ПАРАЦЕЛЬС

П. род. в семье врача Вильгельма фон Хоэнхайма, принадлежавшего к фамилии Бомбаст. Семья была связана с горнорудным делом, к-рым занимался и отец П., проводивший изыскания в области металлургии и лечивший шахтеров. Именно от него П. получил первые знания о природе и медицине (Pagel. 1958. P. 8-9).

Сведений о формировании взглядов П. почти нет. Считается, что он был одним из вагантов - странствующих сочинителей. Импульс к началу путешествий ему дало пребывание в Швейцарии, отличавшейся разнообразием интеллектуальной жизни. Во время 1-го тура странствий (1517-1524) П. посетил Эльзас, Юж. Германию, Тироль, Чехию и Австрию. Позже в преданиях ему были приписаны путешествия в Россию, Турцию и на Ближ. Восток. В 1522 г. он стал полковым врачом на венецианской службе; вероятно, участвовал в военных экспедициях против Турции. Возможно, он посещал и др. области Италии, знакомясь с идеями «платонической медицины» (medicina platonica), разрабатывавшейся М. Фичино и его сторонниками (в ней, так же как и у П., ведущую роль играло представление о человеке как микрокосме, отражающем структуру и влияние космических сил), а также с врачами-антикизаторами, выступавшими против авторитета араб. медиков ради восстановления учений Галена и Гиппократа. Предположительно П. интересовался также горным делом, откуда проистекали его познания в минералогии и химии (Ibid. P. 18). Сам он отмечал, что почерпнул свои знания из знакомств с большим количеством людей и изучения множества книг.

Крестьянская война (1524-1525) застала П. в Зальцбурге, к-рый он вынужден был покинуть. В 1526 г. он прибыл в Страсбург, где находилась известная гильдия цирюльников (хирургов) и было большое поле для практики. П. мог познакомиться с действовавшими в этом городе реформаторами М. Буцером, В. Капитоном и др. Из Страсбурга в следующем году он переехал в Базель, находящийся под влиянием реформационного учения У. Цвингли, и завоевал там как врач расположение религ. главы швейцар. Реформации И. Эколампадия, а также ряда влиятельных лиц - братьев Б. и И. Амербах, издателя И. Фробена. Не обладая докторской степенью, П. получил лицензию на преподавание медицины; отказавшись от метода комментирования на латыни, читал лекции о своей врачебной практике на нем. языке. По нек-рым сведениям, он публично сжег некий средневек. свод по медицине, возможно «Канон» Ибн Сины (Ibid. P. 20; ср.: Sudhoff. 1936. S. 30), за что его назвали Лютер от медицины (Luther medicinae). Это привело к разрыву с академическим сообществом, а отказ отречься от католицизма осложнил отношения с симпатизировавшими ему кругами реформаторов.

В кон. 1527 г. против П. начался процесс в городском магистрате, завершившийся его осуждением, требованием уплаты штрафа и вынужденным отъездом из Базеля. В предисловии к 5-й кн. трактата «О невидимых болезнях» (De causis morborum invisibilium) П. указал на религ. разногласия в вопросах крещения и брака как на одну из причин своего изгнания.

П. вновь начал путешествовать, объезжая в поисках практики Юж. Германию, Швейцарию, Австрию и Чехию. Работа преподавателем позволяла ему систематизировать свое учение, в результате чего в 1529-1531 гг. вышли 2 его фундаментальных трактата - «Парамирум» (Opus paramirum) и «Парагранум» (Opus paragranum), в к-рых дан набросок универсальной системы природной и духовной жизни. Вероятно, в эти годы П. встречался с нек-рыми лидерами радикальной Реформации (С. Франк, К. Швенкфельд) и начал свою деятельность в качестве религ. мыслителя (Weeks. 1997. P. 9). К этому же времени относится и появление псевдонима Парацельс - «тот, кто превзошел Цельса» или «тот, кто противоречит Цельсу», связанного с именем рим. медика I в. По др. данным, псевдоним является латинизированной формой имени Hohenheim.

