КАНОН МЕССЫ

Выражение canon missae впервые встречается во 2-й пол. IX в. (Christianus Stabulensis. Expositio in Euangelium Matthaei. 45 // PL. 106. Col. 1426), а систематически начинает использоваться только в XII-XIII вв. В ранних латинских источниках евхаристическая молитва обычно называется просто prex (молитва) (Cypr. Carth. De unit. Eccl. 17; Idem. De orat. Dom. 31; Innocent. I, papa. Ep. 25; Greg. Magn. Reg. epist. IX 26; с VI в. с уточнением - prex canonica (каноническая молитва): Vigilius, papa. Ep. 2. 5 // PL. 69. Col. 18; Ibid. 84. Col. 832). Термин canon в отношении евхаристической молитвы одним из первых использовал свт. Григорий I Великий (Greg. Magn. Reg. epist. IX 26; XIV 2. 57; в Liber pontificalis встречается выражение praedicatio canonis - LP. Vol. 1. P. 127, 312; у Агнелла Равеннского - canonica verba (Agnel. Lib. pont. eccl. Rav. 44); у св. Альдхельма († 709) - canon cotidianus (Aldhelm. De virginitate. 42 // MGH. AA. T. 15. P. 293)). В нек-рых литургических книгах, составленных в VII-VIII вв., перед началом К. м. выделяется рубрика «Canon actionis». Согласно Валафриду Страбону, в Риме эту часть мессы было принято называть canon или actio: actio ([священно]действие), т. к. во время нее приготовляются Таинства Господни, canon (правило), т. к. это приготовление совершается законно и по правилу (actio dicitur ipse canon, quia in ea sacramenta conficiuntur dominica, canon vero eadem actio nominatur, quia ea est legitima et regularis sacramentorum confectio - Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23). В позднее средневековье в связи с тайным чтением и таинственностью его содержания К. м. стали называть Secreta (Durand. Rationale. IV 35 2), хотя изначально этот термин относился только к молитве оффертория.

Началом К. м. в средние века и Новое время считался раздел «Te igitur», а окончанием - «Аминь» перед Молитвой Господней «Отче наш». Однако в раннее средневековье К. м. начинался со вступительного диалога и префации. Нек-рые авторы причисляли к К. м. и молитву «Отче наш»; особенно это было характерно для североафриканской традиции: так, блж. Августин говорил, что «gratiarum actio» состоит из неск. молитв и завершается Молитвой Господней (Aug. Ep. 149. 16; ср.: Isid. Hisp. De eccl. offic. I 15); но в рим. традиции Молитва Господня шла после К. м. (Greg. Magn. Reg. epist. IX 26). В любом случае раздел «Te igitur» считался «серединой канона» (Amalar. Lib. offic. III 27). В Сакраментарии Геласия начало К. м. отмечено рубрикой - «Incipit canon actionis» (перед «Sursum corda»). Ряд толкований К. м. каролингского времени начинаются с «Dominus vobiscum». В то же время во многих рукописях заглавная буква «T» в названии раздела «Te igitur» выделялась и часто дополнялась изображением Распятия, что подчеркивало начало особо значимой части мессы. Нек-рое время также выделялись и украшались первые буквы префации «Vere dignum» - V и D. Отделение префации от остальной части К. м. произошло, видимо, из-за обычая читать текст К. м. начиная с «Te igitur» тихим голосом (см.: Franz. 1902. S. 615-637; Jungmann. 1929; Moreau. 1924). Если в Ordo Romanus I тихое чтение еще не отмечено (говорится, что во время пения Sanctus все склоняются, потом папа один встает и идет читать К. м.- Ordo Romanus I 88), а в Ordo Romanus XV 39 подчеркивается, что епископ должен читать текст так, чтобы его слышали стоящие вокруг алтаря, то в Ordo Romanus V 58 (2-я пол. IX в.) тихое чтение отмечается как обязательное. В дальнейшем нек-рые средневек. литургисты подчеркивали, что слова К. м. не должны быть доступны всем, чтобы избежать их неправильного употребления. Иоанн Белет († 1185) отказывался приводить их толкование, т. к., по его мнению, знать их дозволялось только священникам (Beleth. Ration. div. offic. 44, 46). Известны случаи, когда попытки публиковать переводы и объяснения К. м. на национальных языках вызывали протесты (Franz. 1902. S. 631-632). Желание отменить тихое чтение К. м. было осуждено Тридентским Собором (22-я сессия, канон 9) и в бреве папы Александра VII «Ad aures nostras» (12 янв. 1661). Позже за чтение К. м. в полный голос выступали янсенисты (см., напр., Миссал, изданный в Мо в 1709). Только папа Пий X в 1906 г. разрешил печатать объяснения К. м. в Катехизисе. Окончательное исчезновение обычая скрывать текст К. м. произошло в результате распространения литургического движения и реформ II Ватиканского Собора.

