ИОАНН БАЗЕЛЬСКИЙ

Хотя в целом в учении о Боге И. Б. лишь повторяет мысли предшествующих церковных писателей, в его философском учении о т. н. совершенствах (perfectiones) Бога и творения, излагаемом в 1-м «вопросе» по 1-й кн. «Сентенций» Петра Ломбардского, присутствуют оригинальные идеи, важные для понимания нек-рых общих тенденций схоластического богословия XIV в. Согласно И. Б., Бог есть «корень, источник и полнота всякого совершенства», обнаруживаемого человеком в творении (Witte. 2004. P. 334). Описывая Бога как Источник всякого совершенства, И. Б. использовал часто встречающееся в Псалтири выражение «Лицо Господне» (см.: Пс 4. 7; 41. 3; 66. 2; 79. 17; 88. 16; 89. 8), называя Его также «первое Лицо» (primus vultus) или «высшее Лицо» (summus vultus). Слово «лицо» указывает на связь между Богом и творением, подчеркивая важное для мистического богословия соотношение видимого и видящего в едином познавательном акте. Согласно И. Б., Бог и мир относятся друг к другу так же, как необходимое относится к контингентному. При этом Бог является первым в необходимом и в контингентном смыслах: «Поскольку Он есть Источник, Он бесконечно необходим; а поскольку Он есть Первое по отношению ко второму (т. е. к творению.- Авт.), Он есть Первый в контингентном смысле» (Witte. 2004. P. 335).

Важное место в рассуждениях И. Б. о Боге занимает рассмотрение вопроса о способе присутствия Бога в мире и мира в Боге, характерного для мистической теологии XIV в. Этот вопрос решается И. Б. также через понятие необходимого и контингентного: Бог как «первое Лицо» существует «неизменно, независимо и необходимо», однако в каждый конкретный момент времени в Его отношении с творимым миром Бог является действующим контингентно, т. е. произвольно и свободно. По словам И. Б., Бог, или первое Лицо как Творящий творение, «существует контингентно и свободно», однако на основании этого не следует «вводить в Нем некой внутренней контингентности» (Witte. 2004. P. 336-337).

Используя разрабатывавшееся Майстером Экхартом учение о тождественности Бога и бытия, И. Б. говорил о том, что «первое Лицо» есть само бытие, тогда как творение есть «бытие или небытие», т. е. постоянно содержит в себе небытие как возможность (Witte. 2004. P. 338-339). Исходя из идеи тождества совершенств Бога и мира, И. Б. отвергал традиц. для средневек. схоластики идею «иерархии совершенств», утверждая, напр., что «первая Красота (т. е. Бог.- Авт.) не является сама по себе более совершенной, чем любая красота» (Ibid. P. 339). Подобное понимание И. Б. связи Бога и творения имело следствием учение о причастности всего творения Богу, поскольку все, что существует, есть «отражение» первоначального совершенства Бога: «Невозможно, чтобы некая вещь существовала, но при этом не созерцала бы это первое Лицо в зеркале своей природы и не содержалась... в Нем» (Ibidem). Встречаются у И. Б. и еще более парадоксальные тезисы, весьма близкие к идеям Экхарта: «Божественная сущность может быть оформляющей формой творения; следовательно, то, что не Бог, может быть Богом», однако в большинстве случаев он занимает более умеренную позицию и говорит лишь о причастности творения Богу и о проявлении Бога в творении (Ibid. P. 339-340).

Наиболее ярко оригинальность мышления И. Б. и его особый стиль богословского исследования проявились при трактовке традиционно важных для последователей блж. Августина тем: первородного греха, спасения, предопределения, благодати и оправдания, т. е. «истории спасения». Именно при рассмотрении первоначального блаженного состояния человека, его грехопадения и исполнения Божественного замысла о его спасении И. Б. формулирует мн. основные идеи собственной теологической системы. Подробный анализ учения И. Б. о грехе и спасении был осуществлен А. Цумкеллером, к-рый из всех основных сочинений И. Б. собрал соответствующие высказывания и оформил их в виде последовательной системы (Zumkeller. 1980).

