РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Возникновение Р. как науки связано с филологом, индологом, санскритологом Ф. М. Мюллером (1823-1900), в 1870 г. он предложил создать науку о религии (англ. science of religion), к-рая бы изучала все религ. традиции как равные с использованием метода сравнения в качестве основного. Появление подобной программы стало естественным этапом в развитии научной мысли в Зап. Европе, где давно появились подобные идеи.

Важнейшими источниками как для методологии, так и для фактического обоснования зарождавшейся науки стали работы философов: особенно эпохи Просвещения - Вольтера (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо (1712-1778), Д. Юма (1711-1776), брит. свободомыслящих - Дж. Толанда (1670-1722), Дж. Э. Коллинза (1676-1729), путешественников и миссионеров - Шарля де Бросса (1709-1777), Р. Г. Кодрингтона (1830-1922); в России это были, напр., свт. Иннокентий (Вениаминов; 1797-1879), равноап. Николай (Касаткин), архиеп. Японский (1836-1912), прот. Василий Вербицкий (1827-1890). Предпосылками создания Р. послужили филология и сравнительная лингвистика, развивающие идеи родства языков и основополагающей роли санскрита в истории языков; археология, открывшая Трою, Иерихон и мн. егип. памятники; библейская критика (мифологическая школа, поиски исторического Иисуса, теории формирования текстов ВЗ и НЗ: документальная гипотеза, теория 2 источников и др.); либеральная протестант. теология (Ф. Д. Э. Шлейермахер (1768-1834), А. фон Гарнак (1851-1930), Э. Трёльч (1865-1923)); романтизм (философский и эстетический), интерес к фольклору (напр., братья Я. и В. Гримм, А. Н. Афанасьев (1826-1871) и др.); колониальная политическая система, развитие и популяризация эзотерических учений (спиритуализм и теософия). Каждая из этих областей внесла в становление Р. свои установки и ангажированность, которые часто не сочетались.

Выделяют следующие исторические периоды развития Р.

Становление Р.

В классический период

В межвоенный период

В послевоенный период

В современный период

закладывались в ранние периоды его развития. Это в первую очередь сравнительный метод, предложенный Мюллером (максима «кто знает одну религию, не знает ни одной»), отказ от оценочных и онтологических суждений (принцип Вебера - свобода от оценки, методологический агностицизм Р. Н. Смарта, принцип Т. Флурнуа - исключение трансцендентного), редукция религ. явлений к социальным, психологическим, экономическим и мн. др. явлениям (К. Маркс, Фрейд, Дюркгейм) и антиредукционизм, или постулирование принципиальной невозможности редукции религ. жизни (Отто, Элиаде, И. Вах). Историзм предполагает линейность и единство исторического процесса развития религ. традиций, антиисторизм, напротив, разнообразие религ. традиций объясняет воспроизведением нек-рого набора готовых форм (архетипов, паттернов и др.). Из сочетания этих и др. принципов и точек зрения формируется круг исследовательских программ, лежащих в основе религиоведческих дисциплин.

Определяются его дисциплинарной структурой и часто оказываются заимствованными из смежных областей. Так, социология религии оперирует количественными и качественными методами социологии, история религии - методами исторического исследования и проч.

Из сравнительного метода, предложенного Мюллером, развивается традиция классификации, к-рую тоже можно назвать одним из важнейших методов дисциплины: это и типологии религ. объединений в социологии религии, и разнообразные типологии религ. явлений в феноменологии религии, и классификации религий, распространенные в философии религии.

Отдельное место занимает эмпатия, к-рая воспринимается как необходимый метод исследования в феноменологии религии (Кристенсен, Смарт, Блекер), со-чувствие, позволяющее ухватить суть религ. явления, доступную лишь изнутри традиции, исходя из личного опыта. Апелляция к эмпатии позволяла, с т. зр. ее пропонентов, снять проблему, с одной стороны, невозможности для аутсайдера понять суть религии и, с другой - неакадемичности опоры научного исследования на личные переживания инсайдеров.

Междисциплинарный характер решаемых вопросов, а также постоянное заимствование методов и терминов из различных дисциплин определяют сложный состав Р. как отдельной науки. Структурно Р. представляет собой целостный комплекс знаний о религ. традициях, группах и культурах, но вместе с тем отдельные дисциплины в его составе, соотносящиеся с др. науками (социологией, психологией, историей), методологически или концептуально воспринимаются как достаточно автономные.

