ПРОСКОМИДИЯ

В доиконоборческий период термин προσκομιδή применялся по отношению к центральной части чина литургии - евхаристической анафоре и окружающим ее молитвам. Напр., свт. Василий Великий († 379), запрещая в 310-м из «Кратких правил» совершение Божественной литургии в частном доме, называет ее proskomid»; в «Луге духовном» Иоанна Мосха († 619 или 634) сама анафора обозначается как εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς, а совершение таинства Евхаристии - как προσκομιδὴ τῆς ἁγίας ἀναφορᾶς; и т. д. В древнейших рукописях визант. Евхология заглавие «приношение (προσκομιδὴ) [по чину] святого Василия Великого / Иоанна Златоуста» относилось ко всей литургии верных как целому. В послеиконоборческую эпоху словоупотребление поменялось и термин προσκομιδή стал обозначать П. в позднейшем смысле слова (см., напр., Κουμαριανός. 1999). След старого словоупотребления, однако, сохранился в богослужебных книгах вплоть до совр. изданий: молитва после великого входа литургии обозначается в них как εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς (ср.: Engberding. 1966). Это заглавие перешло на данную молитву с предшествующих ей молитв, завершающих литургию оглашенных и открывающих литургию верных. Т. о., заглавие следует понимать как относящееся ко всему последующему чину литургии (а не как свидетельство о совершении П. непосредственно в момент великого входа, чего в визант. традиции никогда не было, хотя такие ошибочные утверждения встречаются в исследованиях). При этом собственно П., как предваряющий литургию чин, в богослужебных книгах обозначается преимущественно иным термином - πρόθεσις (протесис), церковнослав.   (очевидно, от выражения «хлебы предложения» в LXX - Исх 35. 12 и др.).

Приготовление хлеба и вина для совершения литургии в разных регионах христ. мира в древности происходило по-разному. Местом такого приготовления могли быть специальные компартименты церковного здания - пастофории (как в древности в Сирии, Палестине, Египте; см.: Descoeudres. 1983), балюстрада перед алтарной частью храма (как в древности в Риме; см.: Jungmann. 1955), просто сам святой престол (как в позднейшую эпоху в большинстве вост. и зап. христ. традиций) и т. д. В частности, в К-поле хлеб и вино приносились верующими к службе в особое здание при храме - скевофилакион (см. о нем в кн.: Taft. 2008), где диаконы отбирали лучшее из принесенных хлебов и вина и затем помещали их в литургические сосуды. Это происходило до начала литургии в храме; сама необходимость принести заранее приготовленные сосуды с хлебом и вином из скевофилакиона в храм обусловила появление в визант. чине литургии церемонии великого входа (см.: Taft. Great Entrance). О к.-л. специальных молитвословиях или обрядах, к-рыми должно было сопровождаться это предварительное приготовление хлеба и вина, доиконоборческие источники ничего не сообщают, хотя уже в Барберини Евхологии имеются молитвы на завершение процесса такого приготовления (Fol. 1, 23: в каждом из 2 чинов полной литургии приведена своя молитва: молитва в чине литургии свт. Василия - та же, что и в позднейшей практике в обеих литургиях; молитва в чине литургии свт. Иоанна Златоуста имеет ориентальное происхождение (см.: Jacob. Formulaire. P. 74-85), в древнерус. традиции она же помещалась, наоборот, в чине литургии свт. Василия, см.: Желтов. 2007. С. 292-298).

