БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ

Основу богословия Б. К. составляли Свящ. Писание, Свящ. Предание и личный духовный опыт (Sermo in Cant. XXXIII 7). Свящ. Писание он цитирует в каждом своем сочинении. Из зап. отцов Церкви на него более всего повлияли свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин, Боэций, папа свт. Григорий I Великий (Двоеслов) и Ансельм Кентерберийский. Двух первых Б. К. называет «столпами Церкви» (De baptismo II 8), Амвросия - «небесной трубой» (Sermo de diversis. XXII 7). Влияние предшествующей лат. традиции наблюдается прежде всего в учении Б. К. о Боге, об искуплении, о свободе и благодати, о богопознании, в экклезиологии. Из вост. отцов и учителей Церкви Б. К. ссылается на Оригена и свт. Афанасия Великого (Sermo de diversis. XXXIV 1; Sermo in Cant. LIV 3; Contr. Abaelard. I 3). С недоверием он относился к философии и логико-философским методам исследования в области богословия, презрительно называя их «игрой в диалектическое искусство» (Contr. Abaelard. I 1). Мирской философии Б. К. предпочитает «Павлову философию»: «Знать Иисуса, и притом распятого (2 Кор 2. 2),- вот моя тонкая, внутренняя философия» (Sermo in Cant. XLIII 4; VII 1). В отличие от Абеляра он, как и Августин, полагает, что вера должна предшествовать знанию (Contr. Abaelard. I 1). Если Абеляр считал, что даже самые возвышенные и священнейшие истины христианства могут быть постигнуты и доказаны разумом, то, согласно Б. К., они «содержатся в глубинном лоне святой веры» (Ibid. I 2). Он подвергает критике определение Абеляра, что вера есть всего лишь смутная «оценка» (aestimatio - Ibid. IV 9). «Все, что есть в нашей вере,- утверждает Б. К.,- основано на достоверной и прочной истине, подтверждено пророчествами и чудесами от Бога, упрочено и освящено рождением от Девы, Кровью Искупителя, славой Воскресшего» (Ibidem). Определение, к-рое он дает вере, основывается на словах ап. Павла (Евр 11. 1): «Вера есть твердое основание (substantia) того, на что надеемся, и доказательство (argumentum) того, что невидимо» (Contr. Abaelard. IV 9). Поэтому вера «не есть смутная оценка, но сама достоверность (certitudo)» (Ibidem). В своем позднем соч. «De consideratione» Б. К. также рассматривает эту проблему. Он полагает, что вера (fides) занимает среднее положение между мнением (opinio) и разумением (intellectus) (V 3. 5). Мнение основывается на правдоподобии (veri similitudine), вера - на авторитете (auctoritati), а разумение - на разуме (rationi); мнение - принятие за истину того, о ложности чего мы не знаем; вера - волевое и верное предвкушение (certa praelibatio) еще не открытой истины; разумение - верное и ясное понятие о к.-л. невидимом предмете (Ibid. V 3. 6). Б. К. предостерегает от смешения этих 3 способов исследования, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; если разумение пытается вторгнуться в то, что «запечатано верой» (signata fidei), оно становится «грабителем, посягающим на величество» (Ibidem; ср.: Sermo in Cant. XXXI 3). В отличие от мнения и вера, и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной (clausam et involutam), а разумение - как открытой и явной (nudam et manifestam) (De consideratione. V 3. 5). Поэтому Б. К. вслед за блж. Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. «Мы желаем познать только то, - утверждает он, - что уже знаем благодаря вере. И для блаженства недостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно» (Ibid. V 3. 6). Отсюда термин intellectus у Б. К. следует понимать скорее как «духовное постижение», даже «умное созерцание», чем «знание» или «разумение». По-видимому, именно ему соответствует понятие «созерцательное размышление» (speculativa consideratio).

