ПОСТРИГ

В IV в.- в эпоху возникновения и широкого распространения монашеского движения - принятие в число монашествующих не предполагало совершения специального литургического священнодействия. Однако уже первые монахи отличались от остальных христиан внешним видом - прежде всего одеждой. Монашеское облачение в грекоязычных текстах описательно обозначалось как σχῆμα (т. к. среди значений этого широко употреблявшегося слова было значение «внешний вид») или πρόσχημα (костюм). С развитием чинов П., примерно с VIII в., термином σχῆμα начали преимущественно обозначать уже не одежду, а сами чины, что в позднейшую эпоху нередко вело к неверным интерпретациям древних текстов; термин πρόσχημα был также переосмыслен и получил значение «первый» (т. е. предварительный, или меньший) П. (см.: Oltean. 2016).

Облачение в монашеские одежды могло происходить в собрании братии - как в мон-рях прп. Пахомия Великого, где желавшего вступить в братство нек-рое время испытывали вне мон-ря, а затем вводили в общее собрание и меняли его мирское платье на монашеское (Veilleux A. La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle. R., 1968. P. 213-220), а могло иметь частный характер. В нек-рых описаниях подчеркивается преемственность монашеской традиции, выражавшаяся в получении новоначальным его облачений из рук авторитетного подвижника: напр., Евагрий Понтийский получил монашеское одеяние от прп. Мелании Старшей (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink) 38. 8-9), прп. Герасим Иорданский - от прп. Евфимия Великого (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 4. Σ. 179).

Облачение в монашеские одежды само по себе не предполагало обязательного пострижения волос, однако вопрос о том, какая прическа лучше соответствует облику монаха в целом, имел место (см.: Oltean. 2017. P. 264-276). В среде муж. монашества сосуществовали 2 традиции - подстригать волосы достаточно коротко либо, наоборот, отращивать их, что было практикой анахоретов и вызывало критику со стороны приверженцев общежительного образа жизни. В среде жен. монашества достаточно широкое распространение имела тенденция уподоблять свой внешний вид мужскому, включая короткую стрижку (против этой тенденции направлены, напр., 13-е и 17-е правила Гангрского Собора).

Еще один важный элемент буд. чинов П.- монашеские обеты, произносимые в присутствии священнослужителей,- впервые упоминается свт. Василием Великим (Basil. Magn. Asc. fus. 15). Впосл. в лат. традиции именно подобные обеты стали восприниматься как ключевой элемент принятия монашества, что выразилось и в формировании соответственной терминологии (см.: Augé. 1997), тогда как в греческой и зависящих от нее славянской и проч. традициях терминологический акцент сохранился на облике - «образе» (σχῆμα) - монаха (внешнем, но предполагающем высокое духовное состояние): наиболее полный чин П.- «великая схима», «ангельская схима», «великий и ангельский образ» - был осмыслен как высшая степень монашества; более краткий вариант чина П.- «малая схима» - как обычное монашество и т. д. Ключевыми элементами всех чинов помимо молитв и песнопений стали пострижение волос нового монаха или монахини (что нужно считать либо знаком вступления в клир, либо отражением крещального символизма: см. ниже) и переоблачение в свойственные приобретаемому им или ей чину одежды.

Чины П. в православных богослужебных книгах различных эпох демонстрируют большую степень вариативности (см.: Пальмов. 1914; Wawryk. 1968; Арранц. 2003; Oltean. 2020), что является следствием контаминации неск. местных традиций (локализация к-рых возможна с помощью сопоставления визант. чинов с практиками нехалкидонитов; см., напр.: Nin. 1997).