Число религиоведческих дисциплин не фиксировано; среди наиболее развитых и важных - история религий (изучается с XIX в., хотя фактический материал в рамках исторических исследований накапливался и ранее) ориентируется больше на источниковедческие подходы; социология религии (возникает в кон. XIX в.) обращается к религ. группам и орг-циям, хотя со временем появляются исследования сообществ неверующих, экономических аспектов религ. деятельности и др.; антропология религии (развивается со 2-й пол. XIX в.) начиналась с исследований бесписьменных народов, но одновременно, с появлением культурной антропологии и включением в поле исследовательского интереса современных и «развитых» сообществ, изучает все многообразие религ. жизни с помощью наблюдений и проведения интервью, но также и в виде исторической антропологии - изучения документов и артефактов, позволяющих судить о религ. жизни прошлого; психология религии (возникает в XIX-XX вв.) как эмпирическая наука формировалась путем исследований религ. опыта (отдельные работы интерпретировали его как форму психопатологии или как трансформирующий личность опыт (прагматическая традиция Джеймса)).

География религии, экология религии и др. дисциплины существуют скорее как программы исследований, проекты отдельных ученых (напр., О. Хульткранц создал проект экологии религии, изучающей взаимодействие религ. традиций с экосистемами, в к-рых те развиваются, и их влияние на традиции). Также выделяются предметные области, исследования в к-рых изначально носят междисциплинарный характер, напр. религия и право, религия и искусство, религия и наука и др.

В кон. XX - нач. XXI в. приобретают все большее значение междисциплинарные исследования и методы. Так, появляются когнитивное Р. (применяющее методы нейронаук к изучению религии) и, напр., постколониальные исследования религии (сочетающие в методологии экономические, исторические, политологические подходы). Новые формы религ. жизни, такие как взаимодействие с совр. СМИ, требуют обновления методологического инструментария.

Философия и феноменология религии изначально занимали особое положение в структуре религиоведческого знания из-за претензий на интегрирующую функцию. Уже в кон. XIX в. выделяются история и феноменология религии (П. Д. Шантепи де ла Соссе) как ориентированные на факты и их обобщение соответственно. Классики сформировали базовые субдисциплины Р., социологию, психологию, антропологию религии, заложили ключевые проблемы и подходы к их изучению. В качестве интегрирующей силы, задающей единство научного исследования религии, рассматривались разные дисциплины.

История религии как системообразующая дисциплина характерна, напр., для религиозно-исторической школы в рамках нем. протестант. теологии (из наиболее важных для Р. представителей - Отто и Трёльч), к-рая, используя историко-критический метод, намеревалась провести систематическую реконструкцию религии как социально-культурного феномена. В 1-й пол. XX в. эти идеи развивает итал. школа истории религии (в первую очередь известная трудами Р. Петтаццони).

Элиаде, классик Р., создатель Чикагской школы истории религии, отождествлял свой феноменологический подход (построенный на поисках основных структур, паттернов, повторяющихся или даже универсальных для различных религ. традиций) с историей религии и Р. в целом. Его подход, основанный на более ранних идеях, противопоставлявших факты и их обобщение, сохраняет свое влияние, хотя критика феноменологии в 70-х гг. XX в. привела к кризису этой дисциплины и часто авторы практикуют этот подход, не называя себя феноменологами.

Для российского Р. остается самой распространенной позиция, приписывающая философии религии главную роль в формировании Р. как единой дисциплины. С одной стороны, это отчасти связано с советским наследием (научный атеизм как марксистскую дисциплину и Р. изучали на философских фак-тах), с др. стороны, именно философия религии воспринимается, напр., д-ром философских наук, зав. кафедрой религиоведения МГУ И. Н. Яблоковым (род. в 1936) как инструмент определения базовых понятий, выделения функций религии и областей исследования.

На совр. этапе как в России, так и за рубежом стоит вопрос о единстве Р. Мн. исследования не укладываются в рамки как религиоведческих субдисциплин, так и Р. в целом; наиболее востребованными оказываются междисциплинарные исследования (гендерная проблематика, экологические и экономические, эстетические и филологические вопросы). Кроме того, активно расширяется предмет Р.- в нач. XXI в., напр., развиваются исследования атеизма и др. форм нерелиг. мировоззрений; Р. начинает заниматься саморефлексией, проводятся исследования по истории науки.

Связаны со спецификой религ. истории отдельных стран, с состоянием государственно-конфессиональных отношений в них, доминирующей системы образования. Так, в европ. странах по-прежнему актуальны вопросы соотнесения Р. и теологии из-за сосуществования их в ун-тах (последнее становится более ориентированным на нехрист. религии или на социологические и антропологические исследования совр. процессов), в США теология смыкается с философией религии, а не с Р. В США и Канаде сосуществуют Американская академия религии (AAR), организационно унаследовавшая ассоциации исследователей Библии. Она более широко трактует Р. как religious studies и включает философию религии; Североамериканская ассоциация изучения религии (NAASR) строго относится к границам Р. (study of religion). Конференции этих орг-ций, впрочем, традиционно проводятся одновременно, создавая ученым возможность участвовать в обеих. Сходная ситуация сложилась в нач. XXI в. и в Европе, где кроме EASR в Болонье была создана Европейская академия религии (EUARE), более инклюзивная, проводившая мероприятия для представителей религ. традиций, теологов и всех практиков, к-рые интересовались Р. Эти мероприятия не пересекались с другими. В исследовательском отношении в Сев. Америке сложно выделить основные области и дисциплины, входящие в состав Р.; можно констатировать распространение междисциплинарных исследований, связанных с гендерной проблематикой, соотношением религии с властью, медиа, повседневностью, материальностью, постколониальными подходами.

Национальные школы Р. в Европе придерживаются традиции университетской жизни, определяющей соотношение Р. с теологией: в Великобритании они сосуществуют в рамках одних кафедр, во Франции, в Италии и Испании - это независимые дисциплины разных кафедр. В ун-тах Германии ситуация зависит от конфессии конкретной федеральной земли, дебаты о сходстве и различии теологии и Р. продолжаются до сих пор. В Сев. Европе (Сканданавии, Голландии) отмечают, что влияние Р. на теологию снижает научные конфликты. Среди тем, вызывающих в Европе особый интерес,- соотношение религиозного и религиоведческого образования в школе, взаимодействие гос-ва, гос. или доминирующей Церкви с религ. меньшинствами, проблемы религии и миграции, исследования ислама.

В Юж. Америке, Океании, Азии и Африке Р. приобрело формы, принятые в метрополии времен колониального периода, с учетом региональной специфики: особое значение имеют постколониальные исследования, рефлексия феномена глобального христианства, местные новые религ. движения, локализация мировых религий. Так, в Австралии сильное влияние на развитие Р. оказал пример Великобритании.

Точно зафиксировать дату возникновения Р. в России в наст. время не представляется возможным. В 1-й пол. XIX в., когда в стране получили распространение нем. классическая философия и культура романтизма, рус. мыслители осваивают и философские концепции религии, развитые Г. Гегелем, поздним Ф. Шеллингом, Ф. Баадером и Л. Фейербахом. Становление филологического изучения древних мифологий, исторического, психологического, социологического и антропологического интереса к религии происходило с сер. XIX в. С 70-х гг. XIX в. рус. авторы, принадлежащие как к религиозно-философской традиции (Ю. Ф. Самарин, Вл. С. Соловьёв), так и к духовно-академической (митр. Григорий (Постников), прот. Т. И. Буткевич и др.), восприняли идеи Мюллера и др. основателей европ. науки о религии. Первым систематическим исследованием по истории религии может считаться кн. «Религии древнего мира в их отношении к христианству» еп. Хрисанфа (Ретивцева) (1872-1878, 3 т.). Тогда же происходит и становление научных школ, занятых изучением отдельных религ. традиций и связанных с ними культур: ислама, буддизма, Др. Египта (Б. А. Тураев), античности. Термин «религиоведение» в этот период практически не употреблялся, использовали такие, как «научное (сравнительное, историческое) изучение религии», «наука о религии» и подобные. Понятие «сравнительное изучение религии» в смысле «науки о религии» как «позитивной науки, занимающейся историей эволюции религиозных явлений в связи с другими факторами психической и социальной жизни человечества», впервые зафиксировал Л. Я. Штернберг в статье для Энциклопедического словаря.

В развитии дореволюционной науки о религии можно условно выделить следующие направления: духовно-академическое, религиозно-философское, позитивистское, с каждым из них связано сообщество исследователей, структурированное определенным набором институтов - кафедр, фак-тов, об-в, периодических изданий и т. д. Каждое характеризуется собственным набором подходов, установок, представлений об отношении науки о религии к философии и богословию.

