum III 56).

В эпоху эллинизма Тот-Гермес воспринимался уже не как бог, а как мудрец и основоположник егип. цивилизации. Почитание Тота-Гермеса, все чаще называемого сначала Дважды Величайшим, а затем и Трижды Величайшим (Трисмегистом), тесно переплетается с мистическими настроениями, распространившимися в этот период. Имя Гермеса упоминается в текстах магических заклинаний, его считают основоположником популярной в эллинистическо-рим. эпоху астрологии и зарождающейся алхимии. Эти дисциплины - магия, астрология, алхимия и т. п.- получили название герметических наук.

Наряду с «низовым» магико-астролого-алхимическим Г. в 1-х вв. по Р. Х. развивались философско-богословские герметические учения, в к-рых была сделана попытка синтезировать эллинистический мистицизм, отдельные положения вульгаризированного платонизма и стоицизма и иудейского монотеизма. Доктрины, излагаемые в «философских» трактатах Герметического корпуса, обосновывали и алхимию, и астрологию, и магию, и народную медицину.

Мир, согласно герметическим представлениям, един, и все его части связаны друг с другом. Поэтому звезды и планеты воздействуют как на мир в целом (макрокосм), так и на каждого человека, являющегося микрокосмом. Человеческий ум - часть Ума Божественного, следов., познавая себя, человек тем самым познает и Бога. Слово, человеческая речь пронизаны энергиями Божественного Слова, что открывает возможность для магического воздействия человеческого слова на мир. Человек и мир соответствуют друг другу: голова человека - это небо, глаза - Солнце и Луна, грудь - воздух, живот - Земля, сердце является святилищем тела, обиталищем ума. Поскольку все в мире связано, будущее можно предсказать по внутренностям животных или по расположению небесных тел. При полном очищении души от грехов происходит рождение нового человека, его сутью оказывается свет, а при очищении «грязных» металлов образуется светоносное золото. Едино и познание, при этом познание мира, самопознание и познание Бога совпадают, но это не рациональное познание, а тайное знание, гносис, постижение к-рого возможно лишь при помощи откровения божества. Подобным откровением и были, по мнению адептов Г., тексты, включенные в Герметический корпус, а пророком, передавшим это откровение людям, являлся египтянин Гермес Трисмегист.

Большая часть трактатов Герметического корпуса представляет собой речи Гермеса, в к-рых излагается полученное сверхъестественным путем божественное откровение. Кроме Гермеса Трисмегиста в текстах фигурируют его сыновья и ученики - Тат, Аммон, Асклепий. Тат - это вариант имени Тота, имя Аммона заимствовано у егип. бога Солнца (хотя, возможно, имеется в виду егип. фараон Амасис, к-рого греки называли Аммоном), Асклепий - это не греч. бог врачевания, а отождествленный с ним легендарный древнеегип. врач Имхотеп.

Все основные положения герметической доктрины содержатся в 1-м трактате Герметического корпуса «Поймандр»: теология - учение о природе Божественного начала, космогония - история возникновения материального мира, антропология - история создания человека, сотериология - объяснение путей спасения человека, освобождения души от уз материи и воссоединения ее с Богом, и, наконец, эсхатология. «Поймандр» представляет собой откровение, данное Гермесу Богом-Отцом. Первоначально существовал лишь один Бог, являющийся Умом, Отцом, Светом, Жизнью и имеющий андрогинную природу. Затем от Света отделилась и пала вниз Тьма - материя, превратившаяся в 4 первоэлемента: воду, землю, огонь и воздух. Свет породил Слово, Сына Божия, сам же в себе воспроизвел мир многочисленных Сил. Световой мир Сил - это идеальный мир, архетип мира материального. Бог-Ум-Отец породил затем Второй Ум - Демиурга, названного богом огня и дыхания. Возникает, т. о., герметическая Триада: Первый Ум-Отец, Логос и второй Ум-Демиург. Упоминается также персонифицированная Воля божия, к-рая, восприняв Слово и увидав прекрасный архетипический мир, пожелала его скопировать и породила души. А Нус-Демиург создал 7 мироправителей, соответствующих 7 планетам. В ряде др. текстов, в частности в трактате 13, число мироправителей равно 12 и соответствует знакам зодиака. Владычество этих мироправителей зовется Судьбой. Здесь теоретически обосновывается астрология, играющая огромную роль. Ум-Демиург и Логос приводят в кругообразное движение аморфную первоматерию, в результате чего элементы отделяются друг от друга, и из низших элементов возникают живые существа: из воздуха - пернатые, из воды - рыбы, из земли - четвероногие. При этом дважды подчеркивается, что, хотя создателями мира были Демиург и Логос, они действовали в согласии с Первым Умом.

