ПРОКОПИЙ

Известно более 30 списков XVI-XIX вв. Жития и памятников, с ним связанных (2 списка датируются XVI в.). По мнению В. О. Ключевского, Житие П. было написано в 1554 г. тем же автором, что и Житие блж. Иоанна Устюжского, т. е. сыном игум. Дионисия, настоятеля сольвычегодского Борисоглебского мон-ря (Ключевский. Древнерусские жития. 1871. С. 278).

Начальный вид житийного свода сер. ХVI в. в наиболее полном составе зафиксирован в списках: РГБ. Муз. № 1365, XVI в.; БАН. Чув. № 251, 1-я треть XVII в. В него входят 3 самостоятельные жанрово-композиционные части: Сказание о чудесах П. и похвала святому; Сказание о чудесах от происходящей из Борисоглебского мон-ря иконы Спаса Всемилостивого с предстоящими святыми П. и прп. Варлаамом Хутынским и Слово похвальное святым П. и Варлааму Хутынскому; Житие блж. Иоанна Устюжского и Похвала св. Иоанну.

По свидетельству автора Сказания о чудесах П., его задача заключалась в том, чтобы привести в порядок известные ему письменные источники. При этом он обратил внимание на исторический характер своего труда («памяти ради»). От себя составитель Сказания о чудесах П., очевидно, добавил только 2 последних Чуда, что следует из заключительных строк текста: «Аз же сия собрах елико возмогох богу помогающу ми молитвами святого праведнаго и божественнаго Прокофья. Аз же, многогрешный, написах обоя преславна чюдеса в ползу...» (РГБ. Муз. № 1365. Л. 33 об.). Упоминаемые исторические лица и события позволяют говорить о том, что первоначальные рассказы о посмертных чудесах святого были записаны в 30-х гг. XVI в. (В Чуде 8 рассказывается о татарском набеге 1536 г. на Устюжский край (ПСРЛ. Т. 13. С. 106-107, 114, 116); в Чуде 2 упомянут окольничий В. С. Колычев, вернувшийся из плена в Москву в 1536/37 г. В тексте назван с боярским чином устюжский наместник Михаил Семенович Воронцов, следов., речь идет о периоде начиная с 1531 г., когда Воронцов стал боярином (см. о нем: Зимин А. А. Формирование боярской аристократии в России во 2-й пол. XV - 1-й трети XVI в. М., 1988. С. 158-160). Священник «соборныя церкви Пречистыя Богородицы Доментиан», исцеление к-рого описано в Чуде 9, с высокой долей вероятности тождественен устюжскому соборному прот. Дементию, упомянутому в грамоте 1538 г., в к-рой вел. кн. Иоанн IV Васильевич подтвердил прежние пожалования собору.

Вторая часть цикла - Сказание о чудесах от иконы Спаса Всемилостивого в Борисоглебском мон-ре - была написана полностью самим составителем: «В лето 7056 (1548) отселе убо начало положим повести...» (РГБ. Муз. № 1365. Л. 37 об.), «списашися сия трудолюбезно в лето 7058 (1550) при игумене Дионисии того монастыря Бориса и Глеба» (Там же. Л. 104). Одно из чудес от иконы святых П. и прп. Варлаама Хутынского датируется 1552 г. (Там же. Л. 151). Из этих кратких замечаний становится ясно, что писатель жил в Соли Вычегодской (ныне Сольвычегодск) в Борисоглебском монастыре при игум. Дионисии и трудился над составлением Сказания в 1548-1552/53 гг.

В Житии Иоанна Устюжского (3-й части цикла) агиограф уже более определенно говорит, что он написал Житие по благословению отца своего, игумена Борисоглебского мон-ря, а также дяди; оба родственника были жителями Вел. Устюга: «Слышах у отца своего и у стрыя своею, бе бо они жители того града Устюга... тогда убо бывшу ему саном свещеньства у соборныя... церкви... на Устюге» (Там же. Л. 178-179). В ст. «О преставлении святого Иоанна» автор упоминает о своих прежних писаниях: «Мне бо, многогрешному, исперва исписавшему повесть о преславных и новоявльшихся чюдесах, о цельбе, бывей от иконы великих чюдотворцов блаженнаго Прокопия и преподобнаго Варлаама» (Там же. Л. 190 об.).

В основу 1-й части цикла была положена, очевидно, «Повесть об огненной туче», в к-рой упоминаются нек-рые биографические подробности жизни П. в Вел. Устюге (Коноплев. 1894. С. 18-19; Иорданская. 1988. С. 160-163) и рассказывается о прижизненном чуде святого. Жанровая самостоятельность текста «Повести…» и ее бытование в рукописной традиции позволяют говорить о том, что она существовала отдельно от цикла. Этот текст представляет собой самый ранний агиографический памятник о П. (хотя в нек-рых списках вопреки заглавию, говорящему о П., ее герой-юродивый носит имя Евтропий).

Блж. Прокопий Устюжский в молении Казанской иконе Божией Матери. Икона. Сер. XVII в. (частное собрание)

Блж. Прокопий Устюжский в молении Казанской иконе Божией Матери. Икона. Сер. XVII в. (частное собрание)

Первоначальный вид «Повести об огненной туче», как нам представляется, зафиксирован в тех ее списках, к-рые начинаются со слов: «Во граде Устюзе бысть некий муж уродивый...»: РГБ. Муз. № 1817, XVI в.; Нац. б-ка им. Вернадского. Собр. бывшего Киевского церковно-археологического музея. № 516 (0.4.79.), XVI в. и ГИМ. Увар. № 1230, XVII в. Причем список РГБ. Муз. № 1817 сохраняет более древнее начертание букв, что указывает на существование памятника до XVI в.

Один из вариантов «Повести об огненной туче» называется «Повесть душеполезна святаго праведнаго Прокопия Христа ради уродиваго о страшном чюдеси и необычном видении». Она представляет собой риторически украшенный текст, к к-рому добавлено небольшое предисловие: «И яко водрузимся в чювство мысленно слышащим…» (РГБ. Муз. № 925. XVII в. Л. 189). Предисловие не содержит новых исторических данных и, скорее всего, имеет характер поздней вставки. Именно в этом виде «Повесть об огненной туче» отразилась в Сказании о чудесах П. в сборнике РГБ. Муз. № 1365.

«Повесть об огненной туче» вошла в состав Жития П. как одно из первых свидетельств о жизни юродивого. Видимо, на этом основании поздний составитель Минеи Германа (Тулупова) (1632) поместил ее текст перед Сказанием о чудесах П. (РГБ. Троиц. I. № 679. Л. 12 об.).

Вторая часть житийного цикла представляет собой Сказание о чудесах от чудотворной иконы Спаса Всемилостивого с предстоящими П. и прп. Варлаамом Хутынским, а также от иконы П. Автором Сказания является «простолюдин Павел», бывший, возможно, очевидцем и современником изложенных событий. Его имя встречается в одном из многочисленных и характерных для стиля этого памятника этикетных авторских отступлений: «Аз же Павел, многогрешный и раб божий, простолюдин, милостию Вседержителя Бога и Пречистыя Его Богоматери и молитвами святых великих чюдотворцов праведнаго Прокопия и преподобнаго Варлаама написах сия преславная чюдеса…» (РГБ. Муз. № 1365. Л. 108). В несколько ином, стилистически переработанном, формульном тексте имя Павла встречается в списке из собрания М. И. Чуванова: «Аз убедих свое злое несветное невидение, отверзох скверная уста и прострох многогрешную свою десницу» (БАН. Чув. № 251. Л. 106 об.- 107 об.). Павел был современником автора Сказания о чудесах П., т. е. сына игум. Дионисия, т. к. между рассказами о чудесах святого в 2 памятниках нет существенной временной дистанции. Возможно, что Павел и сын игум. Дионисия - одно лицо. Сказание, кроме рассказа о чудотворной иконе и чудесах П., повествует об истории Борисоглебской обители. Список из собрания Чуванова представляет собой дополненный или переработанный Павлом Прокопьевский цикл (или его новую редакцию). Дополнительные сведения касаются в основном предсказания П. матери свт. Стефана Пермского о рождении у нее буд. крестителя Вел. Перми. Этот эпизод отличается от др. версий, встречающихся в поздней редакции цикла, тем, что в нем называется имя матери свт. Стефана - «Мария дочь Иоанна Секирина».

Житийная биография П. была составлена ок. сер. XVII в.: этим временем датируется ее самый ранний список (РНБ. Q. XVII. № 93. Л. 28-117, 117-179). Его состав также отразился в группе списков, к-рый условно назван 2-й. При сравнении текста из этой группы с Сольвычегодским циклом можно отметить следующие изменения: Житие начинается с предисловия, которого раньше не было. Стиль этого предисловия-похвалы значительно расходится со стилем Павла, стремившегося в своих писаниях к фактографичности и краткости с постоянными отсылками на конкретный источник или информанта.

Житийная биография П. не изобилует историческими реалиями. Автор указал на новгородское происхождение предания о П.: «...якоже о нем исперва поведают, некоторые от человек, жителие Великаго Нова града...» (Там же. Л. 121). Возникновение этой легенды можно связать с возросшим почитанием прп. Варлаама Хутынского в Вел. Устюге в нач. ХVII в.: в 1613 г. была построена 1-я устюжская ц. во имя прп. Варлаама Хутынского. Это событие отражено в исторической «Повести о избавлении града Устюга от литвы и черемис», в основу к-рой была положена храмовая легенда (Кукушкина. 1968. С. 382-385). По мнению М. В. Кукушкиной, обнаружившей данный памятник в единственном известном к наст. времени списке 30-40-х гг. ХVII в., «Повесть о избавлении града Устюга...» была создана в 20-30-х гг. ХVII в. (Там же. С. 380). Это наиболее ранний источник, в к-ром появляются сведения о личном общении П. с прп. Варлаамом. Рассказ связан с неким пришлым мон. Левкием: своей проповедью тот убеждает устюжан поставить за один день ц. во имя прп. Варлаама Хутынского, чтобы избавить город от «нахождения иноплеменник». Попутно сообщается, что П. был собеседником прп. Варлаама: «Оттоле даже и доднесь образ преподобнаго Варлаама со... Прокопием написуют на единой иконе...» (Там же. С. 382-383). По мнению А. С. Преображенского, легенда о реальном общении П. и Варлаама Хутынского возникла «благодаря иконе Варлаама и Прокопия, на которой они изображены лицом к лицу» (Преображенский. 2005. С. 181).

Т. о. легенда о новгородском периоде жизни П. могла возникнуть не раньше событий 1613 г. - года нападения поляков на Вел. Устюг. Эту легенду воспроизвел в своем «Слове похвальном святым и блаженным Христа ради юродивым Прокопию и Иоанну Устюжским чюдотворцем» известный писатель кн. С. И. Шаховской, бывший в 1646-1647 гг. 1-м воеводой в Вел. Устюге и в 1647-1648 гг.- наместником в Соли Вычегодской (см.: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII в. как ист. источник. СПб., 1888. С. 238). Писатель сообщил, что «сей чюдный муж блаженный Прокопий невемый от коя страны суть или коих родителей, еже о нем писание поведа» (Власов. 2010. С. 372). «Обаче же и у преподобнаго и многочудеснаго отца Варлаама Хутынскаго благословляется и потом внезапу Устюжскаго града достизает. И у соборныя церкви Пречистыя Богоматере Честнаго и Славнаго Ея Успения в предверии вселяется, не поискав странноприимника, ни же восхоте покоя телеснаго в чюжей земли имати» (Там же). Сообщая эти сведения, Шаховской ничего не говорит о нем. происхождении святого и о том, что отец его был богатый купец,- об этом говорят списки Жития 2-й группы. Это обстоятельство еще раз подтверждает позднее возникновение (в сер. XVII в.) жизнеописания П.

Возможно, автор житийной биографии П. не был устюжанином, однако хорошо знал раннюю версию Прокопьевского цикла, «Повесть о избавлении града Устюга...» и «Слово похвальное...» Шаховского. Кроме того, агиограф перенес на своего героя факты биографии блж. Исидора Твердислова: нем. происхождение, звание купца и хождение по северным «градам и весям». Сокращенный вариант Жития П., зафиксированный в списках 2-й группы, вошел в печатный Пролог 1662 г. и получил офиц. признание (Пролог. М., 1662 (8 июля)).

Важнейшим этапом в становлении Устюжского агиографического свода явились 60-70-е гг. ХVII в.- время, когда в нем были объединены практически все памятники и письменные свидетельства о П. Редактором и составителем свода стал Иаков, священник одной из устюжских церквей (возможно, храма в честь Вознесения Господня). Он написал новое предисловие к Житию П., добавил к биографии святого нек-рые местные черты, к известным чудесам Сольвычегодского цикла (кроме последнего, 19-го) - еще целый ряд чудес (общее число чудес колеблется от 27 до 30 в разных списках). В сокращенном и стилистически переработанном виде в состав свода вошло Сказание о чудотворных иконах Борисоглебского мон-ря и 3 Похвалы П. В таком составе цикл с небольшими изменениями общего количества посмертных чудес отразился в списках 3-й группы. Большинство этих списков представляет собой отдельные книги; некоторые чудеса относятся одновременно к Житиям П. и блж. Иоанна Устюжского (напр., «Чудо о бесноватой жене Соломонии»).

Оживление интереса к циклу возникло после долгого перерыва не ранее 1639 г., т. к. этим годом датируется новое Чудо от гроба П. Последним в перечне чудес XVII в. П. и блж. Иоанна Устюжского в подавляющем большинстве списков было «Чудо о бесноватой жене Соломонии» (Пигин. 1998). О позднем характере работы над составлением Устюжского цикла говорит и тот факт, что «Повесть о избавлении града Устюга...» в качестве совместного чуда П. и прп. Варлаама была внесена в число последних, после «Чуда о бесноватой жене Соломонии» (списки цикла, в к-рых зафиксировано «Чудо об избавлении…», датируются 70-80-ми гг. XVII в., поэтому очевидна переработка Повести в Чудо, но не наоборот). Чудеса святых П. и блж. Иоанна, начиная с 21-го по 28-е (Чудо об избавлении…), приурочены к 50-70-м гг. XVII в. Вероятно, этим же временем следует датировать завершение работы над циклом.

Стилистическое единообразие описаний последних чудес свода позволяет предполагать, что все они были созданы одним автором. В них используются одни и те же приемы и средства изображения, напр., когда герою является «видение». Очень часто герой узнает своего спасителя и описывает его образ в стиле, характерном для иконописных подлинников: «И в то время прииде к нам во храмину человек некий незнаем в немецкой краткой одежии» (Житие прп. Прокопия Устюжского. 1893. С. 135), «И в той час явился мне человек некий стар образом, брада же ему с сединою» (Там же. С. 137).

Особенностью этих маленьких «новелл» является их демонологический характер: герои чудес - бесноватые, иступленные, одержимые, скорченные - находятся во власти демонов и бесов, пока не приходят к ним по молитве или обещанию их чудесные спасители - П. и блж. Иоанн. Прямую перекличку между «Чудом о бесноватой Ефросинии» и «Чудом о бесноватой жене Соломонии» можно видеть в сцене исцеления героинь: святой жезлом вспарывает чрево бесноватой, освобождая ее от беса (Ср.: БАН. 45.10.2. Л. 234 и Житие Прокопия Устюжского. С. 143). Отмеченные особенности последних чудес цикла позволяют предполагать, что все они были написаны одним писателем - автором «Повести о бесноватой жене Соломонии».

«Повесть об огненной туче», древнейший памятник о святом, сообщает, что П. жил на паперти соборной церкви Вел. Устюга: «Пища же и одежда никако же о том печашеся и от приносящих ему никако же приимаше...». Основное содержание «Повести…» посвящено тому, что П. трижды предупреждал жителей об огненной туче, к-рая двигалась на город, однако они оставались равнодушны к его проповеди. В полдень воскресного дня Вел. Устюг с 4 сторон накрыли темные тучи, заблистали молнии, и «от страшного огненного грома» установился «великий зной» (Житие св. прав. Прокопия Устюжского. 2003. С. 35). Горожане сбежались в Успенский собор, где находилась чудотворная икона Благовещения Пресв. Богородицы (местное празднование иконе было установлено в 1278 и приурочено к 8 июля; в XIII-XIV вв. икона была главной святыней города, ее дальнейшая судьба неизвестна; в XVIII в. наименование «Устюжская» было ошибочно перенесено на икону Благовещения XII в. (ГТГ. № 25539), доставленную в Москву между 1547 и 1549 гг. из новгородского Юрьева мон-ря (ГТГ: Каталог собрания. М., 1995. Т. 1: Древнерус. искусство X - нач. XV в. С. 48. № 7)). Священники отслужили молебен и акафист Пресв. Богородице. П. молился вместе со всеми, стоя на коленях перед образом Благовещения. Во время его молитвы «вскипел источник мира из образа Ее, и выплеснулся источник тот мира кверху на землю». И в тот же час прекратилась буря, «и разошлись тучи огненные во все стороны, и двинулись в места пустынные, и там поломало в пустыне многие леса и дебри многими и бесчисленными камнями...» (Житие упоминает Котовальскую весь (ныне дер. Юдино Великоустюжского р-на Вологодской обл.) на расстоянии 20 поприщ от Вел. Устюга как место падения камней (метеорита)).

В Сказании о чудесах от иконы П. и прп. Варлаама Хутынского говорится о новгородском происхождении святого. Последнее чудо Сказания об исцелении от пьяного беса некоего человека по имени Афанасий, жившего в с. Комарицы (ныне дер. Комарица Тотемского р-на Вологодской обл.) повествует о том, как к больному в видении явился П. На вопрос Афанасия, откуда он пришел, святой ответил: «Имя ми есть Прокопей Устюжский чюдотворец и был есми в Велицем Нове граде у своего советника у брата Варлаамия чюдотворца 3 лета. Ныне же гряду в град Устюг на праздник памяти своея» (БАН. Чув. № 251. Л. 167 об.). Согласно тому же Сказанию, П. был другом Симеона Храпа, отца свт. Стефана Пермского, и предсказал рождение Стефана его матери. По преданию, отразившемуся в Устюжском летописце 1-й редакции (ок.1681) под 1491/92 г., П. был другом прп. Киприана Устюжского († 29 сент. 1293), основателя великоустюжского во имя архангела Михаила мужского монастыря (ПСРЛ. Т. 37. С. 108). Основываясь на устюжских преданиях о П. и чудотворной иконе Благовещения, можно предположить, что святой подвизался в Вел. Устюге во 2-й пол. ХIII - нач. ХIV в. Устюжане часто видели, как юродивый сидел или молился на камне, находившемся на высоком берегу р. Сухоны. Святому был открыт день его кончины. Ночью он пришел к вратам Архангельского мон-ря и стал молиться. Затем отошел «на конец мосту и ту возлег, и руце свои крестообразно пригнув верх утробы своея. И тако со гласом вкупе испусти дух свой в руце Божии в лета 6811 (1303) месяца иулия в 8 день» (Житие св. прав. Прокопия Устюжского. 2003. С. 58). На месте его кончины впосл. был поставлен «крест каменной на взрубце (фундаменте.- Авт.)» (этот крест, вытесанный из белого камня, «длиной в 3 четверти, а шириной в пол-аршина (с подписью- «вытесал Мисаил»)» упом. в описании достопримечательностей Архангельского мон-ря: Савваитов П. Описание Великоустюжского Архангельского и приписного к нему Троицкого Гледенского мон-рей. СПб., 1848. С. 20-21). Скорее всего, житийная дата кончины святого - 1303 г., не имеет реального основания и была сконструирована из даты преставления его тезоименитого святого - вмч. Прокопия Кесарийского († 303), день памяти к-рого празднуется 8 июля.

Легендарность житийных биографических данных о П. породила миф о нерусском происхождении святого. В качестве научной гипотезы его сформулировал прот. Иоанн Кузнецов. Он предположил, что П. был «владетельным князем какой-либо области из «Прус» на Северном побережье Балтийского моря, исповедовал веру латинскую, но родился, весьма вероятно, в язычестве» (Кузнецов. 1913. С. 104). П. прибыл в Новгород после смерти прп. Варлаама и был наставлен в Православии в Хутынском мон-ре. Прот. И. Кузнецов считал, что прибытие П. в Новгород нужно отнести ко 2-й пол. или к кон. 3-й четв. XIII в. (но до 1276 - этим годом исследователь датировал преставление прп. Киприана); в Вел. Устюг П., по его расчетам, мог прийти в 1270-1275 гг., в возрасте 25-30 лет, прожить здесь 28-30 лет («лета довольна») и преставиться в 1303 г., в возрасте 60-65 лет, «средовеком» (Там же. С. 96).

Церковь блж. Прокопия Устюжского в Вел. Устюге. 1668 г. Фотография. 2018 г. Фото: Н. А. Мерзлютина

Церковь блж. Прокопия Устюжского в Вел. Устюге. 1668 г. Фотография. 2018 г. Фото: Н. А. Мерзлютина

П. стал одним из первых рус. святых, включенных в лик блаженных, юродивых Христа ради, начало формирования к-рого на Руси относится к кон. XV - нач. XVI в. В поздних списках Жития святого (сер. XVII в.) говорится, что в 1458 г. некий Иоанн, пришедший из Москвы, поставил 1-ю часовню во имя П. и заказал образ святого. Однако устюжские церковные власти приказали разобрать часовню. В др. житийном рассказе говорится о том, что в 1471 г., после возвращения устюжских ратных людей из Н. Новгорода, была поставлена церковь во имя П. в благодарность святому за избавление от мора (факт этого похода, однако, не находит подтверждения в источниках, в 1471 (6979) все устюжские военные силы были задействованы в войне с Новгородом в соседнем Заволочье; ранее, в 6977 (1469) - 6978 (1470), устюжане участвовали в военных действиях против Казанского ханства, которые завершились не мором, а победным походом на Казань вместе с великокняжескими войсками и с московскими воеводами). Т. о., либо даты, либо обстоятельства, появляющиеся в позднем Житии П., оказываются недостоверными и могут представлять собой позднюю реконструкцию одного из событий 2-й пол. XV - 1-й пол. XVI в., связанных с многочисленными русско-казанскими столкновениями, в к-рых устюжские военные силы были задействованы постоянно. Указанные факты не отразились в раннем «своде» сольвычегодского книжника; их описание было вставлено в текст на более позднем этапе становления Иоанно-Прокопьевского цикла (главы о построении 1-й часовни П. и 1-й церкви встречаются только в поздних списках, включенных в 3-ю группу). Однако Ключевский, основываясь на этих поздних памятниках, считал, что с XV в. вопреки запретам церковных властей началось местное почитание святого, узаконенное затем на церковном Соборе 1547 г. (Ключевский. 1871. С. 387-388).

Устюжский летописец относит время построения ц. во имя П. к 1495 г.: «В лето 7003 (1495)... постави церковь на Устюге во имя Прокопия ...» (ПСРЛ. Т. 37. С. 51). Однако эта дата представляется сомнительной. В статье летописи тем же годом датирована и кончина блж. Иоанна Устюжского. В Житии св. Иоанна по первоначальному списку в качестве года преставления указан 7020 (1512) г. (Власов. 2010. С. 283); агиограф относил преставление св. Иоанна к княжению Василия III Иоанновича, что подтверждается следующими фактами. Последнее прижизненное чудо св. Иоанна было связано с соборным прот. Григорием. Он фигурирует в жалованной грамоте вел. кн. Василия III, датированной 1507 г., в то время как в 1490 г. соборный клир возглавлял, согласно акту вел кн. Иоанна III Васильевича, прот. Нестор. Скорее всего, храм во имя П. появился в Вел. Устюге после 1515 г. Об этом косвенно свидетельствует Чудо 5 из сольвычегодского Сказания о чудесах святого. «Злой слуга» устюжского наместника Семена Борисовича (вероятно, С. Б. Брюхо Морозова) был похоронен неподалеку от места погребения П. Но сооруженная над могилой слуги сень 2 ночи подряд разрушалась неведомой силой. Ни наместник, ни др. люди не понимали причины этого события. Один из горожан, к-рый «слышах от прадед своих», рассказал наместнику, «яко идеже погребе раба своего, близ того лежит тело блаженного Прокопия». После того как захоронение слуги перенесли подальше от могилы святого, все мистические явления прекратились. Следов., описываемые в этом эпизоде события должны быть отнесены ко времени до появления церкви над могилой П. и, если чудо действительно связано с Морозовым,- к периоду до 1515 г.