Согласно И. Б., опиравшемуся на учение блж. Августина, человек был сотворен Богом наделенным «благом прирожденной праведности» (bonum originalis iustitiae). Эта праведность обеспечивала верную иерархию в человеке: его тело подчинялось «оживотворяющей душе», чувства подчинялись «разумно избирающему решению», а дух подчинялся Самому Богу (Ibid. S. 66-67). Подобное устроение человека открывало для него возможность тройного движения к совершенству: природного, добродетельного и морального. Несмотря на свою природную праведность, первый человек не был по природе непогрешимым (impeccabilis), но мог получить таковое качество лишь по благодати (ex gratia) Бога, дарующего особый дар «предохранения» (praeservatio) от греха. Тем самым И. Б. вводит важнейший тезис августинианского богословия: человек без Божественной помощи не может избежать греха.

В отличие от большинства схоластов и теологов-августинцев, в частности Эгидия Римского и Фомы Страсбургского, И. Б. утверждал, что первый человек имел особую «освящающую благодать» (gratia gratificans), т. е. ту самую благодать Св. Духа, к-рую ныне верующие получают в Церкви. Благодаря наличию этой благодати он мог уклониться от зла и тем самым приобрести добрую заслугу. Однако, как повторяет И. Б. вслед за блж. Августином, «сохранения в даре благодати» Бог первому человеку не даровал, поэтому он поддался искушению и лишился своего невинного состояния (Ibid. S. 69).

Затрагивая коротко вопрос о последствиях грехопадения для человека, И. Б., как и блж. Августин, выделял «неведение» (ignorantia) и «нужду» (difficultas) как основные свойства падшей природы. При этом человек сохранил природную способность поступать добродетельно при условии помощи «общего воздействия Бога». Человеческая воля, согласно И. Б., в результате грехопадения не изменилась сущностно (essentialiter), но лишь оказалась обессилена.

В учении о первородном грехе И. Б. опирался на положения блж. Августина и церковную традицию, закрепленную, в частности, в «Сентенциях» Петра Ломбардского. Согласно И. Б., первородный грех не есть что-то природное (naturalis), но есть нечто происходящее от природы (a natura). Он не является проявлением внутренней свободы человека, но есть лишь реализация внешнего свободного решения. По отношению к Богу первородный грех должен пониматься как «вина», т. е. как нечто подлежащее неизбежному наказанию (Ibid. S. 71-72). Бог не является производящей причиной греха, Он лишь допускает его и потому есть не более чем «дозволяющая причина» (causa permissiva). Всякий человек подлежит ответственности и наказанию за первородный грех, хотя этот грех не является его личным грехом. Рассуждая о природе первородного греха, И. Б. отказывался отождествлять его с «вожделением» (concupiscentia), несмотря на восходящую к блж. Августину традицию такого отождествления (Ibid. S. 73-74).

По мысли И. Б., первородный грех должен пониматься в связи с предписанной каждому человеку «первоначальной праведностью». Он есть «хабитуальное уклонение человеческого духа от Бога», что означает также повреждение первоначальной праведности: иерархия внутри человека нарушается, поскольку дух человека вместо Бога начинает служить телу и его вожделениям. При этом первородный грех - это не конкретное актуальное уклонение единичного человека от Бога в к.-л. греховном поступке, но уклонение хабитуальное, т. е. вошедшее в привычку, постоянное. Именно поэтому первородный грех распространяется не только на Адама, но и на все человечество (Ibid. S. 76).