В духовных академиях интерес к историческому и/или психологическому изучению религии, а также к рецепции зап. подходов развивался гл. обр. на кафедрах философии (от к-рых в 70-х гг. XIX в. отделились кафедры психологии) и основного богословия. Интерес к религиям древних цивилизаций и античности, к проблемам происхождения религии, а также переводы классиков Р. обнаруживается во всех духовно-академических и научно-богословских журналах. Значительный вклад в развитие истории религии наряду с еп. Хрисанфом внесли О. М. Новицкий, И. А. Чистович, С. С. Глаголев и др., психологии религии - П. П. Соколов, В. С. Серебренников, М. О. Вержболович и др. В нач. XX в. А. И. Введенский (1861-1913) разработал широкую программу междисциплинарных исследований, включавшую как теологическую и философскую рефлексию относительно многообразия религ. представлений, так и эмпирические (исторические, психологические (психология веры и мифотворческого процесса), социологические) аспекты. Попытка Д. Г. Коновалова дать научное (с использованием сравнительного метода, актуальных психологических и психиатрических подходов) основание исследованиям нетрадиц. религиозности, создав в МДА кафедру сектоведения, окончилась неудачей. Значительный интерес к истории религии проявляли в нач. XX в. выпускники академий, преподававшие богословие в светских ун-тах России, рассматривавшие ее как своего рода пропедевтику к собственно богословским курсам (прот. И. И. Галахов, прот. А. М. Клитин, А. В. Смирнов). Изучение ислама, буддизма, верований языческих народов осуществлялось в рамках миссионерских отд-ний в Казанской Духовной Академии. Несмотря на то что в духовно-академической науке того времени такие дисциплины, как история Церкви и патрология, традиционно относились к циклу богословских, в их рамках в нач. XX в. получили развитие исследовательские подходы, результаты к-рых могут быть отнесены в равной мере и к богословию, и к истории религии. Сюда можно отнести работы П. М. Минина о древнехрист. мистицизме, мч. Иоанна Попова об идее обожения в древней Церкви, М. Э. Поснова о гностицизме, ряд исследований В. В. Болотова и А. И. Бриллиантова и др.

Для духовно-академического направления характерны подчинение эмпирических и философских исследований религии интересам богословской науки и образования, миссионерским и апологетическим задачам, высокая степень зависимости исследователей от чисто богословских предпосылок, высокая степень критичности в отношении мировоззренческих положений зап. науки в соединении с активной рецепцией исследовательских техник.

Одновременно получают развитие религиоведческие исследования, осуществлявшиеся представителями светской религиозно-философской мысли. Так, уже А. С. Хомяков выделяет «историю вер» в качестве особого предмета гуманитарного исследования. Во 2-й пол. XIX в. философские проекты анализа религ. сознания в его историческом развитии представили Вл. С. Соловьёв и Б. Н. Чичерин. Институциональной основой этого развития становятся кафедры философии историко-филологических и юридических факультетов, философские об-ва, в частности Московское психологическое об-во, в нач. XX в.- религиозно-философские об-ва, издававшаяся при них периодика.

Разработанная Соловьёвым схема исторического развития религиозного сознания от древних архаических форм («Мифологический процесс в древнем язычестве»), через религии античности к христианству, далее - через средневек. теократический синтез к секуляризационным процессам Нового времени и новейшим тенденциям их преодоления составила основу ряда конкретных исследований, охватывавших древнегреческую и эллинистическую религию (С. Н. Трубецкой, Вяч. И. Иванов, Ф. Ф. Зелинский, А. Ф. Лосев), соотношение античного, ветхо- и новозаветного религ. сознания (С. Н. Трубецкой), средневек. религиозность (Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин). Большое значение имеет психологический анализ различных аспектов религ. сознания, предпринятый В. В. Розановым, Л. И. Шестовым, прот. С. Н. Булгаковым и др. Проект развития психологии религии как научной дисциплины был предложен в это время В. В. Зеньковским. Анализ светских идеологий как аналогов религ. мировоззрений был предложен Д. С. Мережковским, Булгаковым, П. И. Новгородцевым.

Большинство этих работ имеют выраженное философское измерение, их эмпирическая часть сопровождается критической в отношении стандартных, опирающихся на позитивистское понимание науки схем методологической рефлексии. Вместе с тем по сравнению с представителями духовных академий эти исследователи чувствуют себя гораздо менее связанными богословскими постулатами, их критицизм в равной мере направлен и на шаблоны и на приемы мышления, сложившиеся в рамках богословских школ. Для этого подхода характерны особое внимание к индивидуальным религ. переживаниям, сложным формам религ. сознания, своеобразные, зачастую далекие от академических стандартов герменевтические практики.

В послереволюционную эпоху религиозно-философский подход получил дальнейшее развитие в эмиграции (работы Зеньковского, Б. П. Вышеславцева, Н. С. Арсеньева и др.).

Параллельно в рамках этнографии, психологии, психиатрии, филологии, фольклористики, социологии и др. наук развивался комплексный подход, наиболее близкий к научным стандартам своего времени, к-рые можно в целом обозначить как позитивистские. Их институциональной основой служили медицинские фак-ты, психиатрические об-ва и журналы, в дальнейшем - Психоневрологический ин-т, этнографические и географические кафедры, музеи, различные об-ва, периодика. Особую роль играли Московское психологическое об-во и ж. «Вопросы философии и психологии», в рамках к-рых работали как психологи и психиатры (эмпирики), так и представители религиозно-философской мысли.