Полный текст К. м. впервые встречается в рукописях Геласия Сакраментария (ркп. древнейшей редакции Gelasianum Vetus - Vat. Reg. Christin. lat. 316, сер. VIII в.). Э. Бишоп выделил 2 основные редакции К. м.: ирландскую, или галликанскую, к-рую он считал более древней (представлена Миссалом из Боббио, Миссалом Стоу и Missale Francorum); римско-григорианскую, по его мнению, более позднюю (представлена в Gelasianum Vetus, Григория Сакраментарии). Обе редакции имеют римское происхождение (Bishop. 1918). Помимо критических изданий в качестве стандартного текста К. м. и отправной точки исследования используется вариант, зафиксированный в тридентском Миссале папы Пия V (1570; последнее издание - 1962).

Наиболее важным для реконструкции ранней истории рим. К. м. является соч. «De sacramentis» («О таинствах»), приписываемое свт. Амвросию Медиоланскому. В нем кратко изложено основное содержание евхаристической молитвы, известной автору: Laus deo (букв.- «Хвала Богу», т. е., вероятно, префация), oratio (молитва, связанная с освящением Даров), pro populo (прошения о народе), pro regibus, pro ceteris (прошения за императоров и всех остальных) (Ambros. Mediol. De sacr. IV 4. 14). Далее приводится краткий пересказ основных молитв, на основании которого восстанавливается детальная структура К. м.: «Fac nobis» (соответствует рим. «Quam oblationem»), «Qui pridie» (institutio), «Ergo memores» (соответствует рим. «Unde et memores»), «Et petimus et praecamur» (соответствует рим. «Supra quae» и «Supplices te rogamus»). Нек-рые исследователи полагают, что молитвы «De sacramentis» следует сопоставлять с др. разделами рим. К. м.- «Vere dignum», «Te igitur», «Communicantes» и «Hanc igitur». Цитаты в «De sacramentis» отличаются от текста анафоры амвросианского обряда и близки к соответствующим фрагментам евхаристической молитвы, зафиксированной в рим. Сакраментарии, но не букв. совпадают с ней. В то же время между молитвами «De sacramentis» и рим. К. м. есть существенные различия богословского характера (напр., в рим. К. м. не используется понятие «figura» в отношении Св. Даров). Тем не менее они несомненно принадлежат к одной линии развития (по мнению К. Морманн, различия во многом связаны с изменением стилистики текста: Mohrmann. 1950).

Ранние параллели к изменяемым частям К. м. находят в лат. арианских фрагментах IV-V вв. (см.: Mercati G., card. Frammenti liturgici latini tratti da un anonimo ariano del sec. IV-V // Idem. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: Con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. P. 47-57. (ST; 7)). Важное значение имеет также свидетельство свт. Иннокентия I (Innocent. I, papa. Ep. 25. 2) о соотношении диптихов и К. м. (см.: Cabié R. La Lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio. Louvain, 1973; Capelle (1). 1952).

Многие исследователи предлагали свои реконструкции оригинального текста К. м. (их можно встретить практически в каждой работе о К. м.). Наиболее важными и часто используемыми изданиями являются: Botte. 1935; Botte, Mohrmann. 1953; Eizenhöfer. 1954-1966; Hänggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; Corpus orationum. 1997; Corpus praefationum. 1980-1981. Рус. пер. К. м.: СДЛ. Ч. 5. С. 59-63 (по Сакраментарию Геласия); Там же. С. 85-89 (по Сакраментарию Григория); Там же. С. 126-134 (по тридентскому Миссалу). Перевод реформированного К. м. см. в изданиях чина Мессы для рус. католиков (1-е изд.: Рим, 1979; с 2011 официально используется только перевод в составе «Римского Миссала Католической Церкви в России»).

До наст. времени истоки рим. К. м. являются предметом дискуссии в зап. литургической науке. Судя по всему, уже раннесредневек. авторы не знали, откуда и как он появился. Св. Исидор Севильский считал, что весь чин мессы установлен ап. Петром (a sancto Petro est institutus - Isid. Hisp. De eccl. offic. I 15. 1; ср.: К. м. был известен православным, в т. ч. под названием Литургия ап. Петра). Однако скорее всего это утверждение указывает лишь на рим. происхождение или на максимальную авторитетность текста.