Учение о передаче первородного греха связано у И. Б. с учением о происхождении индивидуальной человеческой души. В этом вопросе И. Б. резко отвергал различные версии традуционизма и последовательно придерживался позиции креационизма, невзирая на те сложности, с к-рыми связано совмещение этой концепции с августиновским учением о первородном грехе. Ссылаясь на блж. Августина и Эгидия Римского, И. Б. утверждал, что грех передается творимой Богом индивидуальной душе от наследуемого от родителей «греховного тела» (Ibid. S. 77-78). Схему передачи греха от тела к душе И. Б. заимствовал у Иоанна Дунса Скота: «Душа навлекает на себя [первородный грех] посредством плоти, но не в том смысле, что плоть причиняет в ней первородный грех как бы посредством некоего причиненного качества, но так, что плоть зачинается с вожделением (concupiscentialiter) и из нее образуется наделенное органами тело, в которое влагается душа и образуется личность (persona), каковая есть... природный потомок Адама, и потому она должница (debitrix) в отношении первоначальной праведности, заповеданной Богом Адаму как бы для всех его потомков, которой она лишена; следовательно, она имеет первородный грех» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 30-32. 4. 67). Однако в отличие от Иоанна Дунса Скота И. Б. особенно настаивает на болезненной поврежденности самой природы человека, которую он называет «болезненное качество» (qualitas morbida) и к-рая является причиной склонности человека к греху.

Поскольку в соответствии со словами ап. Павла вслед. греха одного первого человека все люди сделались грешниками (ср.: Рим 5. 19), все одинаково нуждаются в спасении. И. Б. больше интересовала субъективная, а не объективная сторона спасения: тематика взаимодействия благодати и воли человека при спасении превалирует у него над тематикой Боговоплощения и Искупления. Рассуждая в рамках августинианской традиции, И. Б. часто отождествлял спасение и оправдание (iustificatio). По словам И. Б., «оправдание нечестивого есть излияние благодати и отпущение вины» (Zumkeller. 1980. P. 134). В объективной стороне оправдания И. Б. видел взаимодействие неск. факторов: по его утверждению, вся Св. Троица как Единый Бог избавляет человека от греха «первоначально и действенно», Христос совершает это «сопроводительно, инструментально и устрояюще», а изливающаяся в человека божественная благодать участвует в деле спасения «формально и проникающе» (Ibid. P. 134-135).

По мысли И. Б., спасение человека может осуществляться лишь в «истинной», т. е. католич. Церкви: «Вне Римской Церкви нет никакого пути спасения. Если Бог хочет даровать кому-либо спасение, Он дает ему единство с Церковью, и потому никто не спасается вне ее» (Zumkeller. 1980. P. 87). Т. о., для И. Б. неприемлемо выдвигавшееся нек-рыми его современниками, в частности Иоанном из Калоре, мнение, что человек может спастись «в свой общине» (in secta sua), т. е. в любом религ. обществе, искренне почитающем Бога.

Развивая учение блж. Августина о Божественном предопределении, И. Б. писал о 2 видах предопределения: предопределение в узком, или собственном, смысле - это избрание, «предназначающее к жизни» (praedestinatio electiva). В широком смысле слово «предопределение» может обозначать не только избрание добрых людей, но и отвержение злых людей (praedestinatio reprobativa). Предопределение совершается в вечности, поэтому, согласно И. Б., нельзя говорить, будто Бог «начинает предопределять кого-то» в какое-то время. Поскольку предопределение есть проявление вечного суда Божия, оно никак не может быть изменено. Предопределение добрых людей к вечной жизни И. Б. называет «благодатью предопределения» (gratia praedestinationes), или первой благодатью, к-рую всякий человек получает даром, без к.-л. своих предшествующих заслуг (Zumkeller. 1980. P. 87-88). Единственным основанием избрания человека является решение Бога помиловать его, а единственным основанием отвержения - отсутствие такого решения.