В качестве характерных черт этого подхода можно назвать фейербахианство в философском понимании проблем происхождения и сущности религии, эмпиризм, редукционизм, эволюционизм в отношении развития религ. идей, психологически-адаптивное понимание функциональности религ. верований, разработку проблематики закономерностей культурного творчества, фантазии и мифообразования, использование таких понятий, как «пережиток», «психологическое заражение», отношение к явлениям маргинальной религиозности с т. зр. «медицинского материализма», критицизм в понимании роли религии в целом и Православия в частности в общественной жизни. Ученые, работавшие в рамках позитивизма, были склонны к восприятию и творческой переработке наиболее современных им зап. научных схем (эволюционизм Тайлора и Дж. Дж. Фрезера, Дюркгейма, Г. Тарда, Г. Лебона и др.).

Позитивизм развивался в рамках философии (К. Д. Кавелин, М. М. Троицкий, П. Л. Лавров и др.) как требование эмпирического эволюционного подхода к изучению религии, ее психологических основ и социального значения. В области филологии, литературоведения и изучения фольклора (А. И. Веселовский) с т. зр. позитивизма исследовали отношения мифа, эпоса и фольклора, обращая внимание на контекст в компаративном анализе, на феномен двоеверия при рассмотрении взаимодействия древних, «языческих», и новых, христианских, элементов и их взаимных трансформаций в лит-ре и народном творчестве. В этнографии (Н. Н. и В. Н. Харузины, Штернберг, В. Г. Богораз-Тан), с одной стороны, предлагали детальные эмпирические описания религ. верований и обычаев бесписьменных народов Севера и Дальн. Востока, крестьянского традиц. быта и т. д., с другой - разрабатывали методологические основы изучения и общие схемы развития религ. верований. Представители психиатрии (И. А. Сикорский, В. М. Бехтерев и мн. др.) обращались к изучению гл. обр. маргинальной («сектантской») или экзотической (бурят. буддизм (А. А. Токарский), среднеазиат. суфизм (К. К. Казанский)) религиозности, к-рая трактовалась ими преимущественно в медицинском аспекте, с использованием методологического аппарата психологии толпы на основе метафоры «заражения». При этом основное внимание нередко обращали на опасность соответствующих религиозных движений, психическую невменяемость их лидеров. Менее редукционистски были настроены представители общепсихологических подходов (Г. И. Челпанов, А. Ф. Лазурский и др.), предлагавшие типологии религ. личностей и акцентировавшие позитивные аспекты религ. переживаний. Редукционистский эволюционизм с акцентом на изучении роли религии как детерминанты социального поведения, значения религ. переживаний в общественной жизни был характерен для авторов, обращавшихся к религ. теме в рамках социологии (М. М. Ковалевский, ранний П. А. Сорокин).

Развитие этих направлений было прервано или сильно трансформировано революциями в стране в 1917 г. и последующими событиями. После закрытия духовных академий и высылки в 1922 г. большой группы независимо мысливших интеллектуалов начался длительный период исключительного доминирования марксистского подхода, который ранее имел лишь маргинальное значение. Однако наряду с ним в это время развивался религиозно-философский подход в работах эмигрантов, а также появлялись отдельные попытки создания альтернативных дискурсов в стране. Развитие науки о религии в СССР делится на довоенный (20-30-е гг. XX в.) и послевоенный (50-80-е гг. XX в.) этапы.

Для марксистского подхода в довоенный период характерны тесное переплетение научного изучения религии и антирелигиозной пропаганды, опора на общественные организации типа Союза воинствующих безбожников, большое количество конъюнктурной и популярной печатной продукции. Основными академическими институциями, в рамках которых развивалась наука о религии того времени, были этнографические подразделения отечественных ун-тов и Государственный музей истории религии и атеизма (с 1930). В советской программе Р. была заложена специфическая интерпретация марксистского понимания религии, основанная на политической конъюнктуре радикализация, осуществленная В. И. Лениным и Л. Д. Троцким. Советские идеологи «первого поколения» (Е. М. Ярославский, А. В. Луначарский, И. И. Скворцов-Степанов, П. А. Красиков, Н. К. Крупская и др.) в «атеистических» произведениях сформировали определенный канон понимания работ «классиков марксизма», ставший примером для специфического переплетения идеологии, политических решений и разработки марксистской методологии анализа религ. жизни. Работа авторов «второго поколения» - А. Т. Лукачевского, Н. М. Маторина, Ю. П. Францева, Н. М. Никольского, Н. К. Никольского, М. И. Шахновича и др.- была прервана репрессиями 1937-1938 гг. и войной. Определенный интерес с т. зр. истории Р. представляют осуществлявшиеся в это время попытки методологического синтеза марксизма и психоанализа в изучении религии (М. А. Рейснер и др.), а также «прививка» марксизма к традиционно позитивистской этнографической методологии (Богораз-Тан, Маторин). Значительную роль в организации религиоведческих исследований как в довоенный, так и в послевоенный периоды сыграл В. Д. Бонч-Бруевич.