Первое упоминание о совершении отдельного священнодействия над хлебом, предназначенным для последующего служения литургии, в визант. традиции содержится в символическом комментарии на литургию под названием «Церковная история» (в рус. переводе - «Сказание о церкви»), к-рый получил широкое распространение после VIII в. (предположительного времени его возникновения) и в наиболее ранних рукописях приписывался свт. Василию Великому (видимо потому, что комментарий имел в виду именно литургию свт. Василия), а в позднейших - свт. Герману I , патриарху К-польскому (см.: Bornert R. Les commentaires byzant. de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. P., 1966. P. 125-160; Р. Борнер пытается обосновать авторство свт. Германа, но его аргументы недостаточны). Визант. авторы рубежа XI и XII вв. знали это произведение в краткой первоначальной и в расширенной редакциях, причем авторство 1-й приписывали свт. Василию, а 2-й - свт. Герману (см.: Бернацкий, Желтов. 2005). В первоначальном варианте толкования говорилось об «очищении» (ἀποκαθαίρεσθαι или ἀποκείρεσθαι) «хлеба предложения» при помощи копия, со словами Ис 53. 7; а также о евхаристических вине с водой, с цитатой из Ис 33. 16 и скрытой отсылкой к Ин 19. 34-35; в интерполированной версии в этом конкретном месте добавлены указания о помещении изъятой из хлеба части (см. Агнец) на дискос, произнесении слов Ис 53. 7-8 (в этот момент священник должен был указывать на дискос пальцем), вливании воды и вина в потир со словами Ин 19. 34-35 и произнесении слов 1 Ин 5. 8 (здесь священник должен был указывать пальцем на потир), после чего священник кадил предложенные Дары и совершал заключавшую чин молитву (см.: Там же). Если учесть, что «Церковная история» имеет параллели с более ранними сирийскими толкованиями на литургию, можно предположить, что и церемония приготовления евхаристического хлеба с чтением стихов из Ис 53 связана с сир. традицией; во всяком случае, аналогичное священнодействие с теми же словами известно именно у сиро-яковитов (подробнее о различных аспектах приготовления хлеба и вина для Евхаристии, об источниках по истории чина П. и об аналогах П. у нехалкидонитов см. в кн.: Hanssens. 1930, 1932; также по истории П. см.: Муретов. Ист. обзор. 1895; Pétridés. 1899; Петровский. 1904; Mandalà. 1935; Τρεμπέλας. 1935).

С XI-XII вв. появляются свидетельства о том, что помимо главного хлеба на П. изымаются части из др. просфор - в честь Божией Матери, святых, живых, усопших. Об этом упоминают груз. перевод литургии свт. Иоанна Златоуста из рукописи того времени - Sinait. Iber. O. 89 (Jacob. 1964), устав, данный имп. Ириной Дукеной мон-рю Богородицы Кехаритомени (Gautier P. Le typikon de la Théotokos Kécharitôménè // REB. 1985. T. 43. P. 5-165), типикон патриарха К-польского Алексия Студита для основанного им мон-ря Успения в К-поле (см. Студийско-Алексиевский устав), ответы патриарха К-польского Николая III Грамматика на вопросы афонских монахов (RegCP, N 972 [977] и 977 [982]), древнерус. «Вопрошание Кириково»; ответ архиеп. Охридского Димитрия II Хоматиана († после 1236) на вопрос серб. кор. Стефана II Неманича (Pitra. Analecta Sacra. T. 6. P. 687-688).

Углубление значения П. как одной из важнейших форм литургического поминовения и способа принять участие в евхаристической жертве (ср. утверждение визант. комментаторов литургии XI в., Николая и Феодора Андидских: «Предложение (πρόθεσις) же, как оно [совершается] у нас в Церкви, считай, равносильно Святому святых прообразовательного богослужения иудеев, и даже намного превосходит его» (PG. 140. Col. 425)) привело к тому, что соответствующие действия над хлебом и вином во время П. стали совершаться не диаконом, как это было первоначально (и что соответствовало смыслу диаконского служения; ср. Деян 6. 2-3), а священником или даже епископом. В IX-X вв. участие священника в П. при наличии диакона сводилось к чтению молитвы предложения в конце чина; к нач. XII в. нормативной уже была практика совершения всего чина П. священником (см.: Бернацкий, Желтов. 2005), тогда как диакону были предоставлены лишь отдельные возгласы (о П. при архиерейском служении см. ниже). На Руси совершение П. диаконом продолжалось в нек-рых местах до XIV в. и даже позже (см.: Муретов. Ист. обзор. 1895. С. 233-236; Mandalà. 1935. P. 73-96).