В 1534-1536 гг. П. побывал в реформированных городах Аугсбург, Ульм, Мемминген; в 1537 г. дошел до Пресбурга (ныне Братислава) и Вены, где обнаружил первые следы своей известности, получив материальную поддержку; в 1538-1540 гг. совершил путешествие в Каринтию, одновременно работая над обобщением своего учения. По приглашению местного правителя остановился в 1541 г. в Зальцбурге, где внезапно умер в возрасте 47 лет, по одной версии - от несчастного случая, по другой - в результате покушения.

П. оставался в течение всей жизни католиком и был похоронен по рим. обряду. Вместе с тем его космологические, богословские и этические представления заметно отличаются от нормативных положений католицизма. Следует, однако, отметить, что учение Римско-католической Церкви в это время еще не приняло строгих форм посттридентского догматизма (см. ст. Тридентский Собор), так что внутри него могли сосуществовать и ортодоксальность, и антикизированный мистицизм (напр., у Николая Кузанского, Фичино, С. Шампье). В таких широких рамках религ. естественно-научная программа П. выглядела органично.

На формирование мировоззрения П. оказали влияние и современные ему медицинские учения, в значительной мере проникнутые платоническим мистицизмом, и напряженная духовно-нравственная атмосфера первых десятилетий XVI в., к-рая обозначилась в реформационном кризисе, в обновлении религ. жизни, а также в пафосе географических, космических, естественно-научных открытий. Радикальная критика П. авторитета Галена и др. древних медиков имела предшественниками итал. врачей (напр., М. Романо), к-рые указывали на неполноту сведений, собранных в древних книгах. Возведение знаний к теологии было в то время традиц. стратегией легитимации определенного типа исследований, в к-рых автор предлагал собственную форму обобщения и систематизации (Шампье, Т. Кампанелла).

Важным аспектом формирования мировоззрения П. стала религ. борьба 1-й пол. XVI в. Увлечение П. учением деятелей Реформации способствовало тому, что его рассматривали как аналогичную им фигуру. Сам П., однако, эту аналогию отвергал. В настоящее время большинство исследователей признают подлинным письмо П. виттенбергским реформаторам Лютеру, И. Бугенхагену и Ф. Меланхтону, написанное в 1525 г., в к-ром он резко критикует их учение как новый вид догматизма. Ряд сочинений т. н. зальцбургского периода (1524-1525) и времени создания трактата «Магический архидокс» (Archidoxis magicae) посвящен основным темам богословских споров между реформаторами и их католич. оппонентами: триадологии, мариологии, Боговоплощению, свободе и блаженству человека. П. разделял нек-рые протестант. положения, в частности критику римско-католич. клерикализма, концепции добрых дел. К этому времени относятся его первые опыты библейских комментариев - «Толкование первых 5 глав Евангелия от Матфея» (Auslegung der ersten fünf Kapitel Matthaei, 1524).

В последующих сочинениях П. систематизировал свое учение. Получила завершение концепция тварного мира с представлением о 3 началах и 5 сущностях, а теология выступила частью универсального знания, фундирующего постижение реальности. В 1-й пол. 30-х гг. XVI в., после издания главных медицинских трактатов, наступил сложный для П. период, связанный, с одной стороны, с его изоляцией, с др. стороны, с новой вспышкой межконфессиональной вражды после сейма в Аугсбурге и политической консолидации протестант. княжеств. В это время им был создан значительный корпус работ по теологии, включая большой комментарий на псалмы (Auslegung des Psalters Davids), новый вариант комментария к Евангелию от Матфея, этические и социальные трактаты. Вместе с тем у П. произошла переоценка значения Реформации, в результате сложившейся у него концепции «универсальной религии» пропал интерес к богословским дискуссиям.

В трудах 2-й пол. 30-х гг. XVI в. «Лабиринт заблуждающихся медиков» (Labyrinthus medicorum errantium), «Великая астрономия» (Astronomia magna) и «Великая философия» (Philosophia magna) П. создал новый синтез медицины, физики и теологии в едином мистическом умозрении, к-рое базируется на религ. опыте и направлено на раскрытие сущности Откровения, как оно ему представлялось. В 1540 г. он подготовил «Проповеди» (Sermones) из 3 серий: «Об антихристе» (De antichristo), «О подстрекателях» (In incantatores) и «О псевдо-докторах» (In pseudodoctores).