Различные виды богопознания Б. К. сводит к 3 способам «размышления» (consideratio) о Боге и Божественном: икономическое (dispensativa), оценивающее (aestimativa) и созерцательное (speculativa) (De consideratione. V 2. 4). Икономическое, или управляющее, размышление упорядоченно пользуется чувствами и чувственными предметами «для снискания Божия расположения» (ad promerendum Deum) и «для спасения себя и других» (Ibid. V 2. 3-4). Оно тесно связано с деятельностью и очищением от грехов. Оценивающее размышление исследует и взвешивает «видимое» «для изучения невидимого Бога» (ad vestigandum Deum) (Ibid. V 2. 4). Это «естественное богопознание», доступное всегда и всем. Однако его область Б. К. ограничивает познанием самого факта существования Бога, а не Его сущности: «Ведь столь великое разнообразие форм и многочисленность видов тварных вещей суть не что иное, как некие лучи Божества, показывающие, что истинно есть Тот, от Которого они суть, но никак не определяющие, что́ Он есть» (Sermo in Cant. XXXI 3). Это есть знание о Боге, а не знание Самого Бога (Ibidem). Наконец, созерцательное размышление собирает человека, обращает его к самому себе, и затем он с помощью Божией оставляет все человеческое «для созерцания Бога» (De consideratione. V 2. 4); для достижения этого следует оставить чувства и чувственные предметы и посредством созерцания унестись ввысь, к Самому Богу (Ibid. V 2. 3). Это даже не восхождение, а исступление (excessus) и восхищение (raptum -Ibidem), пример чего Б. К. находит у ап. Павла (2 Кор 12. 1-4). Это уже видение Бога и духовных вещей, когда ощущается непосредственное присутствие Бога (Sermo in Cant. XXXI 4). Если 1-е размышление, по Б. К., лишь «прикасается» к Искомому, а 2-е - «обоняет» Его, то 3-е «вкушает» Его (De consideratione. V 4).

1. Бытие, сущность и свойства Божии. В учении о Боге Б. К. опирается на блж. Августина, Боэция и особенно на Ансельма Кентерберийского. «Что есть Бог?» - задает вопрос Б. К. и отвечает в духе Ансельма: «То, лучше Чего нельзя ничего помыслить» (De consideratione. V 7. 15). Бог - это «уникальная и высшая Величина» (unica et summa majestas - Contra Abaelard. II 4), Высшее Благо (summum bonum - De consideratione. V 1. 2; Sermo in Cant. LXXX 6) или Наилучшее (optimum - De consideratione. V 3. 5). Б. К. заключает, что Бог абсолютно един (unus) и прост (merum simplex) или «столь же прост, сколь и един» (tam simplex Deus, quam unus -Ibid. V 7. 16-17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим (каковое различие проводил Гильберт Порретанский). Вслед за блж. Августином Б. К. утверждает, что только Бог «по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности», так что Он «есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно» (Sermo in Cant. LXXX 5; ср.: LXXX 8); в Боге нет ничего, кроме Бога; то, что Он имеет, есть Он Сам (De consideratione. V 7. 15); Он не имеет в Себе ничего, кроме Самого Себя (Ibid. V 7. 17). Хотя многое говорится о Боге (напр., множество свойств: великий, благой, справедливый и т. д.), но все это в Боге едино (Ibid. V 7. 15; Sermo in Cant. LXXX 6-7). Бог не есть субъект этих свойств, ибо «Он Сам Себе форма и сущность» (Ipse sibi forma, ipse sibi essentia est - Ibid. V 7. 16). Бог «един так, как ничто другое» и, если можно так сказать, Он «единственнейший» (unissimus - Ibid. V 7. 17). Кроме того, Бог чист (purus), целостен, совершенен, самодовлеющ (constans sibi); Он не имеет в Себе ничего от времени и пространства (Ibid. V 7. 16-17); не состоит из частей, как тела; не изменяется в чувствах (non affectibus distat), как душа; не подлежит формам, как все созданное (Ibid. V 7. 16). Бог «нетварен, неограничен, неразнообразен» (increabile, interminabile, invariabile - Sermo in Cant. XXXI 1). В целом это скорее философское представление об абсолютной Божественной простоте и единстве, характерное для всего лат. богословия начиная с блж. Августина, противоречит правосл. учению о различии в Боге сущности, свойств и энергий (см., напр., Basil. Magn. Ep. 226 (234)). Кроме того, для Б. К. Бог не только сущность, но также абсолютная Личность - «всемогущая Воля, милостивая Сила, вечный Свет, неизменный Разум, высшее Блаженство» (De consideratione. V 11. 24). По отношению к миру Бог выступает как его Творец, Податель жизни, Искупитель и Спаситель (Ibidem).