Творцом человека явился Первый Ум (I 12). Первый человек обладал божественной природой, был любимым сыном Бога-Отца, равным ему. Увидев сотворенный Богом-Отцом идеальный мир, Человек пожелал творить и получил на это согласие Отца. «Оказавшись в демиургической сфере и обретя полную власть, он увидел творения брата, и они полюбили его, и каждый дал ему часть своего естества» (I 13). Это и явилось первым шагом к грехопадению. Мироправители, созданные из низших элементов, наделив его 7 грехами, испортили идеальную природу Человека. Разорвав планетную сферу, Человек явил нижней природе прекрасный божественный образ. Когда природа увидела его, вместившего силы мироправителей и обладавшего безграничной красотой, она полюбила его и улыбнулась. А он, увидев свое подобие в ней, отразившееся в воде, воспылал любовью к этому подобию и пожелал вселиться в него. (Ср.: Апокриф Иоанна 14, 29-30 // Апокрифы древних христиан / Пер.: М. К. Трофимова. М., 1989. С. 206: «И в водах, к-рые на веществе, нижняя сторона осветилась через [явление] его образа, к-рый открылся. И когда все власти и протоархонт взглянули, они увидели всю часть нижней стороны, к-рая была освещена, и благодаря свету они увидели на воде вид образа».) Вместе с желанием явилась сила, и он вселился в бессловесное подобие. А природа, приняв возлюбленного, обвила его, и они соединились, ибо пылали любовью друг к другу. Так произошел καθόδος - нисхождение человека, обладающего божественной природой, в материальный мир. «...Поэтому, из всех обитающих на земле живых существ человек двойственен: смертен благодаря телу, бессмертен же благодаря сущностному Человеку» (I 15). Соединившись с Антропосом, природа породила 7 первых людей - по числу 7 правителей-планет, пороки к-рых воспринял Человек. Эти первые люди были андрогинами. При их порождении в качестве жен. начала выступила земля, к-рая была оплодотворена водой; огонь способствовал созреванию, воздух же превратился в дыхание. От Антропоса люди получили внешний облик, кроме того, поскольку Антропос был Светом и Жизнью, Свет превратился в ум человеческий, а Жизнь стала душой. Первые люди жили до конца Периода и начала Поколений. Затем Бог разделил все живые существа на муж. и жен. пол и заповедал: «Плодитесь, плодясь, и размножайтесь, умножаясь, вы все - созданные и сотворенные. И пусть имеющий ум познает, что он бессмертен, что причина смерти - любовь, и постигнет все сущее» (ср.: Быт 9. 1). Указание на необходимость познать себя и все сущее говорит о том, что гносис, согласно автору «Поймандра», является необходимым путем к спасению.

Воззрение на земного человека, изложенное в «Поймандре», отличается дуализмом. Человеческий ум и душа имеют божественное происхождение (Г. не противопоставляет резко ум душе, как это характерно для мн. гностических учений). Человеческий ум является частицей божественного Ума, и, если бы человек состоял из одного ума, он был бы богом в букв. значении этого слова. Но тело человека не имеет никакого отношения к божественной природе. Возникнув из низших, природных элементов, оно ведет человека к гибели. Это же относится и к страстям, внушенным телом. Подобная концепция предопределяет высокую оценку аскетической практики в герметическом учении. Аскеза подчинена задаче спасения. Конечной целью герметической сотериологии является избавление человека от оков материи, воссоединение с Богом, понимаемое как непосредственное вхождение очищенного и просветленного человека в божественную субстанцию. Человеку необходимо совершить восхождение к богу (греч. ανόδος) - процесс, противоположный нисхождению (καθόδος), послужившему причиной совр. бедственного состояния. Совершить восхождение может лишь тот, кто осознал свое бессмертие и стремится к высшему благу, ибо подобный человек живет, следуя уму, доставшемуся ему от Антропоса, к-рый есть Жизнь и Свет. А тот, кто ценит свое тело, подлежит смерти, потому что тело через влажную природу имеет отношение к первородной тьме, т. е. к смерти. Человек не может достичь спасения самостоятельно, ему нужна помощь божества или божественного посредника. Так, преображение Гермеса началось в результате откровения Бога-Ума, явившегося ему, когда он находился в экстатическом состоянии. Восхождение к Богу является частью эсхатологического процесса. Сначала происходит разрушение человеческого тела, к-рое распадается на элементы, а человеческая душа начинает путь к Богу. Она проходит через планетные сферы и возвращает каждой из 7 планет грехи и страсти, в к-рые она облачилась, как в одежды, при нисхождении. Душа, отныне нагая, достигает 8-й сферы снизу - Огдоады, затем вступает в хор Сил, став одной из них, и, наконец, входит в Бога, становится Богом, что является концом гносиса, а также всего космо- и антропогонического процесса.