Религиозно-философские размышления составляют фон всех сочинений П., он написал ок. 130 теологических работ, часть к-рых утрачена или известна только в незначительных фрагментах. Среди исследователей В. Пагель сближает П. с анабаптистами и Франком (Pagel. 1958. P. 43-44); П. Майер видит в нем мыслителя, стремившегося к созданию целостного органического мировоззрения (Майер. 2014. С. 423); по мнению Э. Уикса, П. разрабатывал надконфессиональную теологию, соответствующую природе вещей и потому способную стать основой для примирения враждующих сторон (Weeks. 1997. P. 41).

Одним из затруднений при исследовании учения П. является сложная история издания его сочинений, а также атрибуция ему многочисленных работ, возникших в парацельсианской школе. При жизни П. было опубликовано всего неск. его работ, подавляющее их количество распространялось в списках. Посмертно издаваемые труды находили больше читателей, появлялись переводы на латынь.

Первое относительно полное издание философских и медицинских работ П., включая ныне утраченные рукописи, вышло в кон. XVI в. стараниями католика И. Хузера. На основании этого в 1922-1933 гг. новое издание осуществил крупнейший знаток парацельсовской текстологии К. Зудхоф, включив в него все известные и точно атрибуируемые П. медицинские, естественно-научные и натурфилософские сочинения, расположенные в гипотетическом хронологическом порядке и сопровожденные многочисленными текстологическими замечаниями. До наст. времени оно считается наиболее авторитетным, хотя издатель почти полностью исключил из его состава сочинения, не имеющие отношения к естественным наукам, в т. ч. касающиеся религии. Попытку их издания на основании данного Зудхофом описания предпринял В. Маттиссен, 1-й том собрания которого (1923) содержал трактат «О блаженной жизни» (De vita beata). Однако продолжения не последовало. Следующую попытку предпринял К. Гольдаммер в 1953-1973 гг. Издание, задуманное как продолжение собрания Маттиссена, должно было состоять из 14 томов, но удалось издать лишь 7, охватывающих этические, догматические и полемические работы, библейские комментарии (к Псалтири, к Книге прор. Исаии), разные редакции некоторых сочинений П. Хотя издание не было закончено, оно стимулировало широкий интерес к теологии П., а также публикацию ряда отдельных ранее неизвестных источников.

В настоящее время Теофрастовское об-во при ун-те г. Цюриха подготавливает новое издание (Neue Paracelsus-Edition). Запланировано 12 томов, бóльшая часть к-рых (1-9) должна охватить теологические труды П., прежде всего толкования НЗ, трактовку Евхаристии, проповеди, послания и пророчества. Остальные тома (10-12) должны быть посвящены учению о творении и изданию лекционного наследия. Особенностью этого издания называют попытку восстановления контекста и порядка появления сочинений. В 2008 г. вышел 1-й том, включающий обзор теологии П. и его трактат «De vita beata» в свете последних достижений текстологии парацельсовского наследия.

По всей вероятности, П. не комментировал специально историю творения (Быт 1-3). Сам этот акт представлялся ему сложной системой отражений сущности Бога, к-рую человек, будучи лишь Его образом (см. ст. Образ Божий), постичь не может. В раннем трактате «О Святой Троице» (Liber de sancta Trinitate, 1524) сказано, что мы меньше знаем о Боге, чем животные знают о нас. При этом П. не сводил творение к эманационной схеме (creatio ex Deo), но полагал, что структура мира в распределении и функциональной определенности своих компонентов отражает природу его Творца.