Папа Вигилий († 555) в послании еп. Браги Профутуру, к-рое считается первым свидетельством существования стабильного текста К. м. (semper eodem tenore), говорит о его апостольском происхождении (ex apostolica traditione suscepimus - Vigilius, papa. Ep. 2. 5 // PL. 69. Col. 18). Валафрид Страбон, занимавшийся поиском исторических оснований обрядов, совершаемых в Церкви, отмечал, что ему неизвестно, кто составил К. м. (Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23). При этом он характеризовал К. м. как состоящий из отдельных частей (per partes compositus), что, видимо, подразумевает возможность их разного происхождения. В ирл. Миссале Стоу (кон. VIII - 1-я пол. IX в.) авторство К. м. приписывается папе Геласию I († 496) (о значении выражения canon dominicus см.: Crehan. 1958).

Большинство ученых Нового времени называли автором К. м. или свт. Геласия, или свт. Григория I Великого, следуя во многом надписаниям в Сакраментариях. Критические реконструкции ранней истории текста К. м. стали появляться только во 2-й пол. XIX в. Так, К. Й. фон Бунзен полагал, что евхаристические молитвы Римской Церкви уже при свт. Льве Великом отличались от молитв церквей Милана, Галлии и Испании (Bunsen. 1852). В Риме сохранялись молитвы эклектичные и краткие, характерные для периода кон. III-IV в., а в др. церквах развивались молитвы иного типа - продолжительные и риторически украшенные. Главной причиной нарушения логики и отсутствия связей между отдельными частями К. м. Бунзен считал включение в текст диптихов и связанных с ними текстов («Memento Domine», «Memento etiam» и «Nobis quoque»), прежде читавшихся диаконами. По мнению Ф. Пробста, радикальные изменения произошли в рим. богослужении при св. Дамасе I, к-рый решил составить полный круг изменяемых молитв для церковного года, сохранив неизменным только К. м. (за исключением префации, которая тоже стала изменяемой) (Probst. 1870; Idem. 1893; Idem. 1896). П. Кажен сравнил рим. К. м. с амвросианскими и галликанскими молитвами и пришел к выводу, что все они имеют общий источник, различаясь лишь местоположением диптихов и ходатайственных прошений (Cagin. 1896). Позже он скорректировал свою теорию, пытаясь вывести все зап. евхаристические молитвы из той модели, к-рая представлена в «Апостольском предании» (Idem. 1912; Idem. 1919). П. Древс сопоставил К. м. с вост. анафорами и пришел к выводу, что в нем переставлены местами нек-рые разделы: изначально «Hanc igitur» и «Supplices te rogamus» находились в начале молитвы, а «Te igitur» и «Communicantes» - после освящения Св. Даров, о чем, по его мнению, свидетельствуют «De sacramentis» и сочинение св. Иннокентия I (Drews. 1902). Перестановка произошла в V в. под влиянием александрийских и миланских евхаристических молитв. Окончательно текст был отредактирован при св. Геласии. Раздел «Supplices te rogamus» заменил древнюю рим. эпиклезу. Теорию Древса подверг критике Ф. К. Функ (Funk. 1903). Он допускал существование в первоначальном варианте К. м. эпиклезы, но считал, что разд. «Te igitur» всегда был связан с префацией. Функ также сомневался, что «De sacramentis» точно передает молитвы К. м. По его мнению, в IV в. К. м. имел ту же форму, что и сейчас, и не испытал никакого влияния со стороны александрийской традиции. А. фон Баумштарк сначала придерживался теории, близкой к теории Древса (Baumstark. 1904). Он считал, что древняя рим. префация содержала повествования о сотворении мира и Искуплении, к-рые, подобно вост. анафорам, разделял «Sanctus». За рассказом об Искуплении шли institutio, анамнесис «Unde et memores» и intercessio, состоящее из «Te igitur», «Memento» о живых, «Communicantes» и «Memento» об усопших, причем в составе «Te igitur» была эпиклеза с призыванием Св. Духа на Дары. Финалом древнего К. м. была молитва о тех, кто принес Дары. Логичность и стройность рим. евхаристической молитвы была нарушена вставками диалога «Dominus vobiscum» и разделов «Hanc igitur», «Quam oblationem», «Supra quae» и «Supplices te rogamus». На последнем этапе редактирования в К. м. были добавлены раздел «Nobis quoque» и 2 списка имен святых. Все эти вставки Баумштарк объяснял влиянием вост. литургий, не только александрийской, но и иерусалимской и сирийской. Он также допускал, что влияние Востока шло не напрямую, а через Равенну и Аквилею. Окончательная редакция с фиксацией всех удвоений и несуразностей была осуществлена свт. Григорием Великим. Позже под влиянием статьи А. Гастуэ (Gastoué A. Alexandrie, liturgie // DACL. T. 1. Col. 1189-1193) и новых находок Баумштарк отказался от теории сложной эволюции К. м. и стал доказывать, что он является просто переводом архаичной греч. анафоры (Baumstark. 1930). По его мнению, лат. версия К. м. появилась в понтификат св. Корнелия (251-253), когда произошел перевод богослужения в Римской Церкви на лат. язык; неслучайно имя этого рим. епископа упоминается последним в списке святых пап в разд. «Communicantes» (Idem. 1939).