2. Триадология. Кроме Божественного единства, к-рое исключает всякое множество, Б. К. говорит и о множестве (pluralitas) в Боге, точнее о том, что Бог не только Единица, но и Троица (De consideratione. V 7. 17). «Что же? - спрашивает он.- Неужели мы, вводя Троицу, разрушаем то, что было сказано о Единице? - Нет, но этим мы только утверждаем единство. Ведь мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, но не о Трех Богах, а о едином Боге» (Ibidem). С т. зр. Б. К., здесь нет никакого противоречия, ибо единство относится к природе, сущности, субстанции и Божеству, а троичность - к Лицам (Ibidem). Единство Св. Троицы есть высшее, уникальное единство, причиной к-рого является «единосущие» (unitatem consubstantialitas facit - Ibid. V 8. 19). Однако Б. К. в отличие от блж. Августина и Боэция не дает никакого определения понятию «Лицо» (persona) в Боге. Он ограничивается простым перечислением личных имен (Отец, Сын и Св. Дух - Ibid. V 7. 17) и отождествляет их с личными свойствами, к-рые в свою очередь суть сама Божественная сущность (Ibid. V 8. 18). Б. К. указывает на Их реальность, на то, что это не пустые имена (Ibidem). Ему кажутся безрассудными всякие попытки рационализировать учение о Св. Троице. Именно в этом Б. К. обвиняет Абеляра (несмотря на всю начиная с блж. Августина предшествующую традицию). На отождествление Абеляром Лиц Св. Троицы с тремя качествами Бога (могущество, премудрость и благость) Б. К. справедливо замечает, что в таком случае между Лицами Троицы неизбежно возникнет неравенство (Contr. Abaelard. III 5). В Боге, по Б. К., «Отец есть всецело то же (totum), что Отец, Сын и Святой Дух; и Сын есть всецело то же (totum), что есть Он Сам и Отец и Св. Дух; и Св. Дух есть всецело то же (totum), что есть Он Сам и Отец и Сын. И это всецелое - целиком единое (unum est totum), не преизбыточное в Трех и не умаляющееся в Каждом. Ведь Они не разделяют на части То истинное и высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности» (Ibid. II 4). На утверждение Абеляра, что Лица Св. Троицы различаются подобно «роду и виду» и «меди и медной печати» (Ibid. II 4; Cap. haeres. Abaelard. I), Б. К. вновь справедливо замечает, что это показывает скорее не подобие, а различие Лиц (dissimilitudo), поскольку «род и вид по отношению друг к другу есть один высший, а др.- низший, но Бог един, и... в Нем нет ничего неравного и неподобного (ubi nihil est inaequale, nihil dissimile)» (Ibid. II 4). Однако сам Б. К. не дает к.-л. положительного учения о Св. Троице, ссылаясь на Ее принципиальную непостижимость: «Это великая тайна, которую следует почитать, а не исследовать. Каким образом множественность в единице и единица во множестве? Допытываться этого безрассудно, верить же в это - благочестиво» (De consideratione. V 8. 18). В целом для Б. К. троичность Лиц является неоспоримым фактом христ. веры, она может быть показана, ее можно согласовать с представлением о Божественном единстве, но она не может быть доказана рационально. В этом Б. К. существенно отличается от большинства зап. богословов.