Возрождение отечественного Р. после войны было связано отчасти с новым витком антирелиг. политики советской власти (т. н. хрущёвскими гонениями) и одновременно с политикой «оттепели» и проходило по сравнению с предвоенным периодом более планомерно, в рамках развития научного атеизма, рассматривавшегося и как элемент философской системы марксизма, и как направление в Р., оппонирующее зап. «буржуазной науке о религии». Р. было одним из важнейших предметов идеологического цикла в системе университетского преподавания, включавшего наряду с «историей атеистических учений», «критикой религии» и проблемами утверждения научного мировоззрения «марксистское религиоведение», к-рое занималось теоретическими (философскими, социологическими и психологическими) аспектами и историей религии (Д. М. Угринович). Развитие определялось работой Музея истории религии и атеизма, созданного в 1947 г. сектора истории религии и атеизма Ин-та истории АН СССР, профильными кафедрами научного атеизма наиболее значительных ун-тов страны на философских фак-тах, Ин-та научного атеизма при Академии общественных наук при ЦК КПСС. Издавались такие специализированные периодические журналы, как «Вопросы истории религии и атеизма» (1950-1964), «Вопросы научного атеизма» (1966-1989), «Наука и религия» (с 1959); религиоведческая (научно-атеистическая) проблематика присутствовала также и в большей части научной гуманитарной периодики («Вопросы философии», «Советская этнография» и мн. др.). Достигнутый т. о. высокий уровень институциализации Р. как науки обусловил автономность академического сообщества, однако зависимость научного атеизма от властных и идеологических инстанций сохранялась до конца советского периода.

Тем не менее именно высокий уровень институциональной и академической оформленности, сложности и академичности дискурсивных практик, выстроенность и сложность идеологических, политических и бюрократических структур, с которыми они были взаимосвязаны, существенно отличают послевоенный этап развития Р. от довоенного. При этом основные содержательные характеристики советской программы оставались в целом неизменными. К этим константам следует отнести: идеи о фантастическом характере религ. способа отражения действительности, возникающего на почве «отлета фантазии от жизни», о его тотальной обусловленности закономерностями социально-экономического развития общества, его противоречиями, имплицирующими пресловутую «придавленность» человека (Ленин); следующий из этого общий социологизм в подходе к пониманию религ. явлений; концепцию изначального «безрелигиозного периода» в духовной истории человечества; склонность к отрицанию самостоятельности религ. истории как значимого фактора духовной истории человечества в целом; представление о т. н. реакционной роли религии в истории культуры и общества (как частный случай - характерное, особенно для довоенного времени, и существенно смягченное впоследствии представление о сущностной контрреволюционности Церкви как института); прогноз сравнительно скорого отмирания религии как особой сферы общественного сознания и связанные с ним политические рекомендации.

Наряду с перечисленными выше аспектами теоретического подхода развивались также и полевые социологические исследования региональной религиозности (инициированные А. И. Клибановым), значительную роль играло устойчивое пересечение этнографической и религиоведческой проблематики в работах таких исследователей, как С. А. Токарев. Наряду с историей религии в составе научного атеизма получили развитие академические исследования конкретных религ. культур, были созданы (или воссозданы после их уничтожения в эпоху террора) антиковедческая, буддологическая, индологическая, исламоведческая научные школы, их методологический инструментарий выходил далеко за рамки дозволенного офиц. идеологией.

Изучение религии в советскую эпоху не ограничивалось научным атеизмом. Оппозицию ему составляли подходы, опиравшиеся на религ. традиции, прежде всего на Православие (С. С. Аверинцев, прот. Александр Мень, Д. Е. Мелехов) и буддизм (Б. Д. Дандарон, А. М. Пятигорский, Н. В. Абаев), в мировоззренческом отношении и на психологическую или феноменологическую концептуализацию религ. опыта - в методологическом плане.