П. был канонизирован вместе с блж. Иоанном Устюжским на Соборе 1547 г., постановившем «петь и праздновать» блаженным «на Устюге» и установившем общий день памяти святым - 8 июля (ААЭ. Т. 1. С. 204. № 213).

В 1668 г. на средства купца А. Ф. Гусельникова устюжанин П. Д. Котельников построил над могилой святого каменный храм с папертью и колокольней. Описание храма находится в писцовой книге г. Вел Устюга 1676-1683 гг.: «...церковь холодная каменная о пяти главах, а кресты по меди красной позолочены листовым золотом, а главы обиты железом белым, а та церковь - святого Прокопия, Устюжского чюдотворца» (Северные лики: Великоустюгский гос. ист-архит. и худож. музей-заповедник / Сост.: А. Андреева, Е. Архипова и др. СПб., 2003. Б/п). Храм неоднократно перестраивался, в 1867 г. к нему был пристроен придел во имя свт. Тихона, еп. Воронежского.

Сказание о чудесах от чудотворной иконы Спаса Всемилостивого с предстоящими П. и прп. Варлаамом Хутынским (сер. XVI в.) рассказывает о построении в сольвычегодском Борисоглебском мон-ре ц. во имя Прокопия Устюжского и о написании устюжским пресвитером Терентием чудотворного образа Спаса Всемилостивого с предстоящими святыми П. и прп. Варлаамом. Икона была выполнена по заказу жителей Соли Вычегодской. Ок. 1680 г. во имя блаженных Прокопия и Иоанна Устюжских был освящен юж. придел в храме Вознесения Господня на Б. Никитской ул. в Москве («Малое Вознесение»).

Чудо 2 из сольвычегодского Сказания о чудесах П. позволяет датировать появление стихир и канона, посвященных святому, временем не позже 1536/37 г. Главным действующим лицом чуда является боярин Владимир, получивший чин окольничего при вел. кн. Василии III (речь идет о представителе известного рода Колычевых, см. выше). Вел. кн. Иоанн Васильевич (в Житии имеется в виду буд. царь Иоанн IV Васильевич Грозный) поручил окольничему судить устюжские дела, однако тот тяжело заболел. Во время болезни в Москву прибыли устюжане «некоторые ради потребы» и пришли на двор к боярину. Но тот отказался их принимать, ссылаясь на болезнь. Устюжане рассказали больному о чудесах П., и боярин послал в Вел. Устюг слугу с богатой милостыней. В устюжском соборе около мощей блаженного был отслужен молебен; св. воду, тексты канона и стихир П., а также икону святого отправили в Москву. После того как перед иконой отслужили молебен и больного окропили св. водой, тот исцелился (Ключевский и свящ. И. П. Верюжский ошибочно считали, что названный в тексте Жития вел. кн. Иван Васильевич - Иоанн III).

В службе П. отсутствуют биографические данные о святом (см. ранний список службы: РГБ. Троиц. I. № 619. XVI в. Л. 255). Как установил Ф. Г. Спасский, ее образцом стала служба блж. Исидору Твердислову (тропарь П. повторяет и развивает текст тропаря Исидору Твердислову; совпадают и каноны этим святым (Спасский. 2008. С. 138, 236; Карбасова. 2011. С. 295, 286). Несмотря на местный характер прославления П. в 1547 г., имя святого появляется в святцах и обиходниках главных рус. мон-рей: Троице-Сергиева, Иосифова Волоцкого, Чудова, Соловецкого, Спасо-Прилуцкого. За пределами Устюжской земли П. традиционно почитался в паре с блж. Иоанном, что отражено, напр., в Новгородском соборном синодике 1559 г. Печатные церковные Уставы 1610 и 1633 гг. не содержат указаний на чтение Жития П. Впервые это указание появляется под 8 июля в Уставе 1695 г.

В устюжской агиографической традиции Житие П. занимает центральное место, что является характерной чертой регионального сознания, основанного на культе патронального святого. У крестьян Устюжского края существовал запрет на сенокосные работы в день памяти П.- 8 июля, т. к. считалось, что собранное в стога и копны сено может сгореть от удара молнии (Власов. 1995. С. 163-165).

Ныне мощи П. находятся в каменной раке в одноименном кафедральном соборе Вел. Устюга. Во имя святого освящен нижний придел храма во имя свт. Стефана, еп. Пермского в г. Сыктывкаре, построенного в 1996-2001 гг.

Иконография П., согласно поздним житийным сведениям, начавшая формироваться ок. сер. XV в. и несомненно существовавшая в 1-й пол. XVI в., является одним из важнейших компонентов корпуса изображений рус. юродивых. Она выделяется своим ранним происхождением, богатством вариантов и популярностью, отражающей широкую известность святого, к-рый уже в XVI-XVII вв. почитался не только в Вел. Устюге и близлежащих землях по рекам Сев. Двине и Вычегде, но и в др. районах Русского Севера, в крупных городах Центр. России, а также на Вятке, Урале и в Сибири. Распространение почитания и образа П., как и 2-го устюжского юродивого, блж. Иоанна, объясняется значением Вел. Устюга как торгового центра и ролью его жителей в освоении вост. окраин страны, а также покровительством «именитых людей» Строгановых, к-рые воспринимали П. и блж. Иоанна Устюжского как местных святых своей основной резиденции - г. Соль Вычегодская (ныне Сольвычегодск), находящейся недалеко от Вел. Устюга. Популярности изображений П., очевидно, способствовал и их выразительный облик, позволявший видеть в устюжском святом образец последовательного воплощения духовного идеала юродства, востребованного рус. религ. сознанием эпохи позднего средневековья.

Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские в молении иконе «Благовещение Пресв. Богородицы», с панорамой Вел. Устюга. Икона. 3-я четв. XVII в. (ЦМиАР)

Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские в молении иконе «Благовещение Пресв. Богородицы», с панорамой Вел. Устюга. Икона. 3-я четв. XVII в. (ЦМиАР)

Некоторые особенности почитания и иконографии П. повлияли на агиографический и иконописный образ неск. рус. святых, носивших то же имя и принадлежавших к лику юродивых или к близкой категории праведных мирян - блж. Прокопия Вятского и прав. Прокопия Устьянского. Вместе с тем по своим внешним признакам образ П. сильно отличается как от образов этих святых, так и от иконографии мн. рус. юродивых и св. мирян. Он довольно далек и от идеализированного образа юного праведника, представленного иконами святых Иакова Боровичского, Артемия Веркольского или Прокопия Устьянского, и от классического образа юродивого-нагоходца, полностью обнаженного или едва прикрывающего тело куском ткани (ср. иконографию блаженных Андрея К-польского, Исидора Твердислова, Ростовского, Максима и Василия Московских, а также Иоанна Устюжского, к-рого со 2-й пол. XVI в. очень часто изображали вместе с П.). Типологически изображения П. более близки к образам ряда рус. юродивых (Иоанн Большой Колпак, Николай Кочанов, Лаврентий Калужский), которые представлены в одеждах, почти полностью скрывающих тело, и имеют индивидуальные атрибуты (кочерги, топор, колпак, кочан), напоминающие о конкретных деяниях блаженного или специфической манере его поведения, зафиксированной в житийных текстах. Характерный образ П., сформировавшийся к XVI в., открыл череду подобных иконографических типов, возможно, повлияв на их становление. Его специфические черты хорошо заметны не только благодаря контрасту с обликом блж. Иоанна Устюжского или иных святых, часто изображавшихся вместе с П., но и по единоличным изображениям, к-рые также известны в большом количестве.

Происхождение иконографии П. и обстоятельства ее формирования неясны. Согласно Житию святого, получившему законченный вид лишь в сер.- 3-й четв. XVII в., в 1458 г. некий нищий человек Иоанн, пришедший в Вел. Устюг из Москвы, поставил над гробницей святого часовню и заказал его образ, но клирики Успенского собора вынесли икону и уничтожили часовню. В 1471 г. П. в том виде, в к-ром был изображен на иконе, явился находившимся в Н. Новгороде устюжанам и обещал им избавление от «трясавицы» и «чревной болезни», если те возведут в Вел. Устюге посвященную ему церковь. Через нек-рое время на берегу Сухоны, близ городского Успенского собора, над могилой святого и камнем, где он обычно сидел, была поставлена деревянная Прокопиевская ц., в к-рой устроили гробницу, покрытую «образом подобия» блаженного и дорогими тканями (Власов. 2010. С. 43-46). За этим событием последовали многочисленные исцеления у места погребения блаженного, к-рым уже в XVI в. было посвящено особое Сказание о чудесах П. Туда вошли описания событий первых десятилетий XVI в., включавшие упоминания образов святого, в т. ч. иконы, посланной в Москву боярину Владимиру (Там же. С. 49-50, 65). Несмотря на условность или спорность указанных дат, эти сведения, как и запись в Устюжской летописи 1-й пол. XVI в. о строительстве церкви во имя П. (возможно, уже не первой) в 1495 г. (ПСРЛ. Л., 1982. Т. 37. С. 51, 98), а также сохранившийся образ святого, относящийся к нач. или 1-й четв. XVI в. (фигура на полях иконы свт. Николая Чудотворца с избранными святыми, ВУИАХМЗ; см.: Рыбаков. 1995. № 233; Сорокатый. 2003. С. 124-125. Ил. 1 на с. 194), позволяют считать, что ок. рубежа XV и XVI вв. в Вел. Устюге уже почитали блаженного, что подтверждается существованием посвященного ему храма или придела (предполагается, что ц. во имя П. первоначально была придельной при стоявших на той же площади Борисоглебском и Георгиевском храмах; все 3 церкви, как следует из летописи, сгорели уже в 1496 г., но престолы блгв. князей Бориса и Глеба и вмч. Георгия сохранялись при Прокопиевской ц. вплоть до XVII в. (ПСРЛ. Т. 37. С. 98; Шляпин. 1903. С. 62-63); при этом летописное известие о пожаре 1490 г., в результате к-рого сгорели храмы Успения Пресв. Богородицы, блгв. князей Бориса и Глеба, вмч. Георгия и мучеников Космы и Дамиана (ПСРЛ. Т. 37. С. 97), позволяет предположить, что ранее этого времени церковь во имя П. не существовала). Тогда же стали создаваться иконы святого, очевидно, воспроизводившие уже сложившийся к кон. XV в. иконографический тип.