После «уникального единства» Св. Троицы, согласно Б. К., идет «удостаивающее единство» (dignativa unitas), благодаря к-рому «наша грязь (limus, т.е. человеческая природа) была воспринята Богом Словом в одно Лицо» (De consideratione. V 8. 18, 19). Б. К. рассматривает личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с Божественным единством Св. Троицы. Если в Боге Три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres substantiae una persona sunt - Ibid. V 8. 19; то же в V 9. 20: tres essentiae sunt una persona), т. е. «[Бог] Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства (personalis unitatis)» (Ibid. V 9. 20, 22). При этом Б. К. предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих целого человека и сохраняющих свои природные свойства (Ibid. V 9. 20). Из-за этого единства Лица, в к-ром «единый Христос есть Бог и Человек», можно приписывать Христу имена той и др. природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum) (Ibid. V 9. 21). Соединение трех природ во Христе (ср.: Ioan Damasc. De fide orth. III 16) было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De consideratione. V 10. 23). Единство природ во Христе неразделимо (inseparabilis unitas - Ibid. V 10. 22), и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное единство (Ibid. V 9. 21). Б. К. опровергает различные неправильные представления о богочеловечестве Христа. В частности, он выступает против докетических (см. Докетизм) представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (Ibid. V 10. 23); также Б. К. предостерегает от несторианского разделения Христа на два лица (Cap. haeres. Abaelard. V). По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания Б. К. говорит, что это надо понимать «не согласно тому, что было, а согласно тому, что проявлялось» (De laudibus Virginis Matris. Hom. II 10), ибо когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только «казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел» (Ibidem); и если Он казался другим незнающим, то «Сам в Себе Он всегда был только всеведущим» (Ibidem).

Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, есть «Посредник (mediator) между Богом и человеком» (De consideratione. V 9. 20; V 10. 22). «Что это дает для нашего спасения? - спрашивает Б. К. и отвечает: - Во всех отношениях многое. Во-первых, грехом мы были возвращены в небытие, а через это [соединение] мы были как бы сотворены заново (per hoc quodammodo iterato creati sumus), чтобы быть началом Его творения; во-вторых, от ветхого рабства мы были приведены к свободе сынов Божиих, чтобы ходить в новизне Духа; в-третьих, от власти тьмы мы призваны к вечному царству славы, в котором [Бог] уже cпосадил нас во Христе» (Ibid. V 10. 23). Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, к-рую отрицал Абеляр (Cap. haeres. Abaelard. IV), Б. К. в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение человека от власти диавола, к-рое он практически отождествляет с искуплением (redemptionis) и оправданием (justificationis - Contra Abaelard. VIII 19). «Кого Он [Христос] искупил (redemit),- говорит Б. К.,- тех Он собрал от [разных] стран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они [люди] были не только рассеяны, но и пленены (captivi). Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много» (Ibid. V 13). Диавол по праву имел власть (potestatem justam) над людьми, хотя и обманным путем присвоил ее себе; поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Ibid. V 14). Как и свт. Григорий, еп. Нисский, Б. К. считает, что в этом освобождении также проявилась справедливость (justitia): «Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал [в своей власти]. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола» (Ibid. VI 15). Поясняя, как было совершено это искупление, Б. К. употребляет понятие «удовлетворение» (satisfactio), к-рое у него не имеет юридического смысла, какой придавал этому понятию Ансельм Кентерберийский: «Так как тот, кто был в долгу,- это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно, все умерли (2 Кор 5. 