В нач. XX в. было обнаружено и издано множество рукописей, содержащих вост. евхаристические молитвы, а также началось систематическое издание лат. литургических рукописей, прежде доступных только в устаревших изданиях XVII-XVIII вв. После появления работы Ф. Каброля (Cabrol. 1910) исследователи стали по-новому рассматривать историю К. м.

Одной из наиболее обсуждаемых тем стало соотношение К. м. и анафоры «Апостольского предания», к-рая считалась древней евхаристической молитвой Римской Церкви (см.: Botte B. La Tradition apostolique de saint Hippolyte: Essai de Reconstitution. Münster, 19633). Дж. Ла Пьяна, пытавшийся объяснить переход от анафоры «Апостольского предания» к К. м., предположил, что в Риме в течение III в. произошла смена этнолингвистических групп: вместо грекоговорящих выходцев из Сирии и М. Азии основу христ. общины стали составлять латиноговорящие выходцы из Сев. Африки, к-рые принесли с собой евхаристическую молитву иного типа (La Piana G. The Roman Church at the End of the Second Cent. // HarvTR. 1925. Vol. 18. N 3. P. 201-277).

Однако еще ок. 360 г. Марий Викторин, переехавший в Рим из Сев. Африки и писавший на лат. языке, приводил слова евхаристической молитвы на греч. языке (Mar. Vict. Adv. Ar. I 30. 44-48; II 8. 34-35). Кард. А. И. Шустер предположил, что рим. К. м. является переводом с греч. языка, сделанным для использования в приходских церквах и лишь позже воспринятым рим. курией (Schuster. 1929. P. 100). По мнению Ж. Морена, поскольку рим. автор, писавший в понтификат св. Дамаса I (366-384), был знаком с К. м. и критиковал содержавшуюся в нем фразу о Мелхиседеке как о первосвященнике, латинская версия евхаристической молитвы появилась в Риме незадолго до этого (Morin. 1939). Опираясь на эти данные, Т. Клаузер разработал теорию, согласно к-рой переход на лат. язык официально произошел в Римской Церкви только при св. Дамасе I (Klauser. 1946). Первоначальный вариант К. м. был составлен свт. Амвросием (зафиксирован в «De sacramentis»), а потом заимствован Римом (одним из важных аргументов, по мнению Клаузера, является выражение rationabilis, встречающееся в сочинении свт. Амвросия и в К. м.; однако Морманн показала, что свт. Амвросий употреблял это слово в ином смысле, чем оно использовано в К. м. (Mohrmann. Rationabilis-λογικός. 1958).

Лат. цитаты, напоминающие слова К. м., встречаются и в более ранний период. В частности, в синодальном послании имп. Констанцию II епископов, собравшихся на Собор в Аримине (ныне Римини) в 359 г. (CSEL. 65. P. 78-79), есть выражение «rata et rationabilia», напоминающее «ratam, rationabilem» разд. «Quam oblationem» (Michels. 1944). В пользу рим. происхождения К. м. говорят прежде всего язык и стиль канона, резко контрастирующие со стилем префаций и др. молитв мессы (Mohrmann. 1957). Если префации, по мнению Морманн, тесно связаны с традицией импровизированных молитв в ранней Церкви, поэтому в них используется больше риторических приемов, то К. м. ближе к стилю древнеримских языческих молитв (напр.: Cato. De agr. 141. 2; Macrob. Saturn. III 9. 7). В тексте К. м. часто используются параллелизм, аллитерация, рифма, юридическая точность достигается за счет последовательного ряда синонимичных уточнений (ср.: Baumstark. 1948). В то же время Морманн отметила эволюцию языка К. м.: вместо паратаксиса ранних свидетельств в Сакраментариях преобладают относительные предложения и абсолютные конструкции, увеличилось число синонимов, язык стал больше приближен к библейским выражениям (ср., напр.: «calicem salutaris» в Пс 115. 13; «de tuis donis ac datis» в 1 Пар 29. 14) (Mohrmann. 1950). По мнению В. Фиалы (Fiala. 1970), на К. м. повлиял язык имп. канцелярии (ср., напр., выражения clementissimi, supplice prece и др. в прошении 418 г. к императорам Гонорию и Феодосию II о спорном избрании папой Бонифация I (Coll. Avel. 17, 83 // CSEL. 35. P. 63, 234).