С того же времени или немногим раньше местом приготовления хлеба и вина к литургии становится не скевофилакион, а дополнительная апсида храма, примыкающая к главной (как правило, слева), т. н. жертвенник, или протесис. В частности, таким было литургическое устройство древнерус. храмов домонг. эпохи (Чукова. 2004). В небольших храмах вместо апсиды для приготовления хлеба и вина могла использоваться ниша в стене рядом с алтарем или прямо в главном алтаре (конкретное местоположение таких ниш отражает практику времени создания храма, ср.: Виноградов, Гайдуков, Желтов. 2005). Еще позднее совершение П. непосредственно в главном алтаре становится нормой, для чего используется отдельный стол, расположенный слева от св. престола, т. н. жертвенник (при наличии у храма неск. апсид они начинают использоваться как дополнительные алтари).

Усложнение порядка приготовления хлеба и вина и умножение количества служебных просфор нашли свое отражение в диатаксисах литургии, к-рые с XII в. получили распространение сначала в виде самостоятельных статей (нередко в составе Номоканонов и юридических сборников, а также в Типиконах и лишь к XIV в.- в Евхологиях), а потом были присоединены непосредственно к формуляру литургии в Евхологиях и Служебниках (наиболее представительная подборка диатаксисов опубликована в: Красносельцев. Уставы литургии). Наиболее известным из них стал диатаксис патриарха К-польского Филофея Коккина († 1379) (см.: Διάταξις της Θείας Λειτουργίας κατά τα Βατοπαιδινά χειρόγραφα του 14ου αιώνα. Ι. Μ. Βατοπαιδίου, 2019), согласно указаниям к-рого П. совершается в правосл. мире и в наст. время.

Диатаксис патриарха Филофея известен в 2 редакциях и является не его сочинением, поскольку основан на более раннем тексте; в слав. правосл. мире распространение получила 2-я редакция, тогда как у греков более известна 1-я редакция, поскольку именно она была помещена в первые печатные издания греч. богослужебных книг. 1-я редакция сохраняла след первоначальной практики совершения П. диаконом, дозволяя ему изъять частицы о живых и усопших после того, как это сделает священник (подробнее см. в ст.: Zheltov M. A Slavonic Translation of the Eucharistic Diataxis of Philotheos Kokkinos from a Lost Manuscript (Athos Agiou Pavlou 149) // ΤΟΞΟΤΗΣ: Studi per Stefano Parenti / Ed. D. Galadza, N. Glibetić, G. Radle. Grottaferrata, 2010. P. 345-359; здесь же приведена основная библиография об Уставе патриарха Филофея).

В рус. традиции сер. XIII-XIV в., до перехода на рубеже XIV и XV вв. на Устав патриарха Филофея Коккина, П. совершалась по более раннему уставу, соответствующему расширенной редакции «Церковной истории» Псевдо-Германа, текст к-рого восходил, вероятно, к серб. переводу Кормчей книги, выполненному ок. 1225 г. (греч. оригинал этого текста сохр. в рукописном Номоканоне Vat. gr. 1167, XIV в.; публ.: Красносельцев. Рукописи Ватиканской б-ки. С. 340-343). Он приводится в рус. Кормчих, а также в ряде рус. Служебников XIV в. (Желтов. 2007. С. 329-330). В еще более раннюю эпоху рус. чин П., возможно, сводился к краткому священнодействию, подобному тому, к-рое описано в первоначальной редакции «Церковной истории». Однако древнерус. Служебники XIII-XIV вв. содержали также молитвы священника до начала П., предназначенные для чтения во время входа в храм и/или облачения в священные ризы; греч. оригиналы этих молитв пока не выявлены (Там же. С. 304-309). В рус. рукописях XV в. чин П. излагается по тексту Устава патриарха Филофея, но с рубежа XV и XVI вв. в чине начинают вновь появляться элементы из предшествующей русской традиции (вероятно, весь XV в. они не фиксировались письменно, но сохр. на практике): упомянутые особые молитвы до начала службы, фрагменты из содержавшегося в Кормчих книгах устава, специальные молитвословия на целование икон (их происхождение связано с ошибочно приписываемым свт. Герману К-польскому «Словом о почитании Креста и икон»: CPG, N 8033) и проч. Все вместе они образовали сложный комплекс молитвословий и священнодействий, к-рый был утвержден Стоглавым Собором в качестве нормативного и перешел в рус. старопечатные издания. Лишь при патриархе Никоне он был заменен новым переводом Устава патриарха Филофея (см.: Дмитриевский. 2004).