Хотя Божественное предопределение непреложно, воля человека также принимает участие в деле его спасения. Согласно И. Б., Божественное воздействие может подвигать волю человека к тому, чтобы она желала добра. При этом к злу Бог никого не подвигает, но при любом греховном действии Он «не действует, но лишь попускает (permittit) [это]» (Zumkeller. 1980. P. 114-115). Т. о., Бог не есть «ни причина, ни творец зла» (Ibid. P. 118). В случае добрых дел воля человека и «нетварная благодать» Бога действуют совместно, при этом Бог не принуждает человека к добру, но лишь предлагает необходимую помощь. Эта помощь есть действие Св. Духа, Который, по мысли И. Б., существует как особая «внутренняя форма» в человеческой душе, «нетварная любовь». Однако в отличие от Григория Риминийского и его радикальных последователей, утверждавших, что все дела, совершаемые без участия Божественной благодати, с необходимостью, есть грехи, И. Б. полагал, что грешник может совершать реальные добрые дела, однако такие добрые дела не избавляют его от грехов и не являются заслугой (Ibid. P. 121-126).

Поскольку предназначение человека к вечной жизни находится всецело во власти Бога, любые человеческие добродетели могут считаться способствующими стяжанию вечной жизни заслугами (merita) лишь в силу того, что Бог признает их таковыми. Поэтому «хотя во власти человека-странника, чтобы некий его акт был праведным или неправедным, заслуживающим похвалы или порицания, но не в его власти, чтобы этот акт был заслуживающим или не заслуживающим вечной жизни» (Zumkeller. 1980. P. 147). Решение И. Б. вопроса о достойной вечной жизни как о заслуге человека и его полемика с нек-рыми последователями Иоанна Дунса Скота, утверждавшими, что Бог может менять решение о принятии или непринятии человека как достойного вечной жизни в зависимости от активности самого человека в деле стяжания добродетелей, показывают, что фундаментом его учения об оправдании и о спасении является учение о предопределении в максимально жесткой форме. Это подтверждается среди прочего и его тезисом о том, что «оправданный по предопределению, даже когда был грешником, всегда и от века был принятым для вечной жизни» (Ibid. P. 152).

Рецепция И. Б. нек-рых богословских идей Майстера Экхарта является показательным примером актуальности учения Экхарта для католич. теологии XIV в., несмотря на формальное осуждение его ошибочных мнений буллой папы Иоанна XXII «In agro Dominico» от 27 марта 1329 г. (рус. пер. см.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 313-318). В соч. «Responsiones...» И. Б. критически разбирает ряд богословских положений Экхарта, предлагая собственное толкование характерных тем экхартовского богословия. Как установили исследователи, И. Б. пользовался не текстами самого Экхарта, а сопровождаемым критическим анализом извлечением отдельных тезисов, к-рое было сделано во время процесса над Экхартом кард. Жаком Фурнье (впосл. папа Бенедикт XII), выступавшим в качестве приглашенного церковного эксперта при подготовке процесса (Witte. 2004. P. 308-309; ср.: Koch J. Der Kardinal Fournier (Benedikt XII.) als Gutachter in theologischen Prozessen // Idem. Kleine Schriften. R., 1973. Bd. 2. S. 367-386). В ряде случаев И. Б. сопоставляет тезисы Экхарта и их интерпретацию Фурнье, показывая, что учение Экхарта может быть истолковано вполне ортодоксально.