Возможно, т. н. канцеляризм языка К. м. был заметен настолько, что свт. Григорий Великий приписал составление К. м. некоему «схоластику» (Greg. Magn. Reg. epist. IX. 26), т. е. ученому или юристу. Блж. Иероним сообщал, что в его время прозвище «схоластик» было у свт. Серапиона Тмуитского (Hieron. De vir. illustr. 99). Каброль, сопоставив это с открытым в кон. XIX в. Евхологием Серапиона и теорией о вост. происхождении К. м., предположил, что свт. Григорий имел в виду это место в сочинении блж. Иеронима и соответственно считал свт. Серапиона автором К. м. (Cabrol. 1910). Морен предположил, что «схоластиком» был Фирмик Матерн (Morin. 1916). Но выявленные им стилистические параллели между сочинениями Фирмика Матерна и К. м. были признаны неубедительными (Batiffol. 1922), а приписываемое им Фирмику соч. «Consultationes Zachaei et Apollonii» передатировано V в. Т. Михельс высказал мнение, что речь в послании свт. Григория вообще шла не о К. м., а о молитве на причащение (Michels. 1926).

В наст. время наиболее популярной является гипотеза александрийского происхождения К. м. По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка и др. фрагментов егип. молитв (Moreton. 1993). Э. Мацца также доказывает, что римский и амвросианский К. м. являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции (Mazza. 1992). Ключевым в цепочке его рассуждений является признание греч. анафоры Страсбургского папируса полным текстом, несмотря на то что в нем отсутствуют Sanctus, institutio, anamnesis и epiclesis (большинство совр. ученых считают данную т. зр. спорной, см.: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры // БТ. 2003. Сб. 38. С. 276-277, 319-320). Чтобы сравнение было более убедительным, Мацца предварительно исключил из рассмотрения разделы К. м., к-рые, по его мнению, являются поздними вставками, а именно, «Sanctus», «Communicantes» и «Hanc igitur». Кроме того, он сопоставил К. м. с испано-мосарабскими текстами, в к-рых якобы сохранились архаичные варианты рим. «Te igitur», «Memento» и «Quam oblationem». В итоге он пришел к выводу, что рим. К. м. и греч. анафора ап. Марка представляют собой 2 варианта эволюции того раннего типа евхаристической молитвы, состоящего из 2 благодарений и прошения, который сохранился в Страсбургском папирусе (Mazza. 1995).

Хотя Мацца полагает, что ранние анафоры не имели institutio, тем не менее установительные слова в рим. евхаристической молитве, сохраняющие форму, близкую к переводу Vetus latina и тексту сщмч. Киприана Карфагенского, могут указывать на североафрикан. происхождение К. м. Развитию этой теории препятствует то, что пока анафоры североафрикан. традиции не обнаружены.

Существует и неск. маргинальных теорий. Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей К. м. уже у писателей II - нач. III в. (напр., Ж. Мань доказывал, что разд. «Supra quae» был известен Тертуллиану, а «Te igitur» - сщмч. Иринею Лионскому: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux prémiers siècles // Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349. (SEAug; 42)).

Неоднократно предпринимались попытки вывести текст К. м. из иудейских синагогальных молитв (одна из первых работ: Bickell G. Messe und Pascha: Der apostolische Ursprung der Messliturgie. Mainz, 1872). Широкую известность получила теория Л. Буйе, который, признавая александрийское происхождение К. м., пытался выявить его иудейские истоки на основании структурного анализа и сравнения с синагогальными молитвами (Bouyer. 1968). Однако его методика не учитывала, что сами синагогальные молитвы имеют свою историю эволюции и зафиксированы в литургических книгах значительно позже христианских. Представители францисканской иерусалимской школы пытались доказать иерусалимское иудеохрист. происхождение «Supra quae» и «Unde et memores» (напр.: Bagatti B. L'origine gerosolimitana della preghiera Supra quae del Canone Romano // Bibbia e Oriente. Mil., 1979. Vol. 21. P. 101-108; Manns F. Une prière judéo-chrétienne dans le Canon Romain // Antonianum. 1979. Vol. 54. P. 3-9; Idem. L'origine judéo-chrétienne de la prière «Unde et Memores» du Canon Romain // EphLit. 1987. Vol. 101. P. 60-68).