Древнейшие образы П. могли опираться на народную память о его подвиге, хотя значительный хронологический разрыв между временем жизни святого и появлением икон позволяет считать его иконописный облик довольно условным. В одном из древнейших текстов, посвященных блаженному - «Повести об огненной туче» - его внешность никак не описана, если не учитывать сообщения о том, что П. был «некий муж уродивый Христа ради», не заботившийся о пище и одежде и не принимавший их от приносящих (Власов. 2010. С. 466). По-видимому, первые иконы П. отражали самые общие представления о нищенствующем праведном мирянине, облаченном в скромные ризы, и в определенной степени опирались на иконографию прп. Алексия, человека Божия, не совпадая с ней полностью. Предположение о независимости иконографии святого от лит. традиции подтверждается не только условным покроем его одежд, к-рые на древнейших поясных изображениях похожи на хитон и надетый поверх него гиматий, но и узнаваемым атрибутом П.- 3 кочергами, к-рые он почти всегда держит в руках (иногда они изображались лежащими у ног молящегося святого). Исследователи объясняют появление этого атрибута, упоминаемого лишь в житийных текстах XVII в., но присутствовавшего на иконах уже в XVI в., воздействием фольклорной традиции, поскольку по положению кочерег в руках святого можно было судить о погоде и об урожае. Однако 3 кочерги с Г-образно загнутыми рукоятями могли быть иконографической модификацией обычного жезла, к-рый, по сообщению анонимного рус. паломника XIV в., являлся атрибутом юродивого Андрея К-польского и в качестве реликвии хранился при его мощах (Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. Wash., 1984. P. 149). С посохом блж. Андрей представлен на иконе Покрова Пресв. Богородицы, исполненной ок. 1399 г. для новгородского Зверина мон-ря (НГОМЗ). Поскольку в ряде ранних рус. произведений визант. юродивый показан не как нагоходец, а как облаченный в милоть и гиматий пророк-визионер, свидетель чудесного явления Богоматери - спасительницы визант. столицы, нельзя исключить, что первые изображения П. восходили именно к таким памятникам, отражая почитание устюжского святого как избавителя города, к-рый, согласно «Повести об огненной туче», «имеяше… прозор Божия явления», возвестил горожанам о грядущем бедствии, подвигнув их к молению перед образом Богородицы (Власов. 2010. С. 466-469). Менее вероятно, что посох или 3 кочерги представляли собой реальные предметы, хранившиеся у гробницы П., но исчезнувшие еще в древности (это могло произойти при пожаре 1496 г., когда сгорела построенная в 1495 г. Прокопиевская ц.). Связь образов П. и блж. Андрея позволяет подтвердить догадку С. А. Иванова, считающего, что изначально П., изображенный на ранних иконах как прилично и богато одетый человек, «не мыслился как юродивый» (Иванов. 2005. С. 244): более вероятно, что он воспринимался как нищенствующий праведник-мирянин, напоминающий прп. Алексия, человека Божия, и пророк-визионер, находящийся под особым покровительством Божией Матери подобно блж. Андрею К-польскому.

Все эти качества при отсутствии четких границ между подобными видами святости привели к тому, что образ П. стал развиваться в русле иконографии юродивых. Наиболее последовательное воплощение эта тенденция получила не в нейтральных композициях с поясной полуфигурой, подобных иконе 1-й пол.- сер. (?) XVI в. (ГТГ; Антонова, Мнёва. Каталог. Т. 2. С. 230. Кат. 649. Ил. 85; Сорокатый. 2003. С. 126. Ил. на с. 9; датирована посл. третью XVI в.), но в полнофигурных образах, уже существовавших ко 2-й четв. XVI в., а возможно, и раньше, поскольку изображение П. в рост издревле должно было находиться на его гробнице. Такие произведения (особенно образы в молении) позволяли показать частично обнаженные ноги святого, его необычную обувь в виде высоких сапог, резкие движения и жестикуляцию, к-рые вместе с таким заметным атрибутом, как 3 кочерги, давали основание для восприятия поведения П. как необычного, близкого или идентичного эксцентричному поведению юродивых. Уже во 2-й пол.- кон. XVI в. эта тенденция нашла продолжение в новых вариантах иконографии святого. Периодически его изображали не в рубахе и плаще, а в рубище, обнажавшем правое плечо, подобно блж. Исидору Ростовскому (один из ранних примеров - фигура П. на створке киота для Владимирской иконы Божией Матери, кон. XVI в., ГВСМЗ; см.: Иконы Владимира и Суздаля. М., 20082. С. 300-306. Кат. 52); с XVII в. встречаются образы П. в прохудившихся сапогах, приоткрывающих пальцы ног, причем иногда 2 этих признака сочетаются в одном произведении.

Уже сложившиеся варианты иконографии П. послужили основой для описаний его внешности в агиографических текстах XVII в., сообщающих о «худых раздранных ризах», «единой раздраной ризе», к-рую святой носил «срамных ради телесных уд», или о наготе блаженного (Власов. 2010. С. 15, 17, 33, 35, 38); эти и более подробные характеристики облика святого свидетельствуют об актуализации признаков, недвусмысленно указывающих на его юродство («в зиме же и в лете хождаше во единой раздранней ветсой ризе, и тое с плеча спустя, и во единых сапозех, раздранных, ветхих и не в подошвенных»), а также о стремлении истолковать необычный атрибут святого - 3 кочерги, с помощью к-рых он будто бы предсказывал урожай или «хлебную скудость» (Там же. С. 38-39, 459). Эти сведения, в свою очередь способствовавшие распространению изображений святого в обнажавшей плечо ризе, в целом совпадают с перечнем основных признаков иконографии П., зафиксированных под 8 июля в иконописных подлинниках (Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 2. С. 202-203) и, несомненно, следующих уже существовавшей изобразительной традиции.

Составители подлинников перечисляют основные атрибуты П., описывают его внешность и цвет одежд. Святой неизменно характеризуется как средовек, уподобляемый мч. Косме цветом русых волос или формой короткой бороды («брада Козмина»). В числе его одеяний упоминаются багряная или охристая риза, нижнее облачение - «испод» охристого или зеленого цвета, и сапоги; в руке П. держит 3 кочерги, иногда именуемые клюками (ИРЛИ (ПД). Бобк. № 4. Л. 129 об.; посл. четв. XVII в.). Как правило, и в самых кратких, и в более полных описаниях отмечены голые колени святого, к-рые вместе с кочергами являются главным признаком его принадлежности к чину юродивых (особенно в тех случаях, когда составители подлинников умалчивают о характере одежд; ср.: ИРЛИ (ПД). Перетц. № 524. Л. 182 об.; 30-е гг. XIX в.). Остальные элементы одеяния святого не всегда столь же показательны: так, в нек-рых подлинниках говорится о «ризе», спустившейся с правого плеча святого (БАН. Строг. № 66. Л. 122; кон. XVIII в.; см. также: Большаков. Подлинник иконописный. С. 114), но, судя по древнейшим иконописным образам П., а также по рисунку из Строгановского лицевого подлинника, эта риза должна приоткрывать лишь нижнюю одежду («испод»). Со временем этот мотив был переосмыслен, и в результате облик П. стал в большей степени напоминать о внешности юродивых: отдельные подлинники, сохраняя упоминания «испода», подчеркивают, что плечо святого обнажено, как и его колени («риза и испод вохра, в сапогах, колени голы, правое плечо голо ж»; см.: ИРЛИ (ПД). Бобк. № 4. Л. 129 об.); подобные характеристики довольно близки к сообщениям сформировавшегося к XVII в. Жития П. разных редакций, а также ряду его изображений. Самые подробные и, очевидно, наиболее поздние описания подчеркивают соответствие иконографии блаженного характеру его подвигов, хотя в какой-то мере заменяют перечисление ее признаков пересказом текста Жития: «…подобием средовек, власы на главе русы и терхавы, брада аки Козмина, риза на нем дикобагрянная, с праваго плеча спущена, в руке три кочерги, на ногах сапоги раздранные и персты видны, колени голы, обычай имеяше ходити по граду во единой ветхой рубищной и раздранной одежде, полунаг сущи, в зиме мраз и снег, в лете же зной и вар солнечный претерпевая, рубищную же носимую одежду имеяше с единаго рама спущену и плещи обнажены, готовы на раны…» (Филимонов. Иконописный подлинник. С. 385). Подобная конкретизация сведений соответствует развитию иконографии святого, к-рый в произведениях XVII в. и более позднего времени нередко имеет внешность, подчеркивающую его принадлежность к числу юродивых и, в частности, сближающую П. с блж. Иоанном Устюжским. Вместе с тем известны и краткие описания внешности святого, не упоминающие признаков юродства, в т. ч. такой важный атрибут, как 3 кочерги (Гурьянов. 1904. С. 33).

Тип внешности П., сформировавшийся в XVI-XVII вв., сохранил свое значение и в церковном искусстве Нового времени. Однако в этот период сложились особые варианты его иконографии, характерные для иконописи академического типа. В ряде случаев святой изображался в белой подпоясанной рубахе, иногда с оборванными краями; его дополнительными атрибутами, кроме 3 кочерег, могли быть висящий на груди крест и темная верхняя одежда. Как эти, так и традиц. детали в академической иконописи 2-й пол. XIX - нач. XX в. иногда сочетались с необычным типом внешности, утрачивавшим связь с обликом мч. Космы: периодически П. изображали не средовеком, а скорее старцем, с всклокоченными волосами и довольно длинной, раздваивающейся на конце или окладистой бородой (примеры разных вариантов - гравюра, иллюстрирующая Житие святого (Житие св. прав. Прокопия, Христа ради юродивого, Устюжского чудотворца. М., 1900. С. 2), и хромолитография, изданная Е. И. Фесенко в Одессе в 1911). Все эти новшества свидетельствуют о переосмыслении образа устюжского святого в контексте общей стандартизации иконографии юродивых и праведных мирян, а также в условиях распространения академических норм, способствовавших созданию благообразного типажа рус. юродивых.

Несколько иной вариант иконографии П. был предложен в «Руководстве к писанию икон…» В. Д. Фартусова (1910), к-рый опирался на древний иконографический тип, интерпретируя его с учетом потребностей верующих рубежа XIX и XX вв. В этом описании сохраняются мн. ключевые признаки внешности святого, к-рые сочетаются с попыткой трактовать его образ, опираясь на житийное сообщение о нем. происхождении П.: «…типа немецкого из купцов, преклонных лет, лицом и телом очень худ, волосы довольно длинноваты, прядями, борода небольшая прядями, с проседью; ходил в одном убогом, дырявом, коротком, грубом, сермяжном кафтане, который надевал только на одно плечо, а другое оставлял голым, ноги и колени тоже голые; в руках носил три кочерги»; на хартии, с которой святой никогда не изображался, Фартусов рекомендовал писать изречения на тему покаяния, отсылающие к чуду П. об избавлении Вел. Устюга от огненной тучи (Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 341-342). Желание сохранить историческую достоверность сочетается с натуралистическим пониманием образа святого, свидетельствуя о знакомстве Фартусова с позднейшими вариантами иконографии П.

Эта же традиция, по-видимому, повлияла на В. М. Васнецова, к-рый разработал особый тип иконографии П., использованный в росписи собора равноап. кн. Владимира в Киеве (1885-1896). Художник изобразил святого на фоне деревянного города, озаренного огненной тучей. П., стоящий на камне, на к-ром, по преданию, он любил сидеть, и молящийся за город, представлен в спущенной с плеча белой рубахе, в разорванных сапогах, с 3 кочергами и с висящими на груди железными крестами. Эмоциональность образа усилена длинными волосами и бородой с проседью, придающими святому облик старца. Васнецовский тип, получивший известность благодаря изданиям, посвященным Владимирскому собору, иногда воспроизводился иконописцами нач. XX в. как в изображениях самого П. (икона блаженных П. и Иоанна Устюжских, частное собрание), так и в образах иных юродивых (напр., Симеона Эмесского). Совр. мастера, обращаясь к иконографии П., опираются на памятники XVI-XVII вв.

Блж. Прокопий Устюжский. Фрагмент росписи Владимирского собора в Киеве. 1885–1896 гг. Худож. В. М. Васнецов

Блж. Прокопий Устюжский. Фрагмент росписи Владимирского собора в Киеве. 1885–1896 гг. Худож. В. М. Васнецов

Несмотря на утрату большинства древнейших произведений, можно утверждать, что в XVI в. П. в качестве местночтимого святого довольно часто изображали мастера из Вел. Устюга и др. сев. городов. Наряду с единоличными иконами, подобными поясному образу 1-й пол.- сер. XVI в. (ГТГ), вероятно, имеющему устюжское происхождение, от этого времени сохранились фигуры блаженного, включенные в состав сложных иконографических программ и свидетельствующие о восприятии П. как подвижника, равного широко почитаемым вселенским и русским святым. Кроме устюжской иконы свт. Николая Чудотворца 1-й четв. XVI в. с полуфигурой П. на левом поле, в паре с вмч. Георгием (ВУИАХМЗ), к числу таких памятников относятся икона Божией Матери «Одигитрия» из ц. свт. Леонтия Ростовского в Вологде, где образ П. помещен на нижнем поле, вместе с русскими преподобными, сщмч. Власием и мч. Миной (2-я четв.- сер. XVI в., ВГИАХМЗ; см.: Иконы Вологды XIV-XVI вв. М., 2007. С. 467-471. Кат. 76); 4-рядная икона избранных святых из Каргополья или вологодских земель (2-я пол. XVI в., ГРМ; см.: Святые земли Русской. 2010. Кат. 287. Ил. 131), на которой П. изображен рядом с Соловецкими преподобными, в паре со столичным юродивым - блж. Максимом Московским; икона П., преподобных Зосимы и Савватия Соловецких кон. XVI в., происходящая из Карелии (ЦМиАР). Особенной выразительностью отличается замысел иконы Воскресения с избранными святыми, исполненной в 1571 г. для обыденной Воскресенской ц. в Вел. Устюге (ВУИАХМЗ; см.: Иконы строгановских вотчин. 2003. С. 60-61. Кат. 44. Ил. на с. 162): на вертикальных полях ее рамы в полный рост представлены молящиеся блгв. князья Борис и Глеб, П., вмч. Георгий, мученики Косма и Дамиан, т. е. святые, которым были посвящены престолы неск. храмов в центре Вел. Устюга, включая мч. Косму, чьей внешности иконописные подлинники уподобляли облик П. (ср. также деисусную (?) икону вмч. Георгия и П. кон. XVI в., ЦАК МДА).