14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один - тот, кто согрешил, а другой - Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело - это единый Христос. Следовательно, Глава принесла удовлетворение за члены, т. е. Христос за внутренности Свои» (Ibidem). По мнению Б. К., это удовлетворение было принесено не Богу, а диаволу, к-рый, т. о., потерял власть над людьми. Через Христа, Нового Адама, через Его Кровь произошло для людей оправдание от грехов; вместо смерти им дарована жизнь; вместо заразы «первородного вожделения» (originali concupiscentia) люди наполнились «духовной благодатью» (gratia spirituali); вместо плотского рождения они получили «духовное возрождение» (Ibid. VI 16). Отвечая на вопрос Абеляра, зачем Бог выбрал такой способ спасения, Б. К. отвечает, что в этом была тройная необходимость: во-первых, для нас, «чтобы снять с нас иго пленения», во-вторых, для Бога, чтобы исполнить «решение Своей воли» (propositum voluntatis ejus), в-третьих, для ангелов, чтобы святыми «восполнить их число» (Ibid. VIII 19). Кроме этого учения о выкупе или освобождении людей от власти диавола Б. К. довольно редко, но все же упоминает др. аспект учения об искуплении. Вспоминая слова aп. Павла (Рим 5. 10) о примирении нас с Богом смертью Его Сына, Б. К. говорит, что «там, где есть примирение, там и отпущение грехов... Где остается грех, там нет примирения.... Что же это, как не оправдание? Следовательно, примирение, отпущение грехов, оправдание, искупление, освобождение от оков диавола, которым мы были пленены и удерживались в его воле - [всем этим] мы обладаем через смерть Единородного, будучи оправданы даром Кровью Его» (Ibid. VIII 20). На недоумение Абеляра, как смерть Единородного Сына могла быть угодной Отцу, Б. К. отвечает, что «[Отцу] была угодна не смерть, а воля Того, Кто добровольно умер и этой смертью победил смерть, восстановил невинность, восторжествовал над началами и властями, низложил ад, обогатил небеса, примирил то, что на небе и на земле, и все восстановил» (Ibid. VIII 21). Как и свт. Григорий Богослов (Or. 45), Б. К. полагает, что «Отец не требовал Крови Сына, но принял ее как приношение (oblatum); Он жаждал не Крови, а спасения, ибо в Крови было спасение» (Ibid. VIII 22). Споря с Абеляром, утверждавшим, подобно св. Пелагию, что спасение человека состояло скорее в добром примере и научении любви к Богу, Б. К. подчеркивает, что «если через рождение, а не через наставление (generatione, non institutione) нам передался грех Адама, и через грех - смерть, то... и Христос не через наставление, а через возрождение вернул нам оправдание, а через оправдание - жизнь» (Ibid. IX 23). О том же свидетельствует и крещение младенцев, к-рым пока недоступна сознательная любовь к Богу (Ibid. IX 24). Б. К. присоединяет к искуплению еще два спасительных момента, к-рые с ним неразрывно связаны,- «образ смирения (formam humilitatis), которым Бог Себя уничижил, и величие любви (charitatis mensuram), которую Он распространил даже до смерти и смерти крестной» (Ibid. IX 25). При этом именно искупление является, по Б. К., основанием спасения.

В вопросе личного, субъективного усвоения объективных плодов спасения, совершенного Христом, Б. К., с одной стороны, разделяет т. зр. блж. Августина, состоящую в переносе всей тяжести на Божественную благодать, не зависящую от человеческих заслуг, с др.- пытается согласовать эту т. зр. со свободной волей человека. Подобно блж. Августину, Б. К. говорит, что «человеческая праведность - это не что иное, как милость Божия» (indulgentia Dei - Sermo in Cant. XXIII 15). Однако на вопрос: «Если Бог делает все, то что же делает свободный выбор?», Б. К. отвечает: «Он спасается. Отними свободный выбор, и не останется того, что спасается; но устрани благодать, и не останется того, благодаря чему он спасается... Поэтому говорится, что свободный выбор соработает благодати, производящей спасение» (De gratia et lib. arb. I 2). Т. е. речь идет о синергии между благодатью и человеческой свободой, что сближает сотериологию Б. К. с правосл. Впрочем, он настаивает на том, что «человек оправдывается одной верой» (solam justificatus per fidem - Sermo in Cant. XXII 8). Кроме того, Б. К. заимствует у блж. Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Соотносит понятие «вечное предопределение» (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием «небесного рождения» (generatio coelestis; ср.: 1 Ин 3. 9), поскольку «еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал Своих избранных в Своем возлюбленном Сыне» (Ibid. XXIII 15). Можно сказать, что эти «избранные» люди, «предопределенные к жизни» (praedestinati ad vitam - De gratia et lib. arb. IX 29), «как бы никогда и не грешили» (quasi nunquam peccasse - Sermo in Cant. XXIII 15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что «грех им не вменяется: ведь он или наказывается (punitur) достойным покаянием, или покрывается любовью» (De gratia et lib. arb. IX 29), ведь «любовь Отца покрывает множество грехов», «покрывает зло и воздает добром» (Ibid. XXIII 15; ср.: Sermo de diversis. IV 5; Sermo in Septuagesim. I 1). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении нек-рые зап. ученые считали Б. К. «предтечей протестантизма» (Neander. P. 193).