Большинство исследователей признают, что К. м. представляет собой набор молитв, плохо соединенных в единый текст, что, с одной стороны, является признаком его архаичности, с другой - может говорить о редакторской правке, которая существенно изменила первоначальный текст (против утверждений о слабой связи отдельных частей К. м. см.: Willis. 1964; Keifer. 1976). В отличие от вост. анафор рим. евхаристическая молитва не является неизменным текстом: изменяемой его частью является префация, в древности переменных разделов было немного больше. Но в целом рим. К. м. отличается стабильностью по сравнению с галликанскими и особенно испано-мосарабскими евхаристическими молитвами.

Как в средние века, так и в совр. научной традиции разделы К. м. принято называть по первым словам. Начиная с первопечатного Миссала 1474 г. разделы печатаются отдельно друг от друга, заглавные буквы выделяются. Однако в рукописных Сакраментариях и Миссалах деление К. м. на части не столь очевидно. Печатные тексты отличаются также наличием в тексте К. м. рубрик, отмечающих действия священнослужителей.

Вступительный диалог

Рraefatio

Sanctus

«Te igitur»

Распятие. Миниатюра из Желлонского Сакраментария. 790–800 гг. (Paris. lat. 12048. Fol. 143v)

Распятие. Миниатюра из Желлонского Сакраментария. 790–800 гг. (Paris. lat. 12048. Fol. 143v)

(«Итак, Тебя») - молитва о принятии приношения, переходящая в intercessio I (состоящее из: «Te igitur» (о Церкви), «Memento, Domine» (о живых), «Communicantes» (поминовение святых). «Te igitur» присутствует в арианских фрагментах А. Маи и упоминается в послании свт. Иннокентия I Децентию, еп. Губбио. Ряд ученых (Древс, Кажен, Баумштарк) доказывали, что «Te igitur» изначально находился после разд. «Unde et memores».

Мн. исследователи (до Маццы включительно) полагали, что ранняя форма рим. «Te igitur», соединенного с «Quam oblationem», сохранилась в испано-мосарабской традиции как Post pridie (Férotin М. Le Liber Ordinum en usage dans l'Église wisigothique et mozarabe d'Éspagne. P., 1904. Col. 321-322; Idem. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes. P., 1912. Col. 641. N 1440). Однако объяснить, как такое могло произойти, эти ученые не могут. Если рим. К. м. с архаичным «Te igitur» был заимствован испан. Церковью до араб. завоевания, не ясно, почему он был раздроблен и обрел форму, значительно отличавшуюся от римской. Более того, невозможно доказать, что текст «Post pridie» не подвергался редактированию и отражает все особенности древней римской евхаристической молитвы (см. также критику этой гипотезы: Eizenhöfer. 1956).

Поминовение папы Римского в К. м. вне пределов Рима входит в 4-й канон Вазионского Собора (529) и связано с Римским Собором при папе Симмахе (Ennodius. Libellus pro Synodo. 77 // MGH. AA. T. 7. P. 59).

По мнению Б. Капелля, Алкуин сделал в «Te igitur» (по версии Сакраментария Григория) неск. вставок, в частности слова «et antistite nostro» (из Сакраментария Геласия) и «et omnibus orthodoxis» (из ирл. традиции) (Capelle. 1946; см. также: Idem. 1955).

«Memento, Domine»

«Communicantes»

«Hanc igitur»

«Quam oblationem»

«Qui pridie»

(«Который прежде чем») - institutio, к-рое в отличие от др. традиций основано преимущественно на Евангелии от Матфея (Ratcliff. 1957). Enim во фразе «Hoc est enim Corpus Meum» соответствует версии Vetus Latina. Сщмч. Киприан в письме 253 г. к Цецилию, еп. г. Бильта, цитирует Мф 26. 27-28 в похожей форме (Cypr. Carth. Ep. 63. 9). При этом добавляет, что заповедь о воспоминании в 1 Кор 11. 23-26 может быть «соблюдена только в том случае, если мы будем делать то же, что делал Господь» (Idem. Ep. 63. 10). Епископ «исполняет обязанности Христа (vice Christi), воспроизводя то, что совершил Христос; и тогда он приносит в Церкви полную и совершенную Жертву Богу Отцу, когда приносит ее так, как принес Христос» (Idem. Ep. 63. 14). Выраженное здесь богословие было воспринято последующей рим. традицией, сделавшей акцент на чтении установительных слов как самом важном моменте Евхаристии. Освящающее действие слов Христовых подчеркивает и свт. Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol. De sacr. IV 14-17; Idem. De Myst. IX 52-54). Учение о том, что institutio является моментом Пресуществления, было окончательно закреплено в Декретах об армянах (22 нояб. 1439) и яковитах (4 февр. 1442) Ферраро-Флорентийского Собора (Denzinger. Enchiridion. N 1321, 1352).