П. предшествуют т. н. входные молитвы (в греч. терминологии: καιρός) и церемония облачения священнослужителей в положенные по сану одежды (у старообрядцев и при архиерейском богослужении имеются также молитвословия до и во время входа в храм; порядок входных молитв в старообрядческой практике существенно длиннее общераспространенного, а после облачения и до начала собственно П. священнику предписывается читать неск. молитв перед службой, включая молитву на благословение служебного вина, а диакону - расставлять на жертвеннике священные сосуды). Наконец, подойдя к жертвеннику, священник читает тропарь Великой пятницы (в рус. традиции в этот момент священник поочередно целует священные сосуды, в греческой - подносит к своему лбу служебную просфору, придерживая ее копием) и начинает П. с возгласа: «Благословен Бог наш…» (в рус. традиции принято, чтобы этот возглас, по возможности, был одновременно возгласом к началу чтения часов; в старообрядной практике совершение П. не во время часов даже запрещалось; впрочем, в греч. практике прямой связи нет - П. обычно происходит во время служения утрени; в случаях же соединения литургии с вечерней Типикон прямо предписывает проскомисать во время пения «Господи, воззвах», т. е. на вечерне). Священник трижды крестообразно осеняет агничную просфору копием со словами: «В воспоминание Господа…» - и изымает из нее агнец, произнося стихи из 53-й гл. Книги прор. Исаии (о Христе как страждущем Агнце). Далее он крестообразно надрезает нижнюю часть агнца со словами: «Жрется (приносится в жертву) Агнец Божий…» и помещает его на дискос. На дискосе агнец укалывается («прободается») копием со словами Ин 19. 34, после чего в чашу вливаются вино и немного воды. Следует изъятие частиц из просфор в честь Божией Матери, святых (в совр. практике: 9 частиц; оригинальный Устав патриарха Филофея предписывал вынимать одну общую частицу за всех святых, что сохраняется в старообрядной практике; в совр. греч. традиции также принято изымать одну частицу специальной части просфоры с изображением 9 треугольников), за живых и усопших (согласно Уставу патриарха Филофея, всего 5 просфор; в старообрядной рус. практике просфор было 7: отдельные просфоры были установлены за царя и патриарха, некогда их появление должно было подчеркнуть самобытность российской государственности и независимость Русской Церкви; переход от 7-просфория к 5-просфорию при патриархе Никоне для старообрядцев стал одним из раздражающих факторов; необходимо, впрочем, отметить, что в реальной практике после 5 «служебных» просфор частицы изымаются из множества дополнительных, что по сути лишает смысла споры о «правильном» количестве просфор). После изъятия частиц из всех просфор - они должны быть расположены на дискосе в определенном порядке,- священник благословляет кадило и, покадив звездицу, покровцы, воздух, возлагает их на священные сосуды. Наконец, он возглашает: «Благословен Бог наш, сице благоволивый…» (в современной практике трижды, в старой - одиножды), и читает заключительную молитву П. (молитву предложения), после чего совершается отпуст П. (по совр. Практике - тайно в алтаре; в старой практике он совершался в открытых царских вратах и служил одновременно отпустом часов) (подробное описание совр. рус. практики совершения П. см. в кн.: Георгиевский. 1951; сопоставление рус. и греч. практик - в кн.: Печатнов. 2008; изложение старообрядной практики - в кн.: Старообрядческое богослужение: Литургия. М., 2016. С. 14-61).