Поскольку истинный источник знания - Св. Дух, то естественный свет, озаряющий человека и дающий ему понимание мира, является результатом божественного озарения (illuminatio). Более определенно П. высказывался в трактате «Парагранум»: «Не из выдумок своенравного ума познаются эти вещи, но от естественного света, возжигаемого Св. Духом, Который раскрывает мудрость и разум Своих учеников в их трудах, что устрашает и потрясает животный разум. В этом заключено начало премудрости» (Paracelsus. Paragranum I // Idem. Sämtliche Werke. 1924. Abt. 1. Bd. 8. S. 80). Впосл. в парацельсовской школе признавалось, что это познание было даровано Адаму, не утратившему его и после грехопадения (см. Грех первородный); от него получили познание природы и Бога ветхозаветные патриархи; в ходе развития наук это знание специализируется и разделяется, но цель этого знания остается одной - Бог ([Pseudo]-Paracelsus. Aurora thesaurusque philosophorum. Basileae, 1577. P. 8-10). И в той степени, в к-рой каждая область знания не замыкается в себе, а остается открытой для естественного света, внутри них формируется собственная «религия», т. е. способ постижения Бога в данной сфере реальности (Майер. 2014. С. 418).

Для обретения этого знания необходима вера, с к-рой человек будет стоять перед Богом. Именно она открывает для исследователя путь к истине, поскольку раскрывает его действию божественного озарения. Кроме того, эта сила позволяет ему перейти от познания земного, материального бытия к познанию бытия духовного, оберегая его на этом пути. Из этого комплекса познания и взаимодействия с миром возникает опыт (experientia), к-рый сообщает человеку под руководством «духа ясности» (praeclarum ingenium) искушенность и знание основы мира, чем полагается начало истинной науки (Paracelsus. Paramirum I 1 // Idem. Sämtliche Werke. 1925. Abt. 1. Bd. 9. S. 42).

Т. о., познание природы и познание Бога в существенных чертах совпадают, т. к. Бог раскрывается в тварном мире и природных явлениях, и «книга природы» (liber naturae) соответствует как Свящ. Писанию, так и той степени понимания Божественной жизни, к-рая доступна человеку.

Троичность Бога отражается в устройстве видимого и невидимого миров в триединстве их составляющих. Видимый мир (corpus mundi) образован из 3 действующих начал, содержащихся в вещах: ртути (mercurium), серы (sulphur) и соли (sal), которые соответствуют в невидимом мире жизненным принципам духа, души и телесности, а в природе Бога - Лицам Отца, Сына и Св. Духа. Откровение Божие разворачивается как космогонический процесс, в описании которого П. не обнаруживает последовательности, особенно в вопросе о взаимоотношении телесного, бестелесного и божественного миров. Особое значение имеет понимание мира более высокого уровня как самостоятельного начала по отношению к миру более низкого уровня, что у П. принимает вид учения о «Великой тайне» (Mysterium magnum), «Илиастре» (Yliaster) и «Архее» (Archeus), к-рые выступают, с одной стороны, источниками новой реальности, с др. стороны, принципами индивидуации, вносящими множественность в свое изначальное единство. Как отмечает А. Койре, «учение Парацельса по поводу Yliaster и Mysterium magnum не всегда одинаково. Иногда Yliaster отождествляется с единственным элементом, который, разделившись, дает четыре элемента. Mysterium то идентичен Богу, то Mysterium magnum и materia prima суть одно и то же… Терминология настолько непоследовательна, что об абсолютно точном изложении невозможно даже и мечтать» (Койре. 1994. С. 129. Примеч. 55). В трактате «Paramirum» (I 2) отождествляется materia prima (первоматерия) с самим fiat (да будет), к-рое П. объявляет неизъяснимым.

Акт творения - это умножение воли Бога на разных уровнях реальности, в этом процессе происходит проявление «образов» (imagо, bild, bildnus, einbildung, form, gestalt, figur) реальности, к-рые в познании превращаются в «сигнатуры» (signatur), раскрывающие смысл того или иного фрагмента мира для целого (Там же. С. 58). Поэтому особое значение П. придавал воображению (imagination), основанному на принципе определенности формы, которое противопоставляется фантазии (phantasie), действующей на основании произвола. «Ничто», из к-рого был сотворен мир, П. трактует как бесформенность, неопределенность, отождествляемую с Yliaster, которая преодолевается актом воображения: «ничто» стало чем-то тогда, когда Бог создал собственный образ, сделав его видимым и постигаемым. П. называет такие образы реальностей «magnalia», отражениями величия Божия, которые являются одновременно и силами (virtutes), образующими сущности вещей. Человек в своей деятельности достигает уровня подлинного воображения, когда овладевает видением вещей, и естественный свет придает ему дух ясности для распознания сигнатур и управления ими.