Месса свт. Григория Великого. 60-е гг. XVII в. Худож. Х. Х. де Эспиноза (Прадо, Мадрид)

Месса свт. Григория Великого. 60-е гг. XVII в. Худож. Х. Х. де Эспиноза (Прадо, Мадрид)

В тридентском чине ключевое значение этого момента в К. м. подчеркивается неск. действиями: возжигается светильник, к-рый горит до потребления Крови священником или до окончания причащения народа; совершается возношение Агнца и коленопреклонения; если есть кадильщик, он совершает каждение, стоя на коленях. Обычай возношения Гостии получил широкое распространение после споров в Парижском ун-те о том, когда хлеб становится Телом - после слов о Чаше или до, независимо от них? (Kennedy. 1944; Idem. 1946). Постановление об этом было принято еп. Одоном Парижским (1196-1208) (Mansi. T. 22. Col. 682). В 1219 г. папа Гонорий III предписал, чтобы этот обычай соблюдался в Англии и Ирландии во время поклонения народа (Liber Extra. III 41. 10). Подробнее см.: Dumoutet E. Le désir de voir l'hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement. P., 1926; Browe P. Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter. Münch., 1933. S. 26-70. В этот же период распространяется обычай звонить в колокольчик в момент освящения Даров (со времен папы Григория XI принят всей католич. Церковью). С XIV в. становится обязательным коленопреклонение в этот момент. Возношение Чаши впервые отмечено у Вильгельма Дуранда Старшего как новый обычай (Durand. Rationale. IV 41. 50).

В раннее средневековье в текст «Qui pridie» о Чаше - «Simili modo» («Подобным же образом») - была сделана интерполяция - «тайна веры» (mysterium fidei). Впервые она упоминается в толковании мессы Псевдо-Германа (German. Ep. 1). Некоторые считают, что ее цель - подчеркнуть освятительное значение установительных слов. По мнению др. ученых, слова добавлены в связи с действиями диаконов в этот момент литургии (в соответствии с 1 Тим 3. 9). (Подробнее см.: Capelle. 1955.)

«Unde et memores»

«Supra quae»

«Supplices te rogamus»

«Memento etiam»

«Nobis quoque»

«Per quem»

Заключительное славословие

Жесты

В наиболее полной и фиксированной форме жесты, сопровождающие чтение К. м., отражены в тридентском чине, хотя в том или ином объеме обсуждаются и у средневек. толкователей мессы. Во время произнесения слов вступительного диалога священнослужитель совершает воздеяние рук, а на «Gratias agamus» соединяет их у груди и возводит глаза к небу. Переходя к префации, снова воздевает руки. В конце чтения префации соединяет их на время Sanctus, а во время Benedictus осеняет себя крестным знамением. Перед тем как продолжить чтение евхаристической молитвы, священник поднимает глаза на Распятие, потом соединяет руки. При чтении «Te igitur» он склоняется над престолом и целует его на словах «молим и просим» и трижды осеняет Дары после слов «прими и благослови». При поминовении живых и при чтении «Communicantes» он соединяет руки, а на «Hanc igitur» простирает руки над Дарами. Во время «Quam oblationem» совершается 5 крестных знамений над Дарами. Перед чтением «Qui pridie» священник вытирает большой и указательный пальцы о корпорал, чтобы затем взять ими Гостию. На слове: «Благословил» знаменует ее правой рукой один раз. Слова «Сие есть Тело Мое» произносятся над гостией, к-рую он держит в руках, опираясь локтями на престол и наклонив голову. Потом священник совершает коленопреклонение и возношение Гостии. После положения св. Тела на корпорал преклоняет колени, с этого момента держит соединенными указательные и большие пальцы рук до их омовения. Перед произнесением слов о Чаше немного поднимает ее, потом, держа левой рукой, знаменует. Тайносовершительные слова он произносит, держа Чашу 2 руками и опираясь локтями на престол. Затем совершает коленопреклонение и возношение Чаши. На «Unde et memores» делает 5 крестных знамений над Св. Дарами, опираясь левой рукой на престол. «Supplices te rogamus» священник читает, низко наклонившись, соединив руки и положив их на алтарь. На словах «ut quotquot» («всякий раз когда») целует престол, а далее совершает 2 крестных знамения над Св. Дарами и один раз осеняет себя. При поминовении усопших соединяет руки. Произнося: «Также и нам, грешным», ударяет себя в грудь правой рукой. При чтении «Per quem» трижды знаменует Св. Дары на словах «освящаешь, животворишь, благословляешь», потом открывает Чашу, преклоняет колени, встает, берет Гостию в правую руку, держа Чашу левой, осеняет ее от края до края трижды при чтении «Per Ipsum», а потом 2 раза совершает крестное знамение между краем Чаши и своей грудью. В конце совершается малое возношение Св. Даров, при к-ром Тело держится над Чашей.