Иной взгляд на человека содержится в трактате «Посвятительное Слово Гермеса Трисмегиста Асклепию». Здесь дана чрезвычайно высокая оценка человека, к-рый назван великим чудом (лат. magnum miraculum) и существом, достойным восхищения и прославления (animal admirandum atque honorandum), поскольку он занимает срединное положение и выполняет функции посредника, любя существа, располагающиеся ниже его (quae infra se sunt), и будучи любимым существами высшими (a se superioribus). Человек является творением Бога, к-рый создал его, чтобы было существо, способное почитать Бога и в то же время любоваться др. его творениями и заботиться о них. Бог наделил человека двойственной природой: он одновременно божественен и бессмертен благодаря уму и смертен из-за причастности к материи. Его тело не является злом, оно служит оболочкой и укрытием для Божественного начала, к-рое в нем обретает покой. Именно благодаря телу человек имеет возможность управлять земными тварями, под к-рыми подразумеваются не земля и вода, «но то, что людьми производится в этих стихиях или из них, как, напр., обработка земли, разведение скота, сооружение зданий, гавани, кораблевождение, средства сообщения и взаимообмен услугами; все это создает прочнейшую связь между людьми, а также между человечеством и той частью мира, к-рая образована из земли и воды. Сия земная часть мироздания сохраняется упорядоченной благодаря знанию и использованию искусств и наук, без коих мир не может быть совершенным - так распорядился Бог» (Чаша Гермеса. 8 / Пер.: О. Ф. Кудрявцев). Далее прямо указывается, что телесность (и даже смертность) являются преимуществами человека: «Все же человек как одушевленное существо не в проигрыше от того, что одна часть его смертна; пожалуй, наоборот, таким образом устроенный, он, как кажется, благодаря этой смертности, делается более умелым и более пригодным для определенной цели <...> дабы иметь попечение о вещах земных и чтить Бога» (Там же. 9).

Важнейшая обязанность (и привилегия) человека - чтить Бога и небесное воинство, что доставляет последним радость. Чрезвычайно важным является то, что человек выступает соработником Бога в деле устроения мира: «...облик [мира], созданный божественным замыслом, он, используя свое тело, упорядочивает каждодневными трудами и заботами» (Там же. 11).

Антропологическое учение «Асклепия» отличается от доктрины «Поймандра» прежде всего отсутствием мифа о ниспадении Божественного Антропоса в низший мир и в объятия материи (влажной природы). Гораздо больше сходства в трактате с воззрениями на человека свт. Григория Нисского и еп. Немесия Эмесского, несмотря на пропасть, разделяющую христ. мировидение этих авторов и язычество автора «Асклепия».

Изложенное в «Асклепии» герметическое учение о человеке оказалось созвучно итал. гуманистам эпохи Ренессанса, к-рые опирались на герметические тексты, вырабатывая новый взгляд на человека. Дж. Пико делла Мирандола начинает «Речь о достоинстве человека» с цитаты из «Асклепия»: «О Асклепий, великое чудо есть человек!», Дж. Бруно перелагает «Апокалипсис Асклепия» в своем труде «Изгнание торжествующего зверя». Влияние Г. на формирование ренессансного мировоззрения и становление новоевроп. науки хорошо изучено.