Наиболее частое обращение И. Б. к тезисам Экхарта прослеживается при рассмотрении им проблематики вечности творения в 4-м «вопросе» «Responsiones...». В рассуждениях И. Б. использует 3 начальных тезиса Экхарта из совокупности тезисов, объявленных еретическими в «Вердикте авиньонских теологов» (Votum Theologorum Avenionensium) и в булле папы Иоанна XXII. В том виде, в каком они представлены в упомянутых документах, положения Экхарта недвусмысленно указывают на совечность творения Богу: «Сколь долго Бог существует, столь долго Он и творил мир» (Тезис 1; Votum Theologorum Avenionensium. 1 // Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. Stuttg., 1988. Bd. 5. Hft. 9/10. S. 568); «можно заключить, что мир был вечно» (Тезис 2; Ibid. 13 // Ibid. S. 571); «одновременно с Своим существованием (simul et semel quando fuit) Бог родил... Сына и создал мир» (Тезис 3; Ibid. 18 // Ibid. S. 572). И. Б. рассматривает тезисы Экхарта и их опровержение Фурнье во 2-м королларии «вопроса». Соглашаясь с тем, что никоим образом не возможно признать «истинным и католическим» учение о том, «что мир был вечно», И. Б. вместе с тем оговаривается, что 2-й тезис Экхарта можно понимать и иначе, если предположить, что слово «вечно» (ab aeterno) употребляется не в смысле наречия, а в именном смысле. В этом случае тезис Экхарта будет выражать ортодоксальное учение о творческом акте вечного Бога. Поскольку этот акт есть свойство вечного Бога, он также вечен. Подобное понимание позволяет И. Б. указать на то, что Фурнье несправедливо признал ошибочным объяснение 2-го тезиса, данное Экхартом: «Господин Бенедикт ответ [Экхарта] на этот тезис либо несправедливо отверг, либо неверно понял... Ибо в конце [рассмотрения] ответа Экхарта Бенедикт говорит, что суть ответа в том, что творение мира есть вечное действие [Бога]. А творение в пассивном смысле (т. е. нечто сотворенное.- Авт.) не является вечным, но сотворено вместе с миром (concreata mundo)» (Johannes de Basilea. Responsiones. 4. 3. 2 // Witte. 2004. P. 351). Согласно И. Б., объяснение Экхарта является верным, однако двусмысленность и туманность его высказывания не позволяет безоговорочно принять его тезис (Ibid. P. 352). Исследователи видят в последней оговорке И. Б. нежелание вступать в открытую конфронтацию с офиц. церковной позицией; вместе с тем очевидно его стремление очистить тезис Экхарта от «еретически звучащих толкований» и подвергнуть его «ортодоксальной корректуре» (Witte. 2004. P. 316, 325). Тем самым формально осуждая ошибочные тезисы Экхарта, И. Б. по сути присоединяется к ним. Его собственный ответ на вопрос является именно ортодоксальным уточнением тезиса Экхарта: «Вечный Отец тем же самым способом, каким полагает начало Своему единственному Слову внутренне, производит множество вещей внешне» (Johannes de Basilea. Responsiones. 4. 3. 4 // Witte. 2004. P. 354). Т. о., творение как модус действия Бога «бесконечно, природно и вечно», но из этого не следует, что Бог «производит множество вещей бесконечно, природно и вечно», поскольку вечность есть свойство Бога, а не сотворенного мира.

Тесно связан с темой вечности творения используемый И. Б. в том же «вопросе» тезис Экхарта об отсутствии различения в Боге: «В Самом Боге не может присутствовать или мыслиться никакое различение» (Тезис 24; см.: Votum Theologorum Avenionensium. 93 // Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. Stuttg., 1988. Bd. 5. Heft 9/10. S. 586). Идея различения (реального или формального) использовалась нек-рыми средневек. теологами для описания соотношения Трех Лиц в единстве Божества. Руководствуясь тезисом Экхарта, И. Б. полагает, что Фурнье несправедливо подвергал критике верное учение Уильяма Оккама, утверждавшего, что в Боге не может существовать что-то реально единое, но различаемое в мышлении (umum realiter et distincta ratione). Согласно И. Б., нельзя говорить, что в Боге есть «личностное различение», но нужно ограничиваться выражением «нечто различное», что и будет Божественными Лицами. Т. о., в Боге существует различное без различения (см.: Witte. 2004. P. 317-318). Именно отсутствие различения приводится И. Б. в качестве обоснования единства акта произведения Слова и творения. Бог Отец одинаково производит внутренне (ad intra) Слово и внешне (ad extra) творение, но при этом реальное творение множества вещей осуществляется уже Словом «во времени и ограниченно» (ex tempore et finite - Ibid. P. 319).