При архиерейском богослужении П. имеет несколько иной порядок. Он заметно изменился в течение веков. Первоначальный обычай, существовавший в древности в К-поле, состоял в том, что епископ, если он того желал, мог сделать свои приношения и совершить поминовения в момент приготовления хлеба и вина до начала литургии, в скевофилакионе (см. выше) - тем более, там же он и облачался к службе. Независимо от того, совершал ли епископ к.-л. действие над просфорами, он читал в скевофилакионе заключающую П. «молитву протесиса», после чего уходил в храм, чтобы начать литургию (Goar. Euchologion. P. 153-156). К поздневизант. эпохе нормой стало прибытие епископа сразу в храм и облачение его там же; в этом случае принять участие в П. он уже не мог; рус. источники XVI-XVII вв. поясняют, что это компенсировалось тем, что епископ полностью прочитывал весь чин П. во время часов, находясь на своем месте в храме, одновременно с тем как священник совершал тот же чин в жертвеннике (см., напр., указания рукописи патриаршего чина литургии сер. XVII в., ГИМ. Син. 690. Л. 20-28). Также в дониконовской рус. практике было принято, чтобы епископ еще до облачения входил в алтарь, где целовал в т. ч. и приготовленные для П. священные сосуды, а затем исходил в храм для облачения. В послениконовской рус. практике архиерей до малого входа в алтарь не входит (если только служба не совершается по упрощенному чину, с облачением архиерея в алтаре); во время мирной ектении литургии он прежде всего читает молитву предложения (это след древних практик, когда архиерей сам завершал П. до службы либо вычитывал чин П. параллельно с проскомисающим священником) и лишь затем молитву 1-го антифона; однако во время пения херувимской песни, непосредственно перед великим входом, с приготовленных во время П. Даров снимаются все покровцы, архиерей подходит к жертвеннику, изымает частицы о живых и усопших и покрывает сосуды вновь. Это священнодействие - т. н. архиерейская П.,- является относительным нововведением, появившимся у греков лишь в поствизант. эпоху (во всяком случае, в визант. источниках никаких упоминаний о подобном нет). Тем не менее нек-рые авторы усматривают в нем «след» первоначального положения П. в чине литургии на месте великого входа (что дополнительно «подтверждается» ложной интерпретацией заглавия молитвы после великого входа, см. выше). Такое предположение для визант. литургии ошибочно - в отличие, напр., от чина римской мессы, чин к-польской литургии с самых древних времен предполагал, что Дары будут приготовлены до начала службы. В греч. практике порядок участия архиерея в П. таков: проскомисающий священник начинает чин, совершает священнодействие над агнцем, вливает в чашу вино и воду (не благословляя их), вынимает частицы в честь Божией Матери и святых, а из заздравных - только за архиерея; далее либо архиерей самостоятельно заканчивает П. (благословляет вино и воду, изымает частицы за живых и усопших, покрывает Дары и читает молитву предложения) во время утрени перед литургией, либо он делает это, как и в совр. рус. традиции, во время херувимской песни.

Содержание П. с богословской стороны наиболее полно раскрыто поздневизант. комментаторами литургии - св. Николаем Кавасилой и свт. Симеоном, архиеп. Солунским. Очевидная символическая нагрузка П., сопоставляющая этот чин с Жертвой Христа, создает богословскую проблему: если считать, что после П. Дары уже освящены (такая т. зр. отражена в нек-рых источниках, см.: Zheltov. 2011. P. 303-305), это дискредитирует собственно чин литургии; если же П. никак не влияет на статус хлеба и вина, встает вопрос о ее целесообразности (соответствующие вопросы задавали латиняне грекам на Ферраро-Флорентийском Соборе (в частности, 6 июля 1439 г., после подписания унии: Mansi. T. 31. Col. 1039; Concilium Florentinum: Documenta et scripta: Ser. B / Ed. I. Gill. R., 1953. Vol. 5. Fasc. 2. Pt. 2. P. 468)). Достаточно изящное решение проблемы предложил свт. Симеон Солунский: после П. изъятый агнец становится своеобразной иконой Христа, но еще не Телом Христовым (PG. 155. Col. 285-286). Еще одна проблема - статус тех частиц, к-рые изъяты не из агничной просфоры, а из других. Устав патриарха Филофея прямо предписывал использовать их при причащении мирян, не отличая от частиц агничной просфоры, однако в рус. Служебниках, начиная со времен патриарха Иосифа, появился строгий запрет делать это. В кон. XVII в. этот вопрос составил один из аспектов полемики вокруг богословия Евхаристии (см.: Асмус. 2005; Он же. 2008; Бернацкий. 2006; об отражении др. аспектов богословия Евхаристии в «Учительном известии», включенном в рус. Служебник с 1699 г. и содержащем ряд норм о евхаристических хлебе и вине, см.: Петровский. 1911). В совр. русской практике причащение поминальными частицами запрещается (что не означает пренебрежения ими: они ссыпаются в св. чашу уже после причащения мирян и затем благоговейно потребляются), в греч. среде сосуществуют 2 практики.