В христ. лит-ре прослеживаются 2 взгляда на Гермеса Трисмегиста: один - крайне враждебный, другой - скорее сочувственный. Сведения, сообщаемые Лактанцием о Гермесе (Lact. Div. inst. I 6), восходят к Цицерону. Но он, будучи христианином, считает Гермеса не богом, а человеком, обожествленным за мудрость и заслуги перед людьми. «Что до меня,- писал Лактанций,- то я не сомневаюсь, что Трисмегист так или иначе постиг истину, ведь он высказал о Боге-Сыне многое, что содержится в божественных таинствах» (Ibid. IV 27) Лактанций признает огромные знания Гермеса Трисмегиста, близость его к истинному, т. е. христ. понятию о Боге, в известной степени его дар предвидения и в ряде случаев богодухновенный характер его речей. Авторитет Гермеса Трисмегиста он ставит сразу же за авторитетом христ. Свящ. Писания и гораздо выше авторитета языческих философов. Лактанций не сомневается в глубокой древности герметических сочинений, их принадлежности легендарному Гермесу Трисмегисту, так же как и в реальности древнего егип. пророка Гермеса Трижды Величайшего. Ссылками на Гермеса Трисмегиста Лактанций стремился убедить языческих читателей в истинности христ. откровения: «И не пророков теперь призову я в свидетели... а лучше тех, кому неизбежно поверят и отвергающие истину» (Ibid. VII 13). Однако он подбирал высказывания Трисмегиста тенденциозно, беря лишь то, что носит монотеистический характер и не противоречит христианству. Имеются у Лактанция и искажения мыслей авторов герметических трактатов. Он не видит разницы между христ. троичным Богом и герметической триадой (Первый Ум, Ум-Демиург, Слово) и полагает, что Гермес учил о Св. Троице. Вместе с тем у Лактанция изредка встречаются критические отзывы о Гермесе Трисмегисте, в таких случаях он приводит цитаты, не совместимые с христианством. Так, он пишет, что Гермес признавал андрогинную природу Бога, и не соглашается с ним в этом случае. Наибольшее влияние герметические сочинения оказали на эсхатологические воззрения Лактанция. В VII кн. «Божественных установлений» содержится пророчество о конце света. Его источником наряду с новозаветным Откровением Иоанна Богослова и Сивиллиными книгами явился «Апокалипсис Асклепия». У автора «Асклепия» и у Лактанция совпадает последовательность эсхатологических событий: сначала падение нравов, упадок богопочитания, затем смуты, мятежи, к-рые приведут к гибели страны, отождествляемой с культурной ойкуменой (в одном случае это Египет, в др.- Римская империя), и, наконец, катастрофы космического характера.

Из греч. отцов Церкви наибольшее внимание уделял герметическим трактатам свт. Кирилл Александрийский. Его соч. «Против безбожного Юлиана» имеет первостепенное значение для изучения Г. Свт. Кирилл приводит фрагменты не дошедших до нас герметических трактатов (Hermetica. 1924-1936. Vol. 4. P. 191-226; Corpus Hermeticum. 1983-1991. T. 4. P. 125-142).

Он считал, что «следует почтить словом и воспоминанием египтянина Гермеса... так как он почитался современниками, а кое-кто его отождествил с мифическим отпрыском Зевса и Майи» (Cyr. Alex. Contr. Jul. Col. 548 A-B). Почитался Гермес потому, что, как писал Кирилл, он «разделил весь Египет на области и клеры, обмерил бечевой пашни, провел ирригационные каналы, дал названия номам, учредил разного рода договоры, составил календарь движения звезд, открыл лекарственные травы, изобрел цифры и счет, геометрию, астрологию, астрономию, музыку и грамматику» (Col. 548 B-C). Гермес, сообщает Кирилл, был жрецом, «до Моисея ему далеко, но отчасти он все же подобен ему: он [Гермес] тоже приносит пользу» (Ibid. Col. 548 B).

Среди приведенных архиеп. Кириллом цитат нет ни одной, к-рая бы противоречила христ. учению. Он выбрал лишь строго монотеистические высказывания, подчеркивающие бестелесность, всемогущество, всесовершенство единого Бога: «Бога познать трудно, а если и возможно познать, то выразить [это знание - Н. Ш.] невозможно, ибо невозможно бестелесное обозначить телесным, невозможно совершенное понять несовершенному; нелегко вечному сосуществовать с преходящим - одно существует вечно, другое проходит, это истинно, а то - покрыто тенью вымысла. Итак, насколько слабейший от сильнейшего, а низший от высшего, настолько смертное отличается от Божественного и бессмертного» (Ibid. Col. 549 B).