Чудо на мессе свт. Григория Великого. 1587 г. Худож. Пассиньяно (ц. Санта-Либерата в Черрето-Гуиди, Италия)

Чудо на мессе свт. Григория Великого. 1587 г. Худож. Пассиньяно (ц. Санта-Либерата в Черрето-Гуиди, Италия)

Все места в тексте, где полагается совершать крестные знамения, отмечаются знаком Ɨ. Эта традиция уходит корнями в раннее средневековье. В Gelasianum Vetus знаки креста поставлены в «Te igitur», в Желлонском Сакраментарии - на «Per quem». В 14-м каноне Парижского Собора 825 г. говорится, что в Галлии были священники, которые из благочестивых побуждений непрестанно совершали крестные знамения над Дарами (Mansi. T. 14. Col. 446). В интерполяциях, сделанных в X в. в гомилии «Fratres presbyteri» («Братья, пресвитеры»), составление к-рой приписывалось папе Льву IV (847-855) (PL. 115. Col. 677), св. Ульриху, еп. Аугсбурга (Ɨ 973) (PL. 135. Col. 1071-1072; Ibid. 78. Col. 278) и Ратерию Веронскому (Ɨ 974) (PL. 136. Col. 560; Ibid. 186. Col. 1123), но к-рая скорее всего принадлежала Регинону Прюмскому († 915) (см.: Lawson R. L'homélie dite de Léon IV // RHLR. N. S. 1914. Vol. 5. P. 117-137), встречается предписание, как именно следует благословлять Дары: «Чашу и хлеб знаменуйте правильным крестом, то есть не вокруг и кое-как перстами, как делают многие, но разогнув два пальца и большой внутрь сложивши, через которые означается Троица, правильно старайтесь изображать сие знамение Ɨ, ибо не иначе можете благословлять что-либо».

Несмотря на полуторатысячелетнюю историю благоговейного использования и анафемы Тридентского Собора тем, кто говорят, что в К. м. содержатся ошибки (Denzinger. Enchiridion. N 1756), изучение истории К. м. и особенно сравнение его с вост. анафорами в период между 2 мировыми войнами привело сторонников литургического обновления к идее исправить слабые, по их мнению, места римской евхаристической молитвы. В частности, указывалось на неясную связь между отдельными частями, отсутствие богословски насыщенных восхвалений Бога при обилии прошений, недостаточно выраженное эсхатологическое начало, архаичные списки святых и отсутствие четко выраженной эпиклезы (см.: Vagaggini. 1967). В результате реформ II Ватиканского Собора в католической Церкви был предписан к общему употреблению новый текст мессы (см. ст. Novus ordo), содержащий (на выбор) 4 стандартные Евхаристические молитвы: 1-я - традиц. рим. К. м. (Canon Romanus); 2-я - анафора, основанная на «Апостольском предании»; 3-я - новосоставленный текст, носящий компилятивный характер; 4-я - анафора, основанная на егип. версии анафоры свт. Василия Великого (существуют и иные евхаристические молитвы: для детской мессы, для чина примирения, для месс по особым поводам и проч.).

Самыми заметными изменениями в традиц. рим. К. м. стало добавление в разд. «Qui pridie» к словам «Сие есть Тело Мое» фразы «quod pro vobis tradetur» («Которое за вас предается»), а также исключение средневековой вставки «mysterium fidei» в установительных словах над Чашей (теперь слова «Mysterium fidei» произносятся как аккламация после возношения Чаши). Предусмотрены также варианты для разделов «Communicantes» (на Рождество и Октаву Рождества Христова, Епифанию, Великий четверг, Пасхальное бдение, Октаву Пасхи) и «Hanc igitur» (на Великий четверг, Пасхальное бдение, Октаву Пасхи и при совершении других таинств и сакраменталий). Допускается предварительное или параллельное комментирование слов К. м. и действий священника при его совершении.

Тем не менее тридентский вариант К. м. продолжает использоваться в католич. Церкви при совершении экстраординарной мессы по Миссалу папы Иоанна XXIII (1962). Как традиц. рим. К. м., так и его вариант в Novus Ordo оказали огромное влияние на евхаристические молитвы др. зап. обрядов (испано-мосарабского и амвросианского) и анафоры Восточных Католических Церквей.