Так, уже в древнейшей сохранившейся рукописи таких чинов - Барберини Евхологии кон. VIII в.- в одной части кодекса выписаны «молитва над желающим принять σχῆμα [облик, одежду] монаха» и «молитва над желающей принять σχῆμα монахини» (Fol. 175-176v), а в другой - «Последование… ангельской схимы мужей» с включением, впрочем, в него и молитвы для П. женщин (Fol. 231-239), после чего следует гимнографическое приложение палестинского происхождения (Fol. 239-241; см.: Parenti S. Mesedi - μεσῴδιον // Idem. A oriente e occidente di Costantinopoli: Temi e problemi liturgici di ieri e di oggi. Vat., 2010. P. 91-102), а затем - еще 6 молитв на принятие «схимы» (Fol. 243-248), причем среди них присутствует и та молитва «над желающей принять σχῆμα монахини», к-рая уже была выписана в этой рукописи выше (т. о., составитель кодекса или его протографа, очевидно, пользовался неск. источниками). Особенно важно, что 2 молитвы «над желающим/желающей принять σχῆμα...» помещены в раздел с чинами различных рукоположений и поставлений. Это свидетельствует о взгляде на монахов как на подчиненных местному епископу членов клира (в соответствии с 4-м прав. IV Вселенского Собора) и соотносит П. с хиротесией. Иную трактовку монашества предполагает «Последование… ангельской схимы», в к-ром местный епископ не поминается даже в ектениях и к-рое содержит заимствования из чина предкрещального оглашения и вообще крещальную символику, тем самым намекая на П. как на 2-е крещение. Кроме того, в «Последовании… ангельской схимы» прямо говорится о 2 уровнях монашества: «малой», или «первой», схиме (для ее получения чин предписано прервать примерно на середине) и «полной» схиме (чин совершается целиком). Наличие градаций монашеского «посвящения», вероятно, отражало практику полноценного принятия в мон-рь лишь по окончании испытательного периода - тем более что такое испытание предписывалось действующим законодательством (имп. Юстиниан I Великий в 123-й новелле (§ 35) установил обязательный 3-годичный срок проверки поступающего в мон-рь, если о нем нет достоверных свидетельств, в течение к-рого этот человек, если он окажется беглым крестьянином, рабом и т. п., мог быть возвращен хозяину; «Василики» повторяют эту же норму (Basilic. IV 1. 3); ср. коммент. патриарха Антиохийского Феодора IV Вальсамона: PG. 137. Col. 961; 138. Col. 653, 1380), а сам Евхологий Барберини в отношении чинов П., т. о., отражает не какую-то одну, а сразу несколько конкурирующих практик.

В древнейшей слав. рукописи чинов П., глаголическом Синайском Евхологии XI в. (см. ст. Синайские находки 1975 г.), основанном на греч. текстах предположительно кон. IX в., эти чины состоят из 3 статей: а) 2 молитв над «хотящими» (по одной молитве для кандидата-мужчины и кандидата-женщины - как в комплексе чинов поставлений из Евхология Барберини) принять монашеский «образ»; б) небольшого, всего из 2 молитв, чина «служенью образа чрънечьска»; в) пространного чина «служенью великоумоу образоу», иного по сравнению с чином из Евхология Барберини, но также отсылающего к крещальной символике (см. подробнее: Raffin. 1992).

В визант. церковной лит-ре, современной этим и подобным им рукописям, отражены следы полемики о том, сколько чинов П. и какие чины по содержанию могут существовать и в какой последовательности они должны совершаться. Так, широко известно высказывание прп. Феодора Студита: «Не давай так называемой малой схимы, а потом как бы великой, ибо одна схима, подобно Крещению, как это было в обычае у святых отцов» (Theod. Stud. Testamentum. 12 // PG. 99. Col. 1820). При этом поступающих в Студийский мон-рь сначала облачали в иноческие одежды с совершением чина «просхимы», или «протосхимы», а по истечении примерно 3-летнего срока постригали в великую схиму, приурочивая это событие к празднику Рождества Христова или Пасхи (см.: Доброклонский А. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Од., 1913. Ч. 1: Его эпоха, жизнь и деятельность. С. 444-452). Т. о., прп. Феодор выступал не против градаций монашества как таковых (т. к. несомненно, что принявшие «просхиму» уже считались монахами, только новоначальными), а против конкретных локальных практик, подобных тем, что описана в Евхологии Барберини, когда один и тот же чин П. мог совершаться в более полной и более краткой форме,- это противоречило убеждению самого прп. Феодора в сакраментальном характере чина «великой схимы» (о чем он неоднократно говорит в своих Большом и Малом Катехизисах) и, следов., в ее неповторяемости.

В Стратигия Евхологии 1027 г.- ключевом свидетеле литургической практики К-поля XI в.- содержатся следующие тексты, посвященные П.: а) 2 молитвы «над желающим принять мантию»; б) молитва «над желающей принять σχῆμα монахини»; в) последование «просхимы»; г) песнопения «святой и великой схимы»: седальны, стихиры, канон; д) чин «святой и великой схимы»; е) сокращенный вариант чина великой схимы; ж) дополнения (в т. ч. омовение ног) чина великой схимы для случая П. женщин (Fol. 164-198v). Молитвы а) и б) суть не что иное, как единичные молитвы над кандидатом-мужчиной и кандидатом-женщиной из Евхология Барберини и глаголического Синайского Евхология, но они - в отличие от молитв на назначение игумена - уже не демонстрируют связь с комплексом чинов поставлений (таковой в Евхологии Стратигия также присутствует), что, видимо, говорит о вытеснении более древнего взгляда на П. как на принятие в местный клир взглядом на П. как на «второе крещение» и, следов., об утрате этими молитвами своего значения. Далее, последование в) совпадает с чином «служенью образа чрънечьска» из глаголического Синайского Евхология; содержание его молитв позволяет предположить, что это - та самая «просхима», о которой говорят студийские источники, т. е. чин первоначального принятия в мон-рь с возложением монашеских одежд. Наконец, наличие в Евхологии Стратигия краткой и жен. версий чина «великой схимы» свидетельствует об окончательном утверждении идеи о сакраментальном характере этого чина, к-рый, т. о., становилось возможным принять в различных контекстах - в т. ч., напр., в случае угрозы скорой смерти (многочисленные случаи предсмертных П., особенно в аристократической среде, действительно описаны в позднейшей лит-ре).