Нередко свт. Кирилл Александрийский прямо христианизирует Гермеса, когда цитирует тексты, в к-рых упоминаются Логос Бога, либо Ум и т. п. Он полагает, что Гермес учил о Пресв. Троице. В герметических текстах можно отыскать представление о троичности Божественного начала, но членов герметической триады (Первый Ум, Ум-Демиург и Слово) можно с равным основанием рассматривать и ипостасями единого Бога (в христ. понимании), и разными божествами. Кирилл, веривший в аутентичность герметических текстов, считал, что Гермес имел истинное, т. е. христ., представление о Боге. Когда Кириллу казалось, что Гермес выражался неясно, он дополнял его в христ. духе. «Умом, происшедшим от Ума, и Светом от Света, я полагаю,- пишет архиеп. Кирилл,- он [Гермес.- Н. Ш.] называет Сына. Упоминает он также и Св. Духа» (Ibid. Col. 556 B). Т. о., архиеп. Кирилл считал Гермеса древним егип. мудрецом, родоначальником егип. цивилизации, к-рый вплотную подошел к истинной религии, исповедовал Пресв. Троицу, поэтому его сочинения могут принести определенную пользу. Архиеп. Кирилл и использовал их в полемике с Юлианом. Ряд его замечаний проливает свет на историю формирования Герметического корпуса. Сочинение свт. Кирилла Александрийского дает возможность судить о том, как представляли в сер. V в. Гермеса Трисмегиста, и отражает отношение мн. образованных христиан того времени к герметическим сочинениям и к Гермесу.

Лактанций на Западе и архиеп. Кирилл на Востоке способствовали христианизации образа Гермеса Трисмегиста и введению герметических сочинений в христ. контекст. Они стояли у истоков традиции позитивного отношения к Г., к-рая существовала в средневековье и достигла расцвета в эпоху Ренессанса.

Однако не все христ. богословы придерживались подобного взгляда на Гермеса. Блж. Августин в соч. «О граде Божием» (кн. 8, главы 23-26) резко критиковал «Апокалипсис Асклепия» и трактат «Асклепий». Его внимание привлекли рассуждения о статуях, в к-рых автор «Асклепия» излагает устами Гермеса Трисмегиста следующее учение: верховный Бог «является творцом небесных богов, а человек - творцом тех богов, к-рые живут в храмах, довольствуясь близостью людей...» (Ascl. 23).

Это учение блж. Августин критикует с христ. позиций, высмеивая Трисмегиста за его слова о необходимости поклоняться богам, сделанным человеческими руками. Он указывает на противоречия у автора трактата, признающего, что почитание кумиров возникло из-за неправильного представления о божестве, и вместе с тем оправдывающего поклонение этим кумирам. Блж. Августин согласен с автором «Асклепия» в признании двойственной природы статуй божеств. С одной стороны, они, по его мнению, являются кусками дерева либо камня, и поклонение им нелепо, но с другой - в идолах обитают демоны, следов., поклонение им к тому же и нечестиво. Августин считает, что Гермес был обуян демонским духом. Именно демонским внушением объяснял блж. Августин дар предвидения, к-рый он признавал за Гермесом, относя время его жизни к глубокой древности (Aug. De civ. Dei. XVIII 39).

Один и тот же текст - «Апокалипсис Асклепия» - христ. писатели Лактанций и блж. Августин восприняли по-разному. Для Лактанция это пророчество о конце мира, для блж. Августина - предсказание о гибели язычества, сделанное с позиций, враждебных христианству. Правда, неизвестно, были ли полностью идентичны тексты «Асклепия», известные Лактанцию и Августину: ведь Лактанций цитирует не дошедший до нас греч. оригинал, а блж. Августин - лат. перевод, приписывавшийся Апулею, но на самом деле относившийся к IV в. «Его устами говорит скорбь демонов, печалящихся при мысли о наказании, к-рое их ожидает» (Ibid. VIII 26),- писал Августин. Гермес, по мнению блж. Августина, обладал даром предвидения, но он, «предсказывая это [гибель язычества.- Н. Ш.], говорит как друг этих демонских глумлений… Эту суетность, этот обман, эти зловредные и святотатственные вещи оплакивал Гермес Египтянин, зная, что наступит время, когда их более не будет, но оплакивал столь же бесстыдно, сколь неблагоразумно и знал» (Ibid. VIII 23). Фразу «так эта священнейшая страна, обиталище святилищ и храмов, переполнится гробницами и мертвецами» (Ascl. 24) Августин воспринял как намек на христ. почитание мучеников. Августин возвратил язычникам обвинение в почитании мертвых. Он считал, что все боги Египта - это умершие некогда люди, и укорял язычников в «трупопочитании» (Aug. De civ. Dei. VIII 26).