Кроме перечисленных произведений существуют памятники, свидетельствующие об известности устюжского святого в др. регионах страны. Святой, изображенный в рост, с 3 кочергами, превратившимися в удлиненные жезлы, есть на иконе «Годовая минея» сер. XVI в., по-видимому, исполненной в Центр. России мастером новгородского происхождения (Музей икон в Рекклингхаузене; см.: Хауштайн-Барч Е., Бенчев И. Музей икон в Реклингхаузене, Германия. М., 2008. С. 26-27), а также на одной из створок киота Владимирской иконы Божией Матери, принадлежавшей князьям Ногтевым и вложенной ими в суздальский Покровский мон-рь (кон. XVI в., ГВСМЗ). Замысел последнего памятника, созданного по заказу представителей столичной знати, показывает, что к рубежу XVI и XVII вв. устюжский святой вошел в число юродивых, пользующихся общерус. почитанием: П. представлен вместе с московскими блаженными Максимом, Василием и тезоименным святым последнего - свт. Василием Великим.

Наиболее широко и разнообразно иконография П. была представлена в интерьере посвященного ему храма в Вел. Устюге. О его убранстве, сложившемся на протяжении 2-й пол. XVI - 1-й трети XVII в. (вероятно, оно обновлялось ок. 1551 и 1589, когда были выданы антиминсы для освящения Борисоглебского придела: Шляпин. 1903. С. 62-63), в эпоху расцвета почитания П., дают представление писцовая книга Вел. Устюга 1623-1626 гг. и составленная в 1630 г. Сотная с этой писцовой книги (Устюг Великий. 1883. С. 6-8; Описание Вел. Устюга в Устюжской писцовой книге «Письма и меры Микиты Вышеславцова да подьячего Агея Федорова 131 и 132 и 133 и 134 году» / Подг. Ю. С. Васильев, Р. П. Биланчук, С. Е. Замараев // Бысть на Устюзе..: Ист.-краевед. сб. Вологда, 1993. С. 169-172). Этот источник в сочетании с писцовой книгой Вел. Устюга 1676-1683 гг., где описан уже каменный Прокопиевский храм, выстроенный в 1668 г. на средства гостя Афанасия Гусельникова (Устюг Великий. 1883. С. 47-51), позволяет реконструировать внешний вид гробницы святого, типологию и облик несохранившихся изображений П., к-рые создавались в основном центре его почитания, очевидно, воздействуя на иконографию блж. Иоанна Устюжского, погребенного по соседству, в ц. в честь Происхождения Честных Древ Креста Господня (по наблюдению В. М. Сорокатого, история этих церквей и их убранства во многом совпадает и связана с именами одних и тех же вкладчиков, среди к-рых были и «именитые люди» Строгановы: Сорокатый. 2003. С. 134).

В числе икон, находившихся в храме П. к 20-м гг. XVII в., упомянуты: образ на гробнице; шитый лицевой надгробный покров, к которому, видимо, восходили сохранившийся покров 1684 г. (ВУИАХМЗ; см.: Сорокатый. 2003. С. 223. Ил. 35) и утраченный покров, вложенный боярином и двинским воеводой Б. И. Пушкиным († 1659; см.: Устюг Великий. 1883. С. 49); 2 надгробных образа, очевидно, в разное время лежавших на гробнице или стоявших рядом с ней; запрестольный образ Божией Матери «Одигитрия» с фигурами П., блж. Иоанна Устюжского, свт. Алексия и св. Василия Блаженного, а также хоругвь с образами Благовещения и устюжских чудотворцев. Важное место в храме занимали крупные иконы П., разнообразные по композиции. Две из них представляли собой житийные образы с помещенной в среднике фигурой П. в молении Богоматери с Младенцем. Одна из этих икон, имевшая особенно богатый оклад, может быть отождествлена с сохранившимся до нашего времени образом (ВУИАХМЗ; см.: Рыбаков. 1995. № 239), к-рый, согласно надписи на обороте, относится к 1602 г. и является вкладом Н. Г. Строганова (тот же вкладчик заказал аналогичный по композиции житийный образ блж. Иоанна Устюжского для ц. Происхождения Креста Господня (утрачен; см.: Попов А. М., свящ. Описание церкви св. прав. Иоанна Устюжского чудотворца. Вологда, 1862. С. 29-30). В среднике иконы 1602 г. молящийся П. представлен на поземе из горок, изображение 3 кочерег отсутствует, хотя с этим атрибутом святой показан в нек-рых клеймах. Очевидно, сходную иконографию имела 2-я житийная икона блаженного, находившаяся в Прокопиевской ц. к 20-м гг. XVII в. (вероятно, она послужила прототипом для образа 1602 г.; впрочем, не исключено, что в среднике более древнего образа были представлены молящиеся Богоматерь и П.).

В дальнейшем эта композиция неоднократно повторялась при создании житийных образов святого: той же схеме следуют иконы блаженных П. и Иоанна 1-й пол. XVII в., происходящие из ц. блгв. князей Бориса и Глеба в Сольвычегодске - бывш. храма Борисоглебского мон-ря, где существовали престолы во имя обоих устюжских юродивых (СИХМ); с нек-рыми изменениями ее воспроизводят житийный образ, исполненный ок. 1668 г. для каменного Прокопиевского собора (ВУИАХМЗ; П., у ног к-рого лежат кочерги, показан в молении образу Божией Матери «Одигитрия», напоминающему о чудотворной иконе устюжского Успенского собора), и житийная икона П. из вологодской ц. свт. Николая Чудотворца во Владычной слободе (3-я четв. XVII в., ВГИАХМЗ; см.: Сорокатый. 2003. С. 171-173), на к-рой святой представлен с кочергами, в молении Св. Троице (Троицким был главный престол каменного Никольского храма, а П. посвящен один из его приделов). Редким примером небольшой иконы молящегося святого, без житийных клейм, служит образ сер. (?) XVII в. из собрания Ф. Р. Комарова (Рус. святые: Избр. иконы из кол. Ф. Комарова. М., 2016. С. 266-270. Кат. 49; датирован нач. XVII в.), на к-ром П., молящийся иконе Божией Матери «Одигитрия», держит в левой руке 3 кочерги. Впосл. появились образы П. в молении Спасу, известные по неск. иконным образцам, снятым с произведений XVII-XVIII вв. (Архив РАН, см.: Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 430-431. № 215; ГИМ, см.: Морозова З. П. Иконописцы Романова-Борисоглебска: Иконные образцы XVII - нач. XIX в. из собр. ГИМ. М., 2010. С. 30, 105. Кат. 35).

Кроме единоличных икон блаженного, в Прокопиевском храме к 1-й четв. XVII в. находились произведения, на к-рых П. был представлен вместе с др. священными персонажами. Эти композиции, восходившие к сравнительно раннему периоду истории почитания блаженного, породили 2 неравномерно распространившиеся иконографические традиции. Первая из них была представлена 2 иконами, стоявшими в местном ряду иконостаса и изображавшими Богоматерь (слева) и П. (справа) в молении Господу Вседержителю в небесном сегменте. По сообщению писцовой книги Вел. Устюга 1676-1683 гг. (Устюг Великий. 1883. С. 48), одна из этих икон была вкладом «именитых людей Строгановых». По наблюдению Сорокатого, она идентична сохранившемуся образу 2-й пол. XVI в. (ВУИАХМЗ; памятник датирован кон. XVI в.: Сорокатый. 2003. С. 128, 154-155. Ил. 3 на с. 196). Нюансы композиции, возможно восходящей к памятнику более раннего времени, с к-рым можно отождествить утраченную аналогичную икону Прокопиевского храма, позволяют говорить о том, что П. изображен в молении Богоматери, Которая, в свою очередь, возносит свою заступническую молитву к Спасителю. Т. о., подобные иконы можно считать устюжским вариантом иконографии «Богоматери Молебной» с предстоящими Ей святыми, в число которых часто включаются рус. чудотворцы (см. подробнее: Преображенский А. С. Образ Богоматери «Моление о народе» в русском искусстве позднего Средневековья // Иконографические новации и традиция в рус. искусстве XVI в.: Сб. ст. памяти В. М. Сорокатого. М., 2008. Т. 3. С. 51-88 (Тр. ЦМиАР; 3)). Его появление могло быть стимулировано ключевым для почитания П. сюжетом - повествованием о спасении Вел. Устюга от огненной тучи благодаря заступничеству святого и чуду от иконы Благовещения, источившей миро (Власов. 2010. С. 466-469). Не исключено, что в композиции таких икон нашла отражение первоначальная идея устюжского праздника 8 июля, посвященного не только П., но и знамению от иконы Благовещения Пресв. Богородицы (ср. сообщение Жития и указания в нек-рых богослужебных рукописях XVI в.: Там же. С. 32, 471 (примеч. 2)). Вместе с тем в отличие от др. композиций такого рода крупный масштаб фигуры П., к-рый незначительно уступает фигуре Пресв. Богородицы, и активность его позы свидетельствуют о том, что устюжский святой является не второстепенным, а одним из основных участников этой сцены.

На высокий статус П. в качестве местного чудотворца указывает еще одна 2-фигурная композиция, также занимавшая важное место в древнем убранстве Прокопиевской ц. В 20-х гг. XVII в. там находились 2 иконы П. и прп. Варлаама Хутынского в молении Господу Вседержителю; одна из них стояла в местном ряду иконостаса, а вторая лежала на аналое и служила выносной. Композиция этих утраченных произведений, возможно разработанная под воздействием икон с молящимися Спасу Богоматерью и П., аналогична чудотворной иконе из сольвычегодского Борисоглебского мон-ря, к-рой посвящено Сказание о ее создании и чудесах, составленное сыном игумена Борисоглебского монастыря Дионисия в сер. XVI в. (Там же. С. 120-196). Оно сообщает о написании вскоре после пожара 1544 г. иконы П. и прп. Варлаама, «молебных Спасу», «рукою некоего прозвитера Терентия именем, бывшаго во граде Устюзе хитраго живописца», от к-рой вскоре стали «истекать» многочисленные исцеления, и о последующем строительстве в обители храма во имя П., сооруженного на месте, где в свое время явился чудесный свет (Там же. С. 124-135). Есть основания считать, что образ, написанный устюжским свящ. Терентием, идентичен иконе П. и прп. Варлаама в собрании АМИИ, поступившей туда из СИХМ (Преображенский. 2005. С. 176. Примеч. 14; Иконы Рус. Севера. 2007. Т. 1. С. 268-271. Кат. 54); эту гипотезу подтверждают данные о богатом чеканном окладе сохранившегося произведения, относящемся к кон. XVI в. (фрагменты находятся в АМИИ и СИХМ; см.: Игошев В. В. Драгоценная церковная утварь XVI-XVII вв.: Вел. Новгород. Ярославль. Сольвычегодск. М., 2009. С. 606-610). Оба святых на этой иконе представлены в молении Господу Вседержителю в сегменте; широко шагающий П. показан на более почетном месте, одесную Спасителя, прп. Варлаам Хутынский держит посох, соотносящийся с кочергами в руке П.

Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские. Икона. 2-я четв. XVII в. (частное собрание)

Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские. Икона. 2-я четв. XVII в. (частное собрание)

По мнению Сорокатого (Сорокатый. 2003. С. 130-131), сольвычегодская чудотворная икона была списком с аналогичного образа из устюжского Прокопиевского храма, заказанным И. Ф. Строгановым - ктитором Борисоглебского мон-ря. Однако источники не дают достаточных оснований для подобной гипотезы. Не менее вероятна альтернативная версия, согласно к-рой сольвычегодский образ был первым произведением подобной иконографии. На это косвенно указывают данные о чуде, предшествовавшем основанию церкви П. в Борисоглебском мон-ре и аналогичном видению прп. Варлаама, к-рый основал Хутынский мон-рь после явления чудесного света (Преображенский. 2005. С. 183-184). Тем не менее создание парного образа П. и прп. Варлаама свидетельствует о развитии собственно устюжского почитания юродивого как защитника города, спасителя его жителей от гнева Божия и чудотворца, от которого зависит судьба урожая (Сорокатый. 2003. С. 183; Преображенский. 2005. С. 183). Эти аспекты культа П. сближают его с почитанием прп. Варлаама Хутынского. Их параллелизм нашел отражение не только в композиции иконы из Сольвычегодска, но и в замысле сев. образа свт. Николая Чудотворца из собрания А. В. Морозова (ГТГ; Антонова, Мнёва. Каталог. Т. 1. Кат. 318. С. 367; датирован XV в.), с парными фигурами П. и прп. Варлаама на полях (Сорокатый отнес этот памятник к 1-й пол. XVI в. (Сорокатый. 2003. С. 125), но вопрос о его хронологическом соотношении с сольвычегодской иконой 1544 г. остается открытым). Почитание чудотворной иконы из Сольвычегодска и существование аналогичных произведений в Прокопиевском храме Вел. Устюга способствовало сравнительно широкому распространению совместных изображений П. и прп. Варлаама в окрестных землях. Кроме произведений, упомянутых в письменных источниках, известны аналогичные иконы из Юрьева Наволока (ныне дер. Васильцово Красноборского р-на Архангельской обл.) (2-я пол. XVI в., АМИИ), неизвестного происхождения, ГТГ (посл. треть XVI в.), из собрания К. Т. Солдатёнкова (кон. XVI в., Нац. галерея, Прага), из коллекции АХ (2-я пол. XVI в. (?), ГРМ), из собрания И. С. Остроухова (нач. XVII в., ГТГ), из церкви прп. Варлаама Хутынского в Вел. Устюге, с клеймами жития прп. Варлаама (ВУИАХМЗ), из собрания ВУИАХМЗ (сер. XVII в.), из праздничного ряда иконостаса Прокопиевского собора в Вел. Устюге (2-я пол. XVII в.), а также шитая пелена 2-й пол. XVI в. (?) из ТСЛ (СПГИАХМЗ); ту же традицию продолжают фигуры П. и прп. Варлаама, припадающих к стопам Иисуса Христа, на верхнем поле иконы свт. Николая Чудотворца 2-й пол. XVI в. из Юрьева Наволока (АМИИ) (более подробные сведения о ряде перечисленных произведений см.: Сорокатый. 2003. С. 132-133; Преображенский. 2005. С. 170, 174). Иконография этих памятников не вполне одинакова - фигуры святых иногда меняются местами, в верхней части композиции вместо Господа Вседержителя могут изображаться Христос Еммануил, «Отечество» или образ Божией Матери «Воплощение».

В силу своей широкой известности парные изображения П. и прп. Варлаама повлияли на формирование житийной биографии устюжского юродивого. Служа примером сопоставления разных типов аскетического подвига и продолжая традицию совместных изображений праведников-мирян или отшельников и святых иноков (Преображенский. 2005), они сформировали представление о биографической связи П. и прп. Варлаама Хутынского, отразившееся уже в Сказании о чудесах сольвычегодской иконы, где описано необыкновенное путешествие блаженного в Новгород к «своему советнику и брату Варлаамию чюдотворцу» (Власов. 2010. С. 190). Со ссылкой на существование икон с образами обоих святых прп. Варлаам назван учителем П. в относящейся к 20-30-м гг. XVII в. «Повести об избавлении Устюга от литвы в 1613 г.» (Кукушкина М. В. Новая повесть о событиях нач. XVII в. // ТОДРЛ. 1961. Т. 17. С. 383-385; ПСРЛ. Т. 37. С. 138-139; Памятник великоустюжской агиографии о Смутном времени / Публ.: Н. И. Воскобойник // Бысть на Устюзе..: Ист.-краевед. сб. Вологда, 1993. С. 152-159; Власов. 2010. С. 339-349; см. подробнее: Преображенский. 2005. С. 181-183; Сорокатый. 2003. С. 131-132). В память о спасении города после молитвы и крестного хода с местными святынями, среди к-рых была икона П. и прп. Варлаама, на Устюжском городище была выстроена ц. прп. Варлаама Хутынского, для к-рой впосл. был написан образ обоих святых со сценами жития новгородского преподобного (ВУИАХМЗ). Дальнейшее развитие сюжета, порожденного иконографической схемой, привело к появлению житийного рассказа о прп. Варлааме как духовном наставнике П., обратившем буд. святого из «латинства» в Православие и благословившем его на подвиг юродства. Включение соответствующих сцен в состав цикла Жития П. совпало с падением популярности парной композиции, почти не встречающейся после сер. XVII в.

Ко 2-й пол. XVI в. сформировалась еще одна парная композиция с фигурой П., к-рого стали изображать вместе со 2-м устюжским святым - блж. Иоанном, чьи единоличные образы встречаются гораздо реже, чем образы П. Ее возникновение знаменует собой финал формирования культов обоих устюжских святых, совпавший с установлением их местных празднований на Московском Соборе 1547 г. Древнейшим примером новой композиции, со временем получившей особенно широкое распространение, служит крупная храмовая икона 2-й пол. XVI в. (ГТГ; см.: Сорокатый. 2003. С. 127-128, 134; Icônes russes. 2000. P. 80-81. N 20; происхождение неизвестно, вероятно, написана в Вел. Устюге или Вологодских землях). Юродивые показаны в молении образу Божией Матери «Воплощение», причем П., как и в более поздних композициях того же типа, занимает почетное место слева. Святых объединяет характерная резкость движений, хотя между 2 фигурами заметен контраст, обусловленный разницей возраста средовека П. и юного блж. Иоанна,- тип и цвета их одеяний, а также жесты. Тот же принцип объединения персонажей, связанных с одним городом и принадлежащих к одному чину святости, и противопоставления их индивидуальных характеристик лежит в основе более поздних композиций этого типа - пядничной иконы, написанной в 1610 г. для Н. Г. Строганова священником Цареконстантиновской ц. на Песчанице близ Вел. Устюга Афанасием (СИХМ; см.: Иконы строгановских вотчин. 2003. Кат. 38), и образа 2-й четв. XVII в. из бывш. собрания М. Е. Елизаветина (Рус. иконы в собр. Михаила Де Буара. 2009. Кат. 42). Возникновение парных изображений устюжских юродивых могло стать одной из причин распространения образов П. с обнаженным плечом, появившихся не позднее кон. XVI в. и отчасти уподоблявших святого блж. Иоанну Устюжскому (Сорокатый. 2003. С. 129).

Композиции, сложившиеся в Вел. Устюге и Сольвычегодске, довольно рано стали известны за пределами этих городов и их ближайшей округи. Источники 2-й пол. XVI-XVII в. содержат сведения о храмах и иконах П. в городах Вятской и Пермской земель, в Тобольске и др. регионах (в т. ч. в Европейской России). В столице Вятской земли - г. Хлынове (ныне Киров) - ц. во имя П., упоминаемая в писцовых документах XVII в., существовала уже в 1554 г., когда, согласно краткой «Повести о иконе Николы Великорецкого», она погибла в пожаре, из к-рого вынесли чудотворную икону свт. Николая и чтимый образ устюжского юродивого (Верещагин А. Повести о Великорецкой иконе свт. Николая // Тр. Вятской УАК 1905 г. Вятка, 1905. Вып. 4. С. 41). Согласно писцовой книге Слободского уезда 1629 г., в Сырьянском стане находился погост с Прокопиевской ц., в которой хранились образ П. и прп. Варлаама Хутынского и житийная икона П. (Мат-лы для истории г. Слободского и его уезда // Тр. Вятской УАК 1907 г. Вятка, 1907. Вып. 1. С. 53-54); по всей видимости, речь идет о буд. с. Прокопье (ныне Белохолуницкого р-на Кировской обл.), где и позднее существовал престол во имя устюжского святого. Писцовая книга Котельнича и уезда 1629 г. упоминает посвященный П. храм в погосте на Гостеве (ныне с. Гостево Котельничского р-на Кировской обл.), среди обитателей к-рого были переселенцы с Сев. Двины и Вычегды (Писцовая книга г. Котельнича // Тр. Вятской УАК 1909 г. Вятка, 1909. Вып. 1. С. 15). В крупнейшем городе Вел. Перми, Чердыни, писцовые документы 20-х гг. XVII в. фиксируют ц. во имя П., храм прп. Варлаама Хутынского, 2 иконы с парным изображением этих святых, находившиеся в Богоявленской и Прокопиевской церквах, а также единоличный образ П. в Иоанно-Богословском мон-ре (Шишонко В. Н. Пермская летопись 1263-1881 г. 2-й период: 1613-1645 гг. Пермь, 1882. С. 190, 191, 208). Дозорная книга Тобольска 1624 г. сообщает о приделе во имя П. при Богоявленской ц. и о местной иконе святого, очевидно, представленного в молении Спасителю «во облаце» (Тобольск: Мат-лы для истории города XVII и XVIII ст. М., 1885. С. 10). Судя по этим данным, сюжеты устюжского происхождения распространялись в вост. регионах страны благодаря переселенцам из Вел. Устюга и его окрестностей.

Определенную роль в процессе укрепления почитания П. на вост. окраинах Московского гос-ва сыграли и представители рода Строгановых. В Никольской ц. принадлежавшего им с. В. Чусовские Городки (ныне пос. Верхнечусовские Городки Чусовского р-на Пермского края) в 20-х гг. XVII в. находились житийные иконы прп. Максима Исповедника и П. (и, видимо, приделы в честь этих святых) (Дмитриев А. Пермская старина: Сб. ист. ст. и мат-лов преимущественно о Пермском крае. Пермь, 1892. Вып. 4: Строгановы и Ермак. С. 138) - очевидно, заказчиком храма и его убранства был М. Я. Строганов. Скорее всего, иконы устюжского юродивого привозились в вятские, пермские и сибирские земли из Вел. Устюга и Соли Вычегодской, хотя иногда могли быть исполнены и местными мастерами. При этом образы П. или П. с прп. Варлаамом Хутынским долгое время были гораздо более востребованы, чем иконы обоих устюжских юродивых.

Почитание П. Строгановыми в качестве местного, устюжско-сольвычегодского святого с особой силой проявилось в произведениях, создававшихся для храмов их вычегодской резиденции. Если не считать чтимой иконы П. и прп. Варлаама Хутынского, а также ее реплик, здесь доминируют парные образы П. и блж. Иоанна Устюжского (исключение составляют единоличная икона П. в молении Богоматери, написанная в кон. XVI в. по заказу Н. Г. Строганова для Никольского придела Благовещенского собора (СИХМ), а также фигура коленопреклоненного П., к-рый вместе с др. избранными святыми представлен на местной иконе Спаса на престоле, выполненной в 90-х гг. XVI в. Истомой Савиным по заказу М. Я. Строганова). Так, при расширении деисусного чина старого иконостаса Благовещенского собора к нему по инициативе Н. Г. Строганова в числе образов разных святых были добавлены иконы П. и блж. Иоанна (упоминаются в описи рубежа XVI и XVII вв.: Савваитов П. И. Строгановские вклады в сольвычегодский Благовещенский собор по надписям на них: С прил. соборной описи 1579 г. СПб., 1886. С. 24). В 1600 г., когда Благовещенский собор в Сольвычегодске расписывали московские живописцы, изображение блаженных П. и Иоанна в молении образу Божией Матери «Воплощение» было помещено на юж. грани сев. столпа; о важности этой композиции свидетельствует ее иконографическая схема, нарушающая логику расположения фигур святых на столпах собора. Судя по композиции и стилю, аналогичному живописи мн. икон кон. XVI в. из сольвычегодского Благовещенского собора, для одного из приделов того же храма предназначалась сень царских врат с фигурами молящихся устюжских юродивых, ныне находящаяся в Никольской ц. Псково-Печерского мон-ря. С деятельностью семьи Строгановых несомненно связано и создание житийного образа П. и парной житийной иконы блж. Иоанна Устюжского, относящихся к 1-й пол. XVII в. и происходящих из соответствующих храмов Борисоглебского мон-ря в Соли Вычегодской.