Распад СССР и тесно связанное с ним разрушение доминировавшего в науке идеологического синтеза повлекли за собой и радикальные перемены в развитии Р. Для адекватной оценки этих перемен и описания совр. состояния религиоведческой науки необходимо различить переходный период (80-90-е гг. XX в.) и период развития нового Р. в России (начиная с 2000-х гг.).

Эти изменения в значительной степени обусловливали новый стиль церковно-гос. отношений (рубежом стало празднование 1000-летия Крещения Руси), заключавшийся прежде всего в существенном ослаблении гос. давления на Церковь и ее организации, а также контроля церковной деятельности. Была прекращена антирелигиозная пропаганда, признана культурная значимость религий. Большое значение имела разработка закона о свободе совести. Постепенно был снят идеологический диктат в науке, произошел отказ от марксистского наследия, особенно среди молодого поколения ученых; усилилось международное взаимодействие; на смену зависимости от идеологии пришла полизависимость от множества разных факторов, включая религ. организации; ученые вступали в политически значимые дискуссии о церковно-гос. отношениях, свободе совести, роли новых религиозных движений в обществе, правозащитной деятельности в религ. сфере.

Этим переменам в общественно-политическом и культурном контекстах существования Р. соответствовали распад научно-атеистической парадигмы, сопровождавшийся отказом от самого термина, закрытием или переориентацией и переименованием профильных кафедр, к-рые получили стандартное название - «кафедры философии религии и религиоведения». Ин-т научного атеизма переименовали в Ин-т религиоведения, однако вскоре (1992) он прекратил существование. Одновременно возник ряд новых структур, не связанных генетически с прежними институциями (напр., Центр изучения религии РГГУ). В 1993 г. принимается 1-й стандарт по Р., на базе к-рого религиоведческое образование распространяется в вузах России. В том же году принят 1-й стандарт по теологии. Сходство этих стандартов и взаимные претензии представителей обеих дисциплин обусловливают становление во многом конкурентных отношений между ними. Параллельно в области изучения новых религ. движений конкурентные отношения возникают между Р., поставившим перед собой задачу их академического исследования (и подчас защиты), и церковным сектоведением, к-рое в тот период активно заимствовало традиции зап. антикультового движения.

В идейном отношении произошел отказ от марксизма как от обязательной основы Р., более того - отказ от самой концепции научного атеизма. При этом, с одной стороны, сохраняется доминирующее положение философии в структуре религиоведческого знания и преподавания, а с другой - остался преподавательский состав, работавший в предыдущие годы. Активно развивалась позитивная (порой некритическая, в противоположность прежней гиперкритической) рецепция зап. идей и освоение методологических принципов, выработанных мировой наукой на протяжении XX в. Следует отметить, что в отечественной науке часто получали распространение подходы, для зап. науки маргинальные или на тот момент подвергавшиеся жесткой критике,- К. Г. Юнг, С. Гроф, Элиаде и традиция феноменологии религии.

Результатом этого развития стала методологическая и мировоззренческая плюрализация, в т. ч. становление ряда проектов «конфессионального религиоведения» (напр., «История религий» А. Б. Зубова). Последние, однако, не имели значительного развития.

Основными внешними факторами, обусловливающими состояние религиоведческого знания на совр. этапе, следует считать относительную стабилизацию экономической и внутриполитической ситуации, рост влияния РПЦ и др. традиц. религий при одновременном формировании «нового атеизма» и критики религии со сциентистских позиций, проблемы в отношениях религии и культуры, церковного и светского сегмента общества, формирование гос. запроса на патриотизм и традиц. ценности. Политические изменения способствуют поляризации религиоведческого сообщества: если одна его часть так или иначе поддерживает начинания, связанные с проблематикой безопасности, экстремизма и ограничения активности нетрадиц. религиозности и миссионерской деятельности, то другая склонна акцентировать внимание на связанных с ними проблемах.

Становление институциональной системы Р. в наст. время можно считать состоявшимся: стабильно существуют религиоведческое сообщество, опирающееся на кафедры в учебных и научных заведениях (более 30 по России), и исследовательские центры, к-рые соперничают с профессиональными орг-циями; издаются академические журналы, полностью или частично специализирующиеся на религиоведческой проблематике. Значительную роль в развитии сыграла публикация (гл. обр. в 2000-х гг.) ряда содержательных хрестоматий и энциклопедий. Наметились новые тенденции в отношениях Р. и теологии: наряду с дискуссиями представителей 2 дисциплин возникают междисциплинарные проекты и др. формы академического взаимодействия (напр., развитие Р. на богословских фак-тах правосл. вузов), в ряде случаев происходит вытеснение религиоведческого образования теологическим (проявляется как в переименовании кафедр, так и в переориентации образовательных программ).