Одной из главных задач Лактанция было убедить языческих читателей в истинности христ. религии. Поэтому он подчеркивал сходство между новой верой и лучшим, что, по его мнению, дал дохрист. мир. Кроме того, Лактанций принадлежал к традиции христ. гносиса (не гностицизма!) и ощущал герметический гносис как близкий своему мировоззрению. Целью же блж. Августина было заклеймить язычество и тем самым отвратить христ. собратьев от его «скверны». Никакой компромисс с побежденной религией для него был невозможен. Он мог использовать идеи неоплатонизма, поскольку последний, несмотря на его языческий характер, был философским учением, а не религ. культом. Гермеса блж. Августин воспринял в первую очередь не как древнего мудреца, родоначальника философии, а как языческого пророка. Кроме того, рим. Африка была одним из центров культового почитания Гермеса и Асклепия и, возможно, блж. Августину приходилось бороться с последователями африкан. Г. Но в историческом плане его инвективы в адрес Гермеса не смогли перевесить того обстоятельства, что при всей предубежденности и недоброжелательности к нему Августин не сомневался в древности трактата «Асклепий» и принадлежности его мифическому егип. пророку. Не ставил блж. Августин под сомнение и реальность существования Гермеса.

На тысячелетия за Гермесом Трисмегистом закрепилась репутация великого мудреца, языческого пророка христ. истины, хотя и не лишенного налета демонизма. Но в XI в., продолжая августиновскую традицию, Михаил Пселл писал, что «этот кудесник основательно ознакомился с Божьим словом; на основании его он рассуждает и о сотворении мира и не останавливается перед заимствованием подлинных слов Моисея... Все же он не соблюл простоты, ясности, прямоты, чистоты и вообще божественности Писания, но впал в привычное эллинским мудрецам заблуждение, в аллегории и суесловия и фантазии, оставивши прямой и верный путь или, вернее, выбитый из колеи Поймандром. А кто такой этот Поймандр - ясно: тот же, кого мы называем «царем мира сего», или кто-нибудь из его свиты. Ибо дьявол - вор... и крадет наши слова не для того, чтобы научить благочестию своих приверженцев, а для того, чтобы они, скрасив словами и мыслями правды свое нечестие, сделали его более убедительным для толпы» (цит. по: Зелинский. С. 131).

Когда в 1463 г. тексты Герметического корпуса попали в руки М. Фичино, он прервал работу над переводом «божественного» Платона, чтобы поскорее перевести тексты, по его мнению, более важные, чем диалоги Платона. Значение этих текстов покоилось на авторитете их автора - Гермеса Трисмегиста. В герметических текстах видели основной источник древней мудрости, той вечной богооткровенной философии, к-рой, по мнению неоплатоников Ренессанса, учили и библейские книги, и сочинения Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита и др. Автор этих текстов считался боговдохновенным егип. мудрецом и современником Моисея.

В 1614 г. вышла книга швейцар. филолога и протестант. богослова И. де Казобона, представлявшая собой опровержение «Церковных анналов» кард. Цезаря Барония. Казобон доказывал, что сочинения, приписанные Гермесу Трисмегисту, не могли быть созданы египтянином, современником Моисея. Казобон указал, что герметические тексты не упоминаются и не цитируются до начала христ. эры, что они содержат слова, появившиеся в позднюю эпоху (αὐθέντια, ὑλότνς, οὐεσιότης и др.). Он обнаружил также в герметических текстах влияние Платона и Евангелия от Иоанна и пришел к выводу, что их автором был христианин или полухристианин. Несмотря на выводы Казобона, к герметическим текстам проявляли интерес Р. Бойль и И. Ньютон. В XIX-XX вв. увлечение Г. сохраняется в теософско-оккультных кругах (Э. Шюре и др.).