Еще один рассматриваемый И. Б. тезис Экхарта связан с учением о т. н. богосыновстве каждого человека: «Благородный (nobilis) человек есть Тот Самый единородный (unigenitus) Сын Божий, Которого Бог Отец родил в вечности» (Тезис 18; см.: Votum Theologorum Avenionensium. 66 // Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. Stuttg., 1988. Bd. 5. Hft. 9/10. S. 580). К тезису Экхарта И. Б. обращается при разборе сложностей, связанных с учением о соотношении божества и человечества во Христе, Который одновременно является по человечеству Сыном Девы Марии и по божеству Сыном Бога Отца (см.: Witte. 2004. P. 326). Согласно И. Б., один лишь Христос является Сыном Божиим по природе (naturaliter), тогда как прочие люди могут называться детьми Божиими лишь в смысле усыновления (per adoptionem) Отцу (Ibid. P. 327). Исходя из этого церковного учения, И. Б. критикует ошибочное мнение Экхарта, озвученное в тезисе, однако признает, что последующие объяснения Экхартом данного тезиса могут быть поняты и в согласии с церковным вероучением. Усыновление праведного человека Богу Отцу действительно совершается в Церкви, поэтому можно сказать, что «единородный Сын [Божий] в Троице и есть тот самый Благой, Которым (quo) все верующие делаются детьми Божиими по усыновлению» (Ibid. P. 328). И. Б. объявляет ошибочным учение Экхарта о том, что Бог Слово вселяется в человека как некая внутренняя «форма», делающая человека причастным самому Божественному бытию: «Невозможно, чтобы Слово Божие и Единородный Сын сообщался (communicari) с человеком по форме (per modum formae), в соответствии с которой Он обладает божественным бытием» (Ibid. P. 329). Человек не может обладать таким же бытием, каким обладает Бог, однако единение человека и Бога возможно на ином уровне, подробное рассмотрение к-рого И. Б. предпринял в «Трактате о любви».

Согласно И. Б., в рамках своего учения о богосыновстве Экхарт предложил ошибочную теорию обожения, в соответствии с к-рой всякий человек воспринят Христом и усыновлен в Нем Богу, поскольку всякий человек причастен «общей человеческой природе», воспринятой Христом (Ibid. P. 331). Из этого легко сделать ошибочный вывод о том, что всякий человек во всем тождествен Христу. И. Б. не принимает учения Экхарта о восприятии «общей природы», ссылаясь на прп. Иоанна Дамаскина (ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. III 5-7), и утверждает, что «Слово восприняло индивидуальную природу Христа (individuam Christi naturam) так, что эта [природа] никоим образом не может быть моей» (Witte. 2004. P. 332). При этом в отказе от принятия учения об бытийном обожении человека у И. Б. проявляется и влияние учения о спасении блж. Августина: подобно ему, И. Б. считает, что небесное блаженство человека будет состоять в равноангельной жизни: «[Люди] не станут такими же, как Господь, но скорее будут собратьями ангелов» (Ibid. P. 333).

Хотя принадлежность «Трактата о любви» И. Б. является гипотетической, это сочинение несомненно содержит идеи, которые перекликаются с мыслями И. Б., встречающимися в его лат. сочинениях (сопоставление см.: Witte. 2002. S. 460-464). Автор трактата в рассуждениях близок к экхартовской традиции мистического богословия, однако, как и И. Б. в лат. сочинениях, склонен интерпретировать спорные высказывания Экхарта в более ортодоксальном духе. По форме трактат является традиц. схоластическим «вопросом для обсуждения» (quaestio disputata). Предмет вопроса составляет мнение некоего «учителя» о том, что «любовь (mynne) является сотворенной формой или дарованной добродетелью» (Ibid. S. 455). В качестве альтернативы этому мнению предлагается восходящий к Петру Ломбардскому тезис: «Любовь, которой мы любим Бога и ближнего, есть Сам Святой Дух» (Ibid.; ср.: Petrus Lombardus. Sententiae. I 17. 2. 2). Данный тезис не был принят последующей схоластической традицией и ко времени И. Б. воспринимался как сомнительный и близкий к ереси. Так, напр., Дионисий Картузианец, приводя его, замечает: «В пользу противоположного [этому тезису] свидетельствует общее учение [церковных] учителей» (Dionysius Carthusianus. In IV libros Sententiarum. I 17. 1 // Idem. Opera omnia. Turnhout, 1902. Vol. 20. P. 9). Т. о., задачей И. Б. в «Трактате о любви» было предложить такую интерпретацию этого тезиса, которая была бы согласна с церковным вероучением.