В сер.- 2-й пол. XVII в. образы устюжских юродивых (иногда одного П.) чаще встречаются среди избранных святых на шитых пеленах и богослужебных облачениях, вышедших из мастерской А. И. Строгановой, супруги Д. А. Строганова (Силкин. 2009). Иногда, как в случае с пеленой 60-х гг. XVII в. (СИХМ; см.: Там же. Кат. 145), П. и блж. Иоанн изображались вместе с московскими и ростовскими юродивыми. Свидетельствуя об особом внимании Строгановых к «юродству Христа ради», это произведение продолжает более раннюю традицию, представленную целым рядом типичных строгановских складней, состоящих из средника с Владимирским образом Божией Матери (в окружении праздников), и створок, на к-рых представлены молящиеся святые, распределенные по чинам святости. П. вместе с Иоанном изображается в лике блаженных, в состав к-рого обычно входят не только юродивые, но и отдельные преподобные (складень 1603 г., вложенный Н. Г. Строгановым в ц. Похвалы Пресв. Богородицы Орла-городка (ныне пос. Орёл Усольского р-на Пермского края) - центра пермских владений Строгановых (ПГХГ; см.: Иконы строгановских вотчин. 2003. Кат. 75); складни письма Прокопия Чирина в ГТГ (Рыбаков. 1995. № 241) и ГРМ (Вилинбахова Т. Б. Строгановская икона кон. XVI - нач. XVII в. СПб.; Калининград, 2005. С. 82-83), и др.).

Блаженный Прокопий Устюжский. Роспись диаконника ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1640 г. (под записью). Фото: А. С. Преображенский

Блаженный Прокопий Устюжский. Роспись диаконника ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1640 г. (под записью). Фото: А. С. Преображенский

Известны и др. памятники, в к-рых образы 2 устюжских блаженных сочетаются с фигурами рус. юродивых: такова икона 1-й пол. XVII в. (ГТГ), на к-рой перед Богоматерью с Младенцем предстоят и к Ней припадают блаженные Василий, Иоанн и Максим Московские, П. и Иоанн Устюжские, мученики Флор и Лавр, мц. Анастасия, царица Феодора и царевич Димитрий (Антонова, Мнёва. Каталог. С. 485. Кат. 1015; прорись опубл.: Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 142-143. № 53). Оригинальной программой обладает пядничная икона 2-й четв.- сер. XVII в. из частного собрания (сведения предоставлены И. Л. Бусевой-Давыдовой): в ее среднике, между блаженными П. и Иоанном, изображен прп. Алексий, человек Божий (святой, чей подвиг во многом напоминает подвиг юродивых), а в числе фигур святых на полях находится образ прп. Павла Фивейского в паре с крайне редко изображавшимся сев. святым Георгием Шенкурским, также принадлежащим к числу юродивых. На иконе кон. XVII в. письма холмогорского иконописца Федора Васильева Струнина (ГЭ; см.: Косцова А. С., Побединская А. Г. Рус. иконы XVI - нач. XX в. с надписями, подписями и датами: Кат. выст. Л., 1990. Кат. 10) устюжские юродивые сопоставляются с блгв. князьями Борисом и Глебом, а также с поморскими праведниками Иоанном и Лонгином Яренгскими. На иконе «Шестоднев» рубежа XVII и XVIII вв. из Тихвинской ц. в Ярославле (ГТГ; см.: София Премудрость Божия: Выст. рус. иконописи XIII-XIX вв. из собраний музеев России. М., 2000. Кат. 62) устюжские святые вместе со св. Василием Блаженным представлены рядом с отшельниками, чьи образы ассоциировались с образами юродивых, и прп. Варлаамом Хутынским, чей культ имел давнюю связь с почитанием П. В редких случаях образы блаженных П. и Иоанна включались в церковные росписи, где также соседствовали с др. святыми того же чина. Так, вместе с юродивыми Андреем К-польским и Исидором Ростовским они изображены в диаконнике ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле (роспись 1640 г., под записью).

В самом Вел. Устюге и его окрестностях, судя по письменным источникам (прежде всего писцовой книге 1676-1683 гг.) и сохранившимся памятникам, в XVII-XVIII вв. получили широчайшее распространение парные образы местных юродивых. П. и блж. Иоанн изображались на полях икон (напр., Владимирская икона Божией Матери с избранными святыми, написанная в 1707 г. Борисом Деомидовым (ВГИАХМЗ), и образ свт. Стефана Пермского с избранными святыми 1717 г. из дер. Цилиба Ленского р-на Архангельской обл. (ЦМиАР); см.: Сорокатый. 2003. С. 147-148. Ил. 40, 41), на створках киотов, в составе сонмов избранных святых, а также на отдельных иконах. В основном это были местные образы, к-рые в большом количестве писали для храмов округи (к 70-80-м гг. XVII в. образ П. и блж. Иоанна появился в местном ряду иконостаса нового Успенского собора, освященного в 1658 г.: Устюг Великий. 1883. С. 45), или пядничные иконы; последние, особенно после учреждения Устюжской епархии (1682), нередко выполняли функции подносных образов. Иногда традиц. схема дополнялась др. фигурами - напр., арх. Михаила - покровителя устюжского Архангельского мон-ря, у врат к-рого скончался П. (икона кон. XVII в., Воронежский обл. худож. музей им. И. Н. Крамского; см.: Рус. искусство XVIII-XX вв. из собр. Воронежского обл. худож. музея им. И. Н. Крамского. Воронеж, 2009. С. 23, 197. Кат. 3).

С сер. XVII в. совместная иконография устюжских святых активно развивалась, порождая новые варианты, отличавшиеся друг от друга важными деталями, многие из к-рых не встречаются в более ранних памятниках (подробнее см. ст. Иоанн, блж., Христа ради юродивый, Устюжский. Разд. «Иконография»). Это взаимозаменяемые изображения в верхней зоне композиции, к к-рым обращены в молитве юродивые (образы Господа Вседержителя или Христа Еммануила, Божией Матери «Воплощение», Богоматери на престоле, иконы Благовещения и Божией Матери Казанской), и разные способы трактовки фона. Кроме условного пейзажа (ср. иконы посл. трети XVII в. из Музея икон в Рекклингхаузене, Германия, и кон. XVII в. из Соловецкого мон-ря в АМИИ; см.: Сорокатый. 2003. Ил. 39; Иконы Рус. Севера. 2007. Т. 2. Кат. 160), иногда осложненного стилизованной панорамой города (икона 80-х гг. XVII в. из ц. Феодоровской иконы Божией Матери в Ярославле, ЯИАМЗ), это детализированные виды Вел. Устюга с его основными храмами, в т. ч. с храмами во имя П. и блж. Иоанна. Наиболее ранними и выразительными произведениями этой группы являются иконы сер. XVII в. из Преображенского собора Холмогор (МГОМЗ; см.: Полякова. 2006. Кат. 2) и 3-й четв. XVII в. из Кеми (ЦМиАР; см.: Сорокатый. 2003. С. 135-137. Ил. 36-38), а также прорись с иконы примерно того же времени (ГИМ; см.: Иконные образцы XVII - нач. XIX в.: Иконография рус. святых / Сост.: З. П. Морозова. М., 1994. С. 27); более поздний вариант этой типично устюжской композиции - икона из частного собрания, написанная в 1794 г. местным мастером Сергеем Гоголицыным (Комашко. 2006. Кат. 204). Панорамы города помещались и на единоличных иконах П., к- рые изредка создавались и в XVIII в. (напр. икона посл. четв. XVIII в., МГОМЗ (Полякова. 2006. Кат. 3), а также стенописная композиция на юж. фасаде Прокопиевского собора в Вел. Устюге).

Эволюция «двойной» иконографии устюжских юродивых во 2-й пол. XVII - XVIII в. определялась особенностями почитания П.: с ним связано появление изображения Богородичной иконы, которой молятся оба юродивых (образа Благовещения, упоминаемого в Житии П., или Казанской иконы Божией Матери, чей праздник 8 июля совпадает с днем его памяти), а также введение в композицию сцены моления святого в Успенском соборе о спасении города от огненной тучи и каменного града, иногда, как на иконе кон. XVII в. (ВУИАХМЗ),- на фоне панорамы Вел. Устюга. На основе последнего варианта в XVIII в. сложилась новая разновидность «двойной» иконографии устюжских святых, включавшая 2 важнейших эпизода из их Житий - моление П. о Вел. Устюге в Успенском соборе и прижизненное чудо блж. Иоанна, возлегшего на горящие угли в печи соборной трапезной. Обычно эти чудеса изображаются в разных компартиментах одной и той же постройки. Несколько икон такого типа, относящихся ко 2-й пол.- кон. XVIII в., находятся в собрании ВУИАХМЗ; к ним примыкает черневой образок устюжской работы, выполненный в 1769 г. (частное собрание, Германия; см.: Сорокатый. С. 138-139, 142. Рис. на с. 141, 143). Аналогичные композиции встречаются и за пределами устюжского региона, в т. ч. в Вост. Сибири. В подобных случаях туча с молниями обычно изображается между фигурами святых; в произведениях кон. XVII-XIX в. она встречается и в качестве самостоятельного мотива, без сцен 2 чудес, или сочетается с панорамой Вел. Устюга, часто сокращенной до одного храма (иконы из ВУИАХМЗ, ГИМ и частных собраний, эмалевые образки ростовской работы; ср.: Рус. святые. 2014. Кат. 101). Упрощенная иконографическая схема с фигурами двух юродивых и церковью между ними (а иногда и без этой детали) повторена в большом количестве недорогих икон кон. XIX - нач. XX в., по-видимому, созданных в Холуе по заказу устюжского духовенства для продажи паломникам (Там же. Кат. 14), а также в металлических образках и хромолитографиях.

В XVIII-XIX вв. для храмов Вел. Устюга и окрестностей писали изображения П. и блж. Иоанна, исполненные в духе барокко и академизма. Часто их дополняли фигуры др. святых, особо почитавшихся в синодальный период (так, в 1777 Алексей Васильев Колмогоров выполнил для иконостаса Троицкого собора Троице-Гледенского мон-ря образ устюжских юродивых и свт. Димитрия Ростовского). Распространение почитания свт. Стефана Пермского как устюжского святого привело к соединению его образа с образами местных юродивых на иконе местного ряда иконостаса Успенского собора, написанной в 80-х гг. XVIII в. прот. В. А. Аленевым. Развитие устюжской монументальной живописи XVIII в. привело к появлению образов П. и блж. Иоанна в росписях церквей самого Вел. Устюга и др. городов и сел региона (фигуры обоих святых, относящиеся к посл. четв. XVIII в., сохранились в жертвеннике сольвычегодского Благовещенского собора). В собрании ВУИАХМЗ находятся богослужебные облачения XVIII-XIX вв. из местных церквей, украшенные шитыми образами устюжских юродивых. В сер.- 1-й пол. XIX в. для храмов, связанных с почитанием П., были созданы крупные ансамбли икон, включавшие его изображения. В 1855-1856 гг. для Котовальской часовни (в окрестностях Вел. Устюга), поставленной на месте, где на землю упали камни из отведенной П. огненной тучи, были написаны иконы Св. Троицы, Благовещения Пресв. Богородицы, П. в молении образу Благовещения, свт. Стефана Пермского и прп. Сергия Радонежского, блж. Иоанна Устюжского и прп. Феодосия Тотемского (Шляпин. 1903. С. 196); в 1897-1898 гг. члены Стефано-Прокопиевского братства заказали для Прокопиевского собора парные иконы П. со свт. Стефаном Пермским и блж. Иоанна с только что канонизированным свт. Феодосием Черниговским (Там же. С. 88). Подобные памятники свидетельствуют о намечающемся распаде традиц. связей в иконографии устюжских юродивых, к-рые объединяются на иконах с др. местными святыми или персонажами, не имеющими прямого отношения к религ. жизни данного региона. В то же время случаи совместного изображения П. с чтившимися на Рус. Севере и в Сибири праведными мирянами (Прокопием Устьянским, Артемием Веркольским, Симеоном Верхотурским) напоминают о большей самостоятельности культа этого святого, и в древности далеко не всегда изображавшегося вместе с блж. Иоанном Устюжским. Нек-рые поздние композиции свидетельствуют о переосмыслении старых иконографических схем: так, иконы П. и прмч. Симона Воломского, скорее всего, восходят к образам П. и прп. Варлаама Хутынского.

Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские, с видом Вел. Устюга. Икона. 1794 г. Иконописец С. Гоголицын (частное собрание)

Блаженные Прокопий и Иоанн Устюжские, с видом Вел. Устюга. Икона. 1794 г. Иконописец С. Гоголицын (частное собрание)

В Новое время изображения П. появлялись и вне традиц. ареалов его почитания, их создавали для храмов с посвященными святому престолами (придел П. существовал в московской ц. «Малого» Вознесения на Б. Никитской, где в наст. время находятся 2 иконы XIX в.: образ святого в молении, со сценой избавления Устюга от огненной тучи, и икона П. и блж. Иоанна Устюжского). Нек-рые поздние изображения святого имели патрональный характер (известна гравюра А. Ф. Зубова с посвящением московскому фабриканту Прокофию Докучаеву, а также ее позднее видоизмененное повторение: Ровинский. Народные картинки. Кн. 3. С. 691. № 1660). Изредка образ П. включался в состав крупных монументальных ансамблей: он присутствует в росписи сев. придела храма Христа Спасителя в Москве (1839-1883, воссоздан в 1994-1999), исполненной В. Д. Фартусовым по эскизам Н. А. Лаврова. Если этот образ был частью большого комплекса изображений рус. святых, то появление фигуры П. в росписи Владимирского собора в Киеве (1885-1896), более лаконичной по составу, в какой-то степени может объясняться личным выбором худож. Васнецова - уроженца Вятской губ., где традиционно почитался устюжский юродивый. Изображения П. довольно часто помещали под 8 июля в минейных циклах, где одиночная фигура святого иногда уступала место более сложным композициям. Напр., на иконе, принадлежащей к палехскому комплекту 1-й пол. XIX в. из бывш. собрания Елизаветина (Рус. иконы в собрании Михаила Де Буара. Кат. 135.11), П. и вмч. Прокопий держат Казанскую икону Божией Матери, чье обретение празднуется того же числа; рядом находится особая сцена моления юродивого перед иконой «Благовещение» в устюжском Успенском соборе. Отдельная икона И., исполненная мстёрским иконописцем М. И. Дикарёвым, входит в комплект минейных икон, созданный в 80-х XIX в.- 1900-х гг. для домовой Введенской ц. петербургского Мраморного дворца и отличающийся большим количеством изображений рус. святых (образ хранится в ГМИР; см.: Басова М. В. Минейные и праздничные иконы М. И. Дикарёва и И. С. Чирикова из домовой церкви Мраморного дворца в С.-Петербурге: создание, бытование, судьба // Тр. ГМИР. Вып. 1. СПб., 2001. С. 71). В традиц. иконописи XIX в. П., как и блж. Иоанн Устюжский, довольно часто изображался вместе с др. юродивыми (в основном русскими). Вместе с блж. Иоанном (симметрично блаженным Василию и Максиму Московским) он представлен на нижнем поле нек-рых икон «Шестоднев», входящих в большую группу произведений на этот сюжет, исполненных палехскими мастерами; впрочем, в таких случаях П. нередко писали в паре с блаженными Иоанном Большим Колпаком или Исидором Ростовским. Образы устюжских чудотворцев есть на иконах Собора российских чудотворцев, бытовавших в старообрядческой среде (икона из дер. М. Горка (ныне в черте дер. Конецгорье Виноградовского р-на Архангельской обл.); икона, написанная в 1814 г. Петром Тимофеевым, обе - в ГРМ; см.: Святые земли Русской. 2010. Кат. 311, 312): устюжские святые включены в расширенную группу праведных и юродивых, к-рая расположена в верхней части композиции; их фигуры помещены среди святых сев. происхождения, выше московских юродивых. П. и блж. Иоанн представлены и в других многофигурных композициях, связанных с разными центрами старообрядчества (Там же. Кат. 305, 306, 310). На фоне этих памятников выделяется оригинальностью замысла образ московской работы 1852 г. (ВУИАХМЗ), имеющий условное название «Христос - Святая Евхаристия». Здесь блаженные Андрей, Симеон, Василий, Максим, П. и Иоанн показаны в коленопреклоненном молении дискосу с сердцем, в к-рое вписан образ Иисуса Христа с орудиями Страстей, а на полях изображены святые, чей подвиг напоминал о подвиге юродства (Сорокатый. 2003. С. 148. Ил. на с. 149); эта аллегорическая композиция прославляет юродивых как святых, особо возлюбивших Спасителя.

Житийная иконография П. (более подробный обзор: Сорокатый. 2003. С. 149-177) представлена довольно большим количеством сохранившихся и упомянутых в источниках памятников, существенно опережая в этом отношении иконографию других рус. юродивых. Состав клейм древнейшего житийного образа святого - иконы 1602 г., вложенной Н. Г. Строгановым в Прокопиевский храм Вел. Устюга, возможно, повторяет др. житийную икону из той же церкви, упоминаемую в источниках 20-х гг. XVII в. (по мнению Сорокатого, этот утраченный памятник мог относиться к сер. XVI в.; см.: Там же. С. 160-161). Цикл иконы 1602 г. состоит из 24 сцен. Половина цикла отведена жизни П., начиная с момента его прихода в Вел. Устюг и до преставления, причем большая часть клейм посвящена чуду об избавлении города от огненной тучи. Остальные композиции изображают строительство церкви над погребением святого и первые чудеса от его мощей, происшедшие до 50-х гг. XVI в. Т. о., цикл основан на древнейших агиографических памятниках - «Повести об огненной туче» и Сказании о чудесах П. Аналогичный состав клейм имеет образ 1-й трети XVII в. из сольвычегодского Борисоглебского мон-ря (СИХМ), причем с иконой 1602 г. совпадает и иконографическое решение самих сцен, позволяя считать сольвычегодский образ репликой устюжского (Сорокатый относил икону из Сольвычегодска к кон. XVI в.). Цикл житийного образа 3-й четв. XVII в. из Николо-Владыченской ц. Вологды (ВГИАХМЗ), имеющего 20 клейм, в целом близок к этим произведениям, но отличается от них иконографией сцен и имеет ряд др. отличий, к числу к-рых относится появление нового сюжета - поклонения П. 3-летней отроковице - буд. матери свт. Стефана Пермского (этот эпизод, вошедший в состав Жития П. в XVII в., проиллюстрирован и в клейме житийной иконы свт. Стефана Пермского сер. XVII в., СИХМ, см.: Иконы строгановских вотчин. 2003. Кат. 59).

Новый этап развития житийной иконографии святого представлен иконой, написанной ок. 1668 г. для каменного Прокопиевского собора (ВУИАХМЗ). Этот выдающийся по своему художественному уровню памятник, возможно, являющийся ранним произведением Семена Спиридонова Холмогорца, имеет 40 клейм (нередко с неск. эпизодами в каждом) и следует полному варианту житийной биографии П., включающему рассказ о прибытии святого из лат. стран в Новгород, принятии Православия, собеседовании с прп. Варлаамом Хутынским и об уходе в «восточные страны». Этим событиям (начиная со сцены рождества П.) посвящены первые 7 клейм. Следующие 17 сцен показывают деяния П. в Устюге вплоть до его кончины (в их числе - встреча с отроковицей Марией - буд. матерью свт. Стефана Пермского). В остальных 16 клеймах представлены погребение П., строительство храма и ранние чудеса от мощей. Полный вариант жизнеописания святого, сформировавшийся ок. сер. XVII в., с разной степенью подробности отражен и в др. памятниках - иконе П. и блж. Иоанна со сценами житий обоих святых из Архангельского мон-ря в Вел. Устюге (сер. (?) XVII в., ВУИАХМЗ; П. посвящены 11 из 22 клейм и сцена моления о городе в среднике), образе с 12 клеймами из МИИРК (2-я пол. XVIII в.), раме с 16 клеймами из ЦМиАР (кон. XVIII в.) и иконе П. и блж. Иоанна со сценами их житий из частного собрания (посл. четв. XVIII в.; см.: Комашко. 2006. Кат. 202), где П. посвящены 10 из 16 клейм. В XIX - нач. XX в. циклы жития П., по-видимому, создавались редко. Одним из исключений являются росписи устюжского Прокопиевского собора. В 1836 г. в его паперти были написаны 12 клейм со сценами жития святого (Шляпин. 1903. С. 84); к 600-летию преставления П. в 1903 г. создана новая роспись основного храма, включающая житийный цикл (Празднование 600-летия блаженной кончины прав. Прокопия Устюжского чудотворца 8 июля 1903 г. в г. Вел. Устюге. Вологда, 1903. С. 19).

Нек-рые события жития святого изображались вне житийного цикла. В писцовой книге Вел. Устюга 1676-1683 гг. сообщается о находившейся в Прокопиевском храме пелене с вышитой сценой преставления П. (Устюг Великий. 1883. С. 48). Этот же сюжет представлен на большой иконе 1-й трети XVIII в. (ВУИАХМЗ; см.: Сорокатый. 2003. С. 157-158. Ил. 42 на с. 230) и на панели кон. XVIII в. в цокольном ряду иконостаса Прокопиевского собора (Там же. С. 191. Примеч. 124; Шляпин. 1903. С. 103). На иконе - П. с 2 ангелами представлен лежащим перед устюжским Архангельским мон-рем, у ворот к-рого, согласно Житию, он преставился. По-видимому, этот памятник, как и несохранившаяся пелена, является репликой иконы, к-рая находилась в монастырской часовне на месте кончины блаженного, или самой этой иконой (ПСРЛ. Т. 37. С. 108, 111, 130; Шляпин. 1903. С. 37. Примеч. 37). Более широкое распространение получил др. сюжет - сцена моления П. об отведении от Вел. Устюга огненной тучи. Со 2-й пол. XVII в. она нередко помещалась на фоне икон П. и блж. Иоанна Устюжских в качестве самостоятельной композиции, а в XVIII-XIX вв. обычно сочеталась с сюжетом чуда блж. Иоанна Устюжского, лежащего на углях в печи. Особый вариант сцены моления представлен лаконичными композициями с фигурой П. в составе изображения «Благовещение». Этот сюжет, основанный на житийном рассказе о молитве юродивого перед подобной иконой, имеется на образах-сводах чудотворных икон Божией Матери (наиболее ранний пример - икона 1722 г. письма Ивана Дорофеева, частное собрание; см.: Комашко. 2006. Кат. 10). Существовали и отдельные иконы с такой композицией. Ее поздний, реалистический вариант представлен хромолитографиями и расхожими образками рубежа XIX и XX вв., на которых коленопреклоненный П. с лежащими у ног кочергами показан в схематично переданном интерьере, у киота с иконой Благовещения «Устюжского». В особых случаях композиция с молящимся святым могла сочетаться со сценой его преставления. Обе сцены, исполненные чернью, помещены на серебряной лампаде 1831 г., стоявшей у раки П. (ВУИАХМЗ; см.: Шляпин. 1903. С. 110). Очевидно, такие произведения, как и иконы с более развернутыми циклами, были сравнительно редки и хранились в основном в храмах Вел. Устюга, а также исторически связанных с ним земель.