Научное изучение Г. начинается во 2-й пол. XIX в. И прежде всего следует упомянуть Л. Менара, предпославшего своему переводу герметических текстов «Исследование происхождения герметических книг» (франц. étude sur l'origine des livres hermétiques). Утверждая, что герметические учения представляют собой некую целостность, Менар тем не менее различает 3 группы трактатов - евр., греч. и егип.

К 1-й группе он относит «Поймандра», усматривая в нем близость идеям Филона Александрийского, а также Евангелия от Иоанна. Трактат «Дева, или Зрачок мира» из собрания Стобея Менар считал примером влияния греч. философии и сравнивал его с «Тимеем» Платона. В «Асклепии» Менар усматривал влияние егип. пророческой лит-ры, а Г. считал не подражанием христианству, а близким ему учением, важнейшим элементом к-рого (как и христианства) была идея спасения.

Егип. корни Гермеса-Тота были впервые исследованы Р. Пичманом в соч. «Гермес Трисмегист по егип., греч. и вост. источникам» (1875). Пичман убедительно обосновал егип. происхождение эпитета Триждывеличайший (Трисмегист) и прояснил мифологические источники собеседников Гермеса на основании древнеегип., копт., греч., сир. и араб. источников. Егип. источники Г. исследовал рус. египтолог Б. А. Тураев в фундаментальной монографии «Бог Тот» (1898).

Работы представителей школы истории религий, для к-рых было характерно применение компаративистских методов исследования, ввели изучение Г. в рамки сравнительного религиеведения. Наиболее значительным был вклад Райценштайна. В соч. «Поймандр: Исследование в области греко-егип. и раннехрист. лит-ры» он предположил, что в «Поймандре» изложена древнейшая гностическая доктрина, настаивал на егип. происхождении Г. и постулировал существование в первые века по Р. Х. «культовой общины Поймандра» (Poimandresgemeinde), более того, попытался реконструировать историю последней, что привело к сомнительным выводам, вызвавшим впосл. критику Фестюжьера. Огромной заслугой Райценштайна было критическое издание «Поймандра», в комментариях к к-рому были приведены многочисленные параллели из греч. магических папирусов и гностических сочинений. Райценштайну удалось исследовать проблематику герметических текстов в контексте религ. мысли позднеантичной эпохи, проанализировав религ. лексику этого времени (ϒνῶσις, νοῦς, λόϒος, πνεῦμα и др.) и сопоставив идеи и образы Г., гностицизма и раннего христианства.

Т. зр. Райценштайна на происхождение и характер Г. и герметических книг со временем претерпела существенные изменения. В одной из последних работ, написанных совместно с иранистом Г. Шедером, он, по-прежнему считая, что «Поймандр» содержит древнейшее гностическое учение, полагал, что это учение иран. происхождения.

Оппонентом Райценштайна выступил русско-польск. филолог-классик и исследователь античной культуры Ф. Ф. Зелинский. Он отстаивал идею чисто греч. происхождения Г. По его мнению, Г. зародился на родине греч. бога Гермеса - в пелопоннесской Аркадии, а затем прошел стадию философской обработки. Проанализировав, какие ответы даются в различных герметических трактатах на вопросы: кто создал мир, каково происхождение зла, как произошло падение человека, какова цель жизни, как происходит восхождение душ и т. п.,- Зелинский распределил тексты по 3 направлениям: перипатетическому (древнейшему), платоническому и пантеистическому (наиболее позднему). При этом он пришел к выводу о неоднородности мн. герметических книг и наличии в них неск. пластов.

В. Буссет подразделяет герметические трактаты на 2 направления - дуалистическое, пессимистическое и гностическое, с одной стороны (трактаты 1, 4, 10, 12, 13), и недуалистическое и оптимистическое - с др. Особое внимание он уделяет 1-му направлению, основными чертами к-рого считает представление о спасении как об освобождении от судьбы, отвержение мира и чаяние радикально иного универсума, использование для достижения этой цели не греч. науки, а вост. теургической практики. Эти черты были присущи, по мнению Буссета, и гностицизму.

На труды Райценштайна и Буссета опирались Э. Норден и Х. Йонас, к-рые видели в доктрине «Поймандра» пример дохрист. гностицизма.

В 1918 г. вышло ценное исследование Хайнрици, к-рый при сопоставлении герметических текстов с новозаветными обнаружил параллели.