Динамика мира состоит в продолжающемся процессе распространения образов и сообщения образов одного уровня реальности др. уровню. Как Бог налагает Свой образ на реальность, так мир духовный воздействует на мир материальный, насыщая его своими образами (impressio, influentio), создавая естественное и сверхъестественное запечатление (Dorn G. Dictionarium Theophrasti Paracelsi. Francoforti, 1584. P. 56-57). Мир телесный находится под воздействием астрального уровня, который также сообщает свои образы и констелляции природным явлениям. Здесь космология связывается П. с его медицинскими занятиями. Рассматривая мир, врач должен увидеть его многоуровневую структуру, представляющую собой соотношение ряда «сущностей»: на человека действуют такие силы, как ens venale (яды), ens naturale (объекты), ens spirituale (духи, обладающие magica imaginatio - способностью накладывать соответствующие образы на др. духов), ens astrale (звезды) и ens deale (Бог). Человек является местом пересечения всех этих сил и воздействий, отражением процессов, происходящих в каждом из миров. По его состоянию можно узнать и характер местности, в к-рой он живет, и волю Божию о нем. Его происхождение связано с процессом воображения, поскольку развитие плода, отождествляемое П. с вегетативным ростом, происходит под влиянием воображения матери (Paracelsus. De causis morborum invisibilium. III 2 // Idem. Sämtliche Werke. 1925. Abt. 1. Bd. 9. S. 288, 294).

Центральное положение человека в мире делает его в понимании П. микрокосмом, к-рый неоднороден: в нем запечатлены образы и присутствуют земной (физическое тело), астральный (сидерическое тело) и духовный (дух, облеченный образом Божиим) компоненты. Каждое тело воспринимает соответствующий уровень влияния, и человек, т. о., открыт всем мирам. Акт сотворения человека описан как соединение чувственной и нечувственной эссенций, благодаря чему возникла квинтэссенция - новый малый мир из состава мира большого (Парацельс. Великая астрономия // Он же. 2005. С. 112-113). Предназначением человека стало выявление образов реальности, к-рые представляют все 3 мира: реализация физического порядка, порядка познания и порядка святости, что проявилось в наименовании Адамом животных, приведенных к нему в раю (Быт 2. 19-20),- так были выявлены первые «сигнатуры».

Формирование богоподобия в человеке создало условия для его самостоятельности, реализовавшейся в отпадении от Бога, при к-ром образ возомнил себя сущностью. В трактате «О Святой Троице» П. отмечал, что появление человеческой телесности стало результатом утраты первоначального совершенного состояния. Поэтому земной человек лишь тленный (tödlisch) образ того, каким он должен пребывать в вечности в уподоблении Слову, ставшему плотью, обладающей небесной (himblisch) природой (Paracelsus. Liber de sancta Trinitate. Cap. 9, 11 // Idem. Sämtliche Werke. 1986. Abt. 2. Bd. 3. S. 251-252, 254-255). Грехопадение, которое П. трактует как своевольную попытку первых людей возвыситься над определенным им в универсуме местом, привело к разрушению гармонии человеческой квинтэссенции и началу господства в нем какой-то одной эссенции - физической или астральной, благодаря чему сложились 2 образа жизни: чувственный и разумный, но путь к Богу, жизнь духа стали для человека закрыты.

Деянием Христа человеческая квинтэссенция была восстановлена. В Нем стала явной и тайная жизнь Троицы, и сущность мира, и природа человека, и положенные миру пределы. Конец мира наступит тогда, когда смогут проявиться все возможные формы и типы человеческого существа. И «когда будет светопреставление, то это будет означать, что все роды и разновидности людей свое воплощение получили, ибо только тогда все формы, цвета и разновидности исчерпаются и новых создать уже нельзя будет» (Парацельс. Медицина парамирум // Он же. 2005. С. 269). Эсхатология П. носит, т. о., не катастрофический, а финалистический характер, отмечая момент, когда мир достигнет полноты своего развития.