Древнерус. чины П. XIV в. основывались именно на литургических текстах К-поля XI в. (имеются точные соответствия в Евхологии Стратигия); однако в них помимо чина «великого образа» имелся собственный чин «малого и первого образа», к-рый представлял собой по сути механическое объединение сокращенного чина великой схимы из Евхология Стратигия с чином «просхимы» и молитвой над монахом из комплекса чинов поставлений в церковные степени (см.: Желтов. 2017). В поздневизант. греч. рукописях из сокращенных вариантов чина великой схимы и фрагментов чинов иных традиций также сформировались различные версии чина малой схимы.

В эпоху печатных изданий комплекс чинов П. окончательно приобрел 3-частную форму: чины рясофора (по сути «просхимы»: сам термин после XIV в. вышел из употребления), малой схимы и великой схимы, причем малая схима представляет собой фактически простое сокращение чина великой схимы; существенна, однако, интерполяция древней молитвы «над желающим принять σχῆμα монаха» именно в чин малой схимы. В дониконовских рус. книгах имелся особый чин П. женщин (Красносельцев. 1889), отличавшийся от мужского П. наличием обряда умовения ног и молитвы «над желающей принять σχῆμα монахини».

в правосл. Церкви имеет местные отличия. В рус. традиции после периода начального испытания послушников постригают в рясофор, однако статус имеющих такой П. считается не вполне монашеским (в совр. словоупотреблении их принято называть «иноками», чтобы отличить от монахов, хотя в древнерус. языке эти понятия были тождественны). Обычно это объясняется тем, что чин рясофорного П. не содержит монашеских обетов, хотя акцент именно на этой стороне П., как было отмечено выше, свойственен скорее лат. традиции. Двойственный статус рясофора ведет к тому, что иноков стараются не рукополагать в священные степени до принятия следующего П., в малую схиму. Большинство рус. монахов имеют П. в малую схиму, но не в великую, к-рая считается уделом лишь наиболее аскетичных подвижников (и предполагает увеличение объема ежедневного монашеского молитвенного правила). Также в русской традиции не принято, чтобы великосхимник занимал важный церковный пост - управлял епархией, мон-рем и т. п. (соответственно сознательное принятие великой схимы церковным иерархом, игуменом мон-ря и т. д. обычно означает снятие им с себя имеющихся у него полномочий) (см. Положение о мон-рях и монашествующих, принятое Архиерейским Собором РПЦ 29 нояб.- 2 дек. 2017). В греч. традиции, напротив, рясофор считается полноценным монашеством, без ограничений в праве рукополагаться (но и без возможности выйти из уже полученного монашеского статуса). Малая схима почти нигде не практикуется, но после определенного срока - как правило, 3-летнего - рясофорные монахи постригаются сразу в великую схиму, наличие к-рой не препятствует им занимать церковно-адм. должности (см.: Святогорский устав церк. последования. Серг. П., 2002. С. 112-114, 193-194).

Совершаться П. в малую или великую схиму может как в составе Божественной литургии (после малого входа), так и в качестве самостоятельного чина. После начальной части чина постригаемый, одетый только в белую исподнюю рубаху и шаровары, с земными поклонами приближается (в рус. традиции - ползком) к постригающему. Тот задает постригаемому вопросы, ответы на которые и являются формой принесения монашеских обетов. Следуют «оглашение», т. е. речь постригающего (основанная на древнем предкрещальном «оглашении» К-польского патриарха, произносившемся перед катехуменами в Великую пятницу), затем - троекратная просьба постригаемого совершить П., сопровождаемая передачей ножниц, и, наконец, пострижение волос, облачение в новые одежды и завершение чина. Описанные обряды сопровождаются рядом молитв и песнопений, а также чтениями из Свящ. Писания.