В 1935 г. англ. библеист Ч. Г. Додд в кн. «Библия и греки» рассмотрел евр. влияние на герметические книги. Он пришел к выводу, что космогония трактатов 1 и 3 из Герметического корпуса заимствована из Шестоднева. По мнению Додда, автором «Поймандра» был ученый язычник, вдохновлявшийся евр. Писанием. Этот гипотетический автор не интересовался иудаизмом как религией, но он избрал евр. миф творения как наиболее адекватное средство для сообщения истины о Боге, мире и человеке (при условии философской интерпретации этого мифа) и для обретения гносиса. Додд полагал, что автор «Поймандра» принадлежал к тому же кругу, что и Филон, но в то время как последний, будучи евреем, использовал все возможности языческой религ. философии для прояснения истин, содержащихся в евр. Писании, он, оставаясь язычником, использовал евр. мудрость для того, чтобы дать высшую санкцию собственной философии.

Попытку дать синтез накопленных наукой знаний о Г. предпринял франц. специалист в области эллинистической религиозности, платонизма и восточнохрист. духовности, член Ордена доминиканцев Фестюжьер. В 1944-1954 гг. Фестюжьер издал 4 тома исследования «Откровение Гермеса Трисмегиста». Вслед за Райценштайном, но с большей полнотой, он привлек данные греч. магических папирусов эллинистическо-рим. эпохи, а также астрологических и алхимических трактатов. Он подчеркивал различие между «философским» Г., к к-рому относил трактаты Герметического корпуса, «Асклепий» и ряд др. текстов, и «народным», или «низовым», Г., включавшим магию, астрологию, алхимию и др. оккультные науки. Фестюжьер обнаруживает большое количество внутренних противоречий в Герметическом корпусе и рассматривает философский Г. в целом как продукт вульгаризации греч. философии. Он реконструирует различные герметические учения о душе в сопоставлении с доктринами Тертуллиана и Ямвлиха. Фестюжьер также развивает мысль о том, что герметические мифы являются результатом деградации рациональных доктрин греч. философии. Общее представление Фестюжьера о Г. сводится к следующим выводам: не существует единой герметической доктрины, противоречия имеются не только между отдельными текстами, но и внутри многих из них, при этом Фестюжьер воспринимает (с уточнением) предложенное Буссетом деление Г. на 2 доктрины; Г.- это чисто лит. явление, не было (в противоположность т. зр. Райценштайна) ни герметического культа, ни герметических общин; Г. может быть адекватно интерпретирован в контексте греч. культуры, его связь с егип. традицией поверхностна.

Одному из наиболее интересных герметических текстов - трактату 13 из Герметического корпуса - посвятил свое исследование К. В. Трёгер. Он полагает, что Г. возник из егип. «мистериальных» общин, к-рые позднее подверглись влиянию гностицизма. Трактат 13, по мнению Трёгера, принадлежит к «гностическому Герметизму», но занимает промежуточное положение между эллинистической мистериальной религиозностью, в рамках к-рой человек приобщается к божеству в результате благодатных действий последнего, и гностицизмом, к-рый утверждал изначальную божественность человека, в силу чего обожествление выступало как возвращение человека на небесную родину.

Появлению подходов способствовало привлечение новых источников на копт. и древнеарм. языках. Канад. исследователь Маэ попытался в 2-томном исследовании «Гермес в Верхнем Египте» (1978-1982), содержащем издание и перевод 3 копт. и одного арм. герметических трактатов, дать «синтетические выводы, касающиеся не только новых текстов... но и природы и значения всех философских текстов, приписанных Гермесу». Маэ пришел к выводу, что новонайденные тексты сохранили аутентичную герметическую традицию в большей степени, чем тексты, включенные в Герметический корпус или в «Антологию» Стобея. По мнению Маэ, Г.- продукт культурного синкретизма эпохи эллинизма и егип. элемент в этом синтезе весьма значителен. Первоначальной формой герметической лит-ры были, согласно Маэ, речения (ϒνῶμαι), и лишь позднее происходит мифологизация и «гностицизация» этих герметических «сентенций».

Монография Г. Фаудена «Египтянин Гермес» (Fowden G. The Egyptian Hermes. Camb., 1986) воссоздает культурную и социальную среду, в к-рой возникли и имели хождение герметические тексты, по мнению Фаудена, это - Александрия рим. эпохи.