Христос составляет центр мирового развития как Сущность, в Которой, с одной стороны, стала явлена природа мира, его основа - воля Творца, с др. стороны, обнаружились составляющие мирового целого - телесная, душевная и духовная природы. Т. е. Христос является образом (bild) как мира чувственного, так и мира сверхчувственного, представляет их связь, единство между тварным и Творцом. В Нем нет того разделения, которое грехопадение внесло в природу. Он участник не только мировой жизни, но и жизни внутритроичной, Божественной. Именно поэтому, согласно П., Христос являет Собой путь, истину и жизнь в их полном и определенном выражении.

Понятие образа, важное для конституирования П. единства различных уровней реальности, также имеет в себе «магический», т. е. активный, деятельный, смысл: созерцание есть одновременно восприятие воздействия со стороны созерцаемого (Idem. Liber de imaginibus. Cap. 1 // Idem. Sämtliche Werke. 1931. Abt. 1. Bd. 13. S. 362-363). Поэтому Христос - это и истинный Богочеловек, и явленный в священной истории образ, который люди воспринимают в Евангелиях. Это приводит П. к выводу, что в Иисусе Христе и также в Его Матери наряду с соприродностью человечеству присутствует и фундаментальная инаковость: вместе с природой земной - также и небесная, пребывающая как «новое творение», обладающее совершенством и нетлением, к-рые характерны для Бога. Поэтому бессеменное зачатие Спасителя и чудеса, сопровождавшие Его и Богородицу, трактуются как выявление таинственного («оккультного») действия божественной природы в тварном, а их единосущие человечеству - как ограниченное подобие.

Спасение состоит, согласно П., в приобретении по воле Божией нетленного духовного тела (сущности), в усвоении явленного во Христе и в Деве Марии обетованного человечеству нового творения. Именно проявление этой новой природы побуждает человека искать Бога и жить в вере, ибо для каждой составляющей его существа характерны своя направленность и свои цели (Парацельс. Великая астрономия // Он же. 2005. С. 118).

Действие спасения осуществляется через таинства, в частности через Крещение и Евхаристию. Крещение приобщает человека к прославленной во Христе природе, дает жизнь вечную. Евхаристия служит не только символическим напоминанием того, что во Христе соединились 2 природы. В установительных словах «Сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя» заключена сила, делающая этот образ действенным («магическим») обрядом, к-рый сообщает достойно вкушающим хлеб и вино подлинные прославленные божественные Кровь и Плоть Христовы. Новые свойства Св. Даров не могут в собственном смысле быть предицируемы конкретным принимаемым веществам и ничего в них не меняют, но как духовные образы создают основу для восприятия человеком того нематериального состава, который они обозначают. Эти представления связаны с влиянием на П. Цвингли и Швенкфельда в оппозиции католич. и лютеран. пониманиям таинства (Paracelsus. 1998. P. 10). В ряде поздних работ («О совершении Трапезы Господней» (De usu coenae Domini), «О пребывании Крови и Тела Христа в хлебе и вине» (Quod sanguis et caro Christi sit in pane et vino) и «О чудесах и знамениях» (Von miraculen und zeichen)) П. пришел к выводу, что небесная субстанция также должна иметь своеобразный телесный характер, поэтому символические элементы Евхаристии - вино как жидкость, обладающая сходными с кровью качествами, хлеб как вещь, сходная с телом,- непосредственно обозначают новое, прославленное состояние телесности, которое христианин приобретает по вере от Бога.

В момент, когда мировое целое завершит в себе процесс выявления своих образов и раскроются в своей полноте земная и небесная субстанции, история подойдет к окончанию, граница между небесным и земным будет стерта. Каким станет космос, познать в настоящем состоянии нельзя, но его природа раскрыта во Христе, Чья жизнь после Воскресения прообразует новое творение конца времен.