Б. К. признан родоначальником зап. средневек. мистики. Путь духовного совершенства и соединения с Богом, по Б. К., имеет 7 ступеней: «Во-первых, сердечное сокрушение (compunctio), во-вторых, благоговение (devotio), в-третьих, труд покаяния (poenitentiae labor), в-четвертых, дела милосердия (pietatis opus), в-пятых, усердная молитва (orationis studium), в-шестых, покой созерцания (contemplationis otium), в-седьмых, полнота любви (plenitudo dilectionis)» (Sermo in Cant. XVIII 6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Б. К. полагает смирение (humilitas) - «добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным» (De gradib. humilit. I 1. 2). Смирение - «путь, ведущий к Истине», так что «плод смирения» - «познание Истины» (De gradib. humilit. I 1. 1-2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Ibid. I 1. 1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, к-рому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Ibidem). Согласно Б. К., существуют 12 ступеней, по к-рым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Б. К. видит в евангельских словах (Мф 11. 28): «Приидите,- говорит [Господь]. Куда? - Ко Мне, к Истине. Как? - Через смирение. Каков плод? - Я упокою вас. Но что есть упокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)? ...Поистине, любовь - это приятная и сладостная пища!» (De gradib. humilit. I 2. 3). Для Б. К., как и для прп. Иоанна Лествичника, совершенство добродетелей заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, образ этой любви - «любить без всякой меры» (De diligendo Deo. I 1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит состояние, к-рое Б. К. называет любовью чувственной или «плотской» (carnalis). Он поясняет: «Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа (erga carnem Christi), и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце» (Sermo in Cant. XX 6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, как с помощью чувственных предметов. Слово стало плотью, и «тем, кто плотски разумеет (sapientibus carnem), Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух (sapere et spiritum)» (Sermo in Cant. VI 3; XX 6). После этого душа человека получает «великую и сладкую рану любви» (grande et suave vulnus amoris - Sermo in Cant. XXXIX 8), и ей ничто больше не препятствует заключить с Христом мистический брачный союз. Душа, готовая к такому браку и страстно желающая соединиться со Словом как с Женихом, при обоюдном согласии становится Его невестой: «Такая сообразность делает душу невестой Слова, поскольку она подобна Ему по природе и делает себя подобной по воле, любя Его так, как сама любима (diligens sicut dilecta est). Потому, если она любит в совершенстве, она становится невестой» (Sermo in Cant. LXXXIII 3; ср.; LXXXV 10, 12; XXXI 6). Образ невесты из Песни Песней - это и есть, по Б. К., образ «души, жаждущей Бога» (Sermo in Cant. VII 2). У души и Слова, как у супругов, «все становится общим (omnia communia)... собственность, дом, трапеза, ложе, плоть» (Ibid. VII 2). Однако душа любит Бога «святой любовью (amat sancte), не в вожделении плоти, а в чистоте духа» (Ibid. VII 2). При этом душа достигает мистического уединения, сосредотачивается в себе, освобождается от смятения чувств и в скором времени предается восторгу и тихо успокаивается под взглядом Небесного Жениха. «Покой» Небесного Жениха представляет собой скрытое от всех глаз святилище, скинию, или Святая Святых (Ibid. LII 5; LXI 6). В этом «спокойном месте» (quietis locus) все пребывает в покое, «спокойный Бог все успокаивает» (tranquillus Deus tranquillat omnia - Ibid. XXIII 16, 15). Душа словно засыпает, но это не обычный, а «скорее своего рода живой и бодрственный сон, который освещает внутреннее чувство, отгоняет смерть и дарует вечную жизнь; ведь это поистине есть успение (dormitio), которое не усыпляет чувство, но восхищает его» (Ibid. LII 3). Этот покой не что иное, как «исступление» (exstasis), к-рое есть также «смерть» (mors). Такая смерть не лишает человека жизни, но «похищает его из тенет жизни сей», освобождает его от «чувства жизни» (vitae sensu), от жизненных искушений, соблазнов и греховных склонностей (Ibid. LII 4). Благодаря такой смерти душа «в святом и напряженном размышлении» (sancta aliqua et vehementi cogitatione) «восхищается от самой себя» (a semetipsa abripitur), «теряет памятование об окружающих предметах» (praesentium memoria excedens), «слагает с себя не только вожделения, но и подобия низших телесных предметов», чтобы превзойти общепринятый способ размышления (Ibid. LII 4-5). «О благая смерть (bona mors)! - восклицает Б. К.- Она не устраняет жизни, но переносит в лучшее состояние. Она благая, ибо благодаря ей не тело падает, но душа возвышается» (Ibid. LII 4). Уснув или умерев для мира и телесных чувств, дух (mens) человека в исступлении касается Божества: «Почивая... душа воспламеняется любовью не столько к созерцаемому, сколько к предугадываемому, то есть к едва касаемому (tenuiter vix attacti), внезапно и как бы в неком сверкании мелькнувшей искры» (Ibid. XVIII 6; ср.: De gratia et libero arbitrio. V 15). В душе «как бы с быстротою сверкающего света» вспыхивает «нечто более Божественное» (Sermo in Cant. XLI 3). Как и свт. Григорий Великий, Б. К. называет объект созерцания «чистейшим и яснейшим лучом Истины», к-рый, хотя и затуманен чувственными образами, но все же освещает душу так, чтобы она могла его вынести и вместить (tolerabilior et capabilior) (Ibidem). Смерть-успение, по Б. К., называется не только исступлением (excessus), но скорее созерцанием (contemplatio) или непосредственным ви́дением (visio) Бога (Ibid. LII 5). Б. К. определяет созерцание как «истинную и верную интуицию духа или несомненное схватывание (apprehensio) Истины» (De consideratione. II 2. 5). В нем следует стремиться не только к тому, чтобы освободиться от пристрастия к вещам, что свойственно человеческой добродетели, но и к тому, чтобы «освободиться от всяких телесных подобий (corporum similitudinibus)», что есть уже равноангельская добродетель (Sermo in Cant. LII 5). Однако даже на вершине созерцания Б. К. не допускает возможности познания Бога в самом Его существе, таким, каков Он есть: «Почивая в созерцании, душа видит Бога во сне, видит в зеркале гадательно, а не лицом к лицу» (Ibid. XVIII 6; ср.: 1Кор 13. 12). Последнее видение «не принадлежит настоящему веку, но сохраняется для будущего (ср.: 1 Ин 3. 2.- А. Ф.)... И ныне Он (Бог) открывается тем, кому хочет, но так, как Он хочет, а не как Он есть» (Ibid. XXXI 2, 4). Б. К. поясняет это на примере солнца: мы можем видеть солнце не таким, каково оно есть само по себе, но только его свет, к-рым освещаются воздух и окружающие предметы; и даже этого мы не могли бы видеть, если бы не имели некоего подобия солнечного света внутри себя в своих глазах; и если наши глаза будут затуманены, мы потеряем это подобие и не сможем видеть солнечный свет. Таким же образом и Бога, «Солнце Правды (solem justitiae), просвещающего всякого человека, грядущего в мир, просвещенный человек может видеть в этом мире так, как Он просвещает (sicut illuminat), поскольку человек в чем-то подобен Богу; но так, как Он есть (sicuti est), человек совершенно не может видеть, поскольку человек еще не имеет совершенного подобия Богу» (Ibid. XXXI 2). Однако весьма вероятно, что Б. К. оставляет такую возможность для людей в буд. веке (а для ангелов уже в наст.), поскольку, хотя он и говорит, что никто из людей, находясь в этом смертном теле, не мог и не может видеть Бога, как Он есть, однако тот, кто будет достоин, «сможет Его увидеть, находясь в теле бессмертном» (Ibid. XXXI 2; ср.: XXXIII 6; XXXIV 1; Sermo de diversis. IX). Здесь Б. К. остается в рамках зап. богословской традиции, начинающейся с блж. Августина и противоположной правосл. учению о Божией непостижимости (см. напр.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 1).