Рассуждения И. Б. разворачиваются в ходе обоснования ключевого положения трактата «Любовь есть Сам Бог» (die myn ist got selber - Witte. 2002. S. 457). По мнению Витте, этот тезис есть отражение экхартовского тезиса: «Бытие есть Бог» (Ibid. S. 458). В этой связи особую важность приобретает занимающее одно из основных мест в трактате рассуждение И. Б. о том, может ли Бог пребывать в вещах в качестве их «формального бытия» (esse formale). Согласно И. Б., Бог не может замещать все бытие вещей, поскольку они имеют собственное бытие, определяемое их тварной природой. Однако настолько, насколько их бытие восходит к Богу как к причине и основанию всякого бытия, их бытие определяется бытием Бога как «формальным бытием». Иными словами, Бог определяет их конкретное существование (istikeit), внутренне формируя их бытие (Ibid. S. 470). Для пояснения своей мысли И. Б. проводил различение между сущностью (wesen) и существованием (istikeit). Вещь не может менять свою сущность, поскольку в таком случае она станет др. вещью. Если бы бытие Бога было тождественно бытию человека по сущности, то человек был бы Богом в безусловном смысле. Подобный вывод, согласно И. Б., можно сделать из нек-рых высказываний Экхарта, и этот вывод ошибочен. В соответствии с предложенной Витте интерпретацией И. Б. стремился с помощью экхартовского термина «istikeit» показать, что соединение человека с Богом происходит не в бытии (esse) или сущности (wesen, essentia), но в существовании (istikeit, existentia), т. е. в конкретной жизненной деятельности человека. В «Трактате о любви» высшая форма такой деятельности отождествляется с познанием в любви Богом человека и человеком Бога (Ibid. S. 481).

Иная интерпретация термина «istikeit» у И. Б. и Экхарта была предложена А. Беккаризи, к-рая на основании текстов Экхарта попыталась доказать, что «istikeit» обозначает как у Экхарта, так и у И. Б. единое и самотождественное интеллектуальное начало, «интеллектуальную динамику, обосновывающую бытие Бога и творения» (см.: Beccarisi A. Isticheit nach Meister Eckhart: Wege und Irrwege eines philosophischen Terminus // Meister Eckhart in Erfurt / Hrsg. A. Speer. B.; N. Y., 2005. S. 328). Согласно Беккаризи, речь у Экхарта и И. Б. идет не об эмпирическом пребывании Бога в творении, но о единстве творения и Бога в божественном интеллекте.

В обосновании учения о любви как о существовании Бога в человеке И. Б. опирается на традиц. для последователей блж. Августина учение о божественном озарении (illuminatio), однако при этом оригинальным образом переносит его из области учения о познании в область учения о любви: «Подобно тому, как мы не можем знать Бога без Божественного (т. е. одновременно свойственного Самому Богу и подаваемого человеку от Бога.- Авт.) знания, мы также не можем любить Его без Божественной любви (gotliche mуnne), поскольку любовь есть склонность воли, проистекающая из акта разумного познания» (McGinn. 2006. P. 186). Т. о., и в познании, и в любви происходит взаимодействие воли самого человека с нетварной Божественной благодатью, присутствующей в нем, к-рая, согласно И. Б., присоединяющемуся здесь к Экхарту, есть Сам Св. Дух, т. е. Сам Бог: «Это есть нечто нетварное (ungeschaffen) в душе, о котором говорит Майстер Экхарт, которое соединяется со всяким творением во всякой разумной деятельности» (Ibid. P. 187). И. Б. отличает стремление представить единение человека и Бога не как статическое явление, но как динамический процесс, как взаимопроникновение Бога и творения, к-рое непрерывно осуществляется в мистической любви.