В совр. образовательных стандартах зафиксирована описанная выше дисциплинарная структура религиоведческого знания. Особенностью отечественной традиции остается тесное сопряжение Р. с философией. Характерной чертой совр. этапа является повышенная рефлексивность, проявляющаяся в большом внимании к истории отечественного и зарубежного Р., состоянию сообщества, различным формам самоисследования, методологической проблематике. Активизируется рецепция актуальных подходов, возникающих в мировой науке.

В содержательном отношении характерны развитие социологии религии, в т. ч. проведение активных полевых исследований, дискуссий о специфике религ. идентичности совр. россиян, попытки определить реальное влияние религии на образ жизни и на понимание традиций, создание общей картины религ. жизни России. Среди направлений исследований, наметившихся в последние годы,- развитие академического изучения эзотеризма; исследование религ. аспектов различных форм совр. культуры (кино, медиа, компьютерных игр, интернета); исследования в области психологии религии; обсуждение природы феноменологии религии, ее эффективности и места в структуре Р. Дискуссии по проблемам государственно-конфессиональных отношений, нетрадиц. религиозности и ислам. фактора нередко политизированы и осложнены антиэкстремистским законодательством.

Р. занимает прочное место как в системе гуманитарного знания в целом, так и в системе знания о религии. Как академическое исследование важнейшей сферы человеческой жизни, Р. сопоставимо с такими дисциплинами, как искусствоведение, литературоведение, науковедение и т. д. Как собственно наука, она делит религию как объект исследования со смежными дисциплинами - философией религии и теологией, от к-рых отличается по предмету. Данное различение удобно провести, опираясь на категориальные пары «сущее - должное» и «общее - единичное». С этой т. зр. у теологии предметом изучения являются нормативные аспекты религ. представлений и практик, воспринимаемых в конкретной религ. традиции (напр., в церковной общине) как результат формализации Откровения, а остальные элементы религ. жизни, многообразие ее форм и традиций - лишь постольку, поскольку они соотносятся с этой нормой. Философия религии, имея в виду прежде всего базовую структуру - собственно религ. отношения, описывает ее, как правило, одновременно в качестве идеала такого отношения, общего для всех возможных религ. традиций, которые с этой т. зр. подвергаются критической рефлексии. В свою очередь Р. работает прежде всего со всеми возможными эмпирически данными проявлениями религ. жизни, объединяя их в класс, притом что границы его постоянно оказываются предметом дискуссии. Результат описанного различия может быть представлен в виде следующей таблицы:

Последнюю ячейку занимают дисциплины, рассматривающие религ. традиции прежде всего как факторы, определяющие культурное развитие отдельных народов, регионов или глобальных цивилизационных единств.

Тем самым в системе знания о религии Р. занимает особое место: оно, аккумулируя эмпирику, создавая (частично самостоятельно, частично с опорой на философские и теологические концепты) первичную теоретическую базу для ее интерпретации и осмысления, служит важнейшим поставщиком информации для философии религии и теологии, включая в свою очередь их в сферу своего анализа в качестве важнейших элементов религ. жизни, отражающих тенденции ее развития.

Несмотря на то что дифференциация знания о религии не исключает пересечения исследовательских полей дисциплин и отчасти компенсируется вторичной междисциплинарной интеграцией в рамках конкретных исследовательских проектов, она представляется необходимой с т. зр. достижения комплексности и полноты этого знания. Автономизация отдельных дисциплин достигается за счет выявления присущих им специфических исследовательских императивов. Таким императивом для Р. (в противоположность сотериологической установке теологии и холистической - философии религии) можно назвать принцип установления дистанции между личным мировоззрением исследователя и научным процессом и его результатами. Использование в этой связи термина «методологический атеизм» (Бергер), возникшего в зап. традиции, в контексте к-рой он означал автономность Р. по отношению к теологии, может вводить в заблуждение в том случае, если он неверно интерпретируется как требование мировоззренческого атеизма, как условие участия в религиоведческих исследованиях. Подобная интерпретация, а также память о научном атеизме советского времени часто являются источниками предрассудков в отношении Р. и религиоведов. В действительности речь идет об идеале мировоззренческой нейтральности исследования как об условии достижения общезначимости и универсальной достоверности его результатов.

Стремление к этому идеалу обусловливает эффективность и значимость религиоведческого исследования, удовлетворяющего потребность общества, гос-ва и образованных людей, как верующих, так и неверующих, в понимании ценности, смысла, особенностей и закономерностей сложного мира явлений религ. жизни прошлого и настоящего.