ВОЗМОЖНОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Разработка категорий В. и д. связана с учением Аристотеля, к-рый считал, что: 1) выдвинутое платониками объяснение происхождения вещей по «причастности» идеям неудовлетворительно, а концепция материи как «восприемницы» идей не объясняет в полной мере движение вещей; 2) в греч. философии проблема движения вообще не решена, о чем свидетельствуют апории Зенона Китийского. Общее учение о В. и д. изложено Аристотелем в ряде сочинений. В «Метафизике» он рассматривает δύναμις в качестве возможности и способности к движению, изменению и «претерпеванию» как вещей, так и одушевленных существ; с последними это может происходить «согласно [своему] выбору» (Arist. Met. V 12. 1019a 15-1019b). В 5-й и 6-й главах 9-й кн. Аристотель развивает учение о возможности и способности, трактует ἐνέργεια в смысле осуществленности сущего, противопоставляя его «сущему в возможности» (Ibid. IX 6. 1048a 30-35). По Аристотелю, движение и изменение вещей, за исключением воздействия на них извне, обусловлено заключенной в самих вещах «энергией», пребывающей либо в состоянии действия (ἐνέργεια), либо в состоянии возможности действия (δύναμις). Концепция В. и д. вместе с учением о форме и материи, сущности и осуществлении (энтелехия) стала важнейшим конструктивным элементом всей аристотелевской философии. В «первой философии» (теологии) возникновение, развитие и движение вещей Аристотель связывал с пониманием Бога как «вечной сущности», «формы форм», «неподвижного двигателя» - причины и источника движения (Ibid. XII 8. 1073a 25-1073b 4). В учении о бытии понятия В. и д. оказались распределенными между формой и материей: действие (действительность) присуще форме (сущности и сути бытия), возможность - материи, что, по мысли Аристотеля, не разъединяет, а объединяет вещь, ибо «существующее в возможности и существующее в действительности в известном смысле - одно, так что здесь нет никакой другой причины единства, кроме разве того, что оказывается вызвавшим движение из состояния возможности в состояние действительности» (Ibid. VIII 6. 1045b 20); при этом разделение материи на «последнюю», к-рая соединена с формой, и «первую», к-рая лишена формы, позволяет Аристотелю понимать «первую» одновременно в качестве возможности и лишенности формы (близко к учению Платона о небытии), особой бескачественной и нетварной реальности, из к-рой с помощью божественных форм возник мир,- что вполне соответствовало философским представлениям античности об отношении Бога к материи. Наряду с формой и материей В. и д. в метафизике Аристотеля связаны и с 2 др. «причинами»: целевой (учение об энтелехии) и движущей, посредством к-рой осуществляется переход от возможности к действительности. В философии природы движение рассматривается Аристотелем подробно в связи с категориями В. и д. (Arist. Phys. 3), времени, а также относительно сущности, качества, количества, места. В психологии и теории познания Аристотеля учение о разумной душе как месте пребывания форм дополнено важным положением, что душа «имеет формы не в действительности, а в возможности» (Arist. De anima. III 4. 429a 27-28). В «Логике» Аристотель отмечает, что «действительность первее возможности», и рассматривает действительность без возможности, действительность с возможностью и возможность без действительности (Arist. De interpr. 13. 23a 21-26). В «Этике» «человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели» (Arist. EN. I 6. 109a 17-18). В «Политике» гос-во «существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства» (Pol. 1281a 3-4). В «Поэтике» поэзия потому «философичнее истории», что она говорит о том, что могло быть, о возможном (соответственно - общем), в то время как история описывает то, что было (единичное) (Arist. Poet. 9. 1451b 5-6).

В античной философии после Аристотеля термины «возможность» и «действительность» встречаются в стоицизме и играют важную роль в философии Плотина, к-рый не только различает силу (δύναμις) и энергию (ἐνέργεια), «энергию сущности» и энергию, истекающую от сущности, но и строит на этом различии отношения между Единым, «совершеннейшим существом», и Умом. Плотин о Едином пишет: «Первое начало… выше самой субстанции, или сущности; оно есть только потенция, то есть всемогущая причина всего существующего, и уже рожденное им (второе начало) есть это все существующее» (Plot. Enn. V 4). В отношении к материи проблема «потенции и энергии» Плотином рассматривается в одноименном трактате (Ibid. II 5).

Универсальный характер аристотелевской формулы ἐνέργεια καὶ δύναμις, богатство и разнообразие ее функций обусловили многозначность используемых в ней терминов. Термин ἐνέργεια в зависимости от контекста стал пониматься как действие (акт), деятельность, действительность, энергия; термин δύναμις - как сила, способность, возможность (потенция). Эта терминология независимо от отношения к наследию аристотелизма и аутентичности ее восприятия оказала существенное влияние на развитие всей европ. философской и богословской науки. Переведенные на лат. язык, а затем и на др. языки аристотелевские термины закрепляли за собой одно из множества изначально присущих им значений или получали новый смысл, связанный с иной религ. и культурно-исторической традицией.

Употребление терминов ἐνέργεια и δύναμις было обусловлено принципиально др. в сравнении с античной философией и языческой религией представлениями о Боге, Его непостижимости, Его отношении к человеку, миру и материи. Термины ἐνέργεια и δύναμις приобрели новый смысл в учении о Св. Троице, об отношениях между Ипостасями Св. Троицы, о единосущии Бога, различении сущности и энергии и др., что, однако, не исключало сохранения у того или иного христ. писателя понимания этих терминов, порой близкого к аристотелевскому толкованию В. и д. Триада «сущность, действие и сила», образуя систему связанных между собой категорий, занимает важное место в творениях раннехрист. авторов, отцов и учителей Церкви, писавших на греч. языке. За редким исключением, обсуждение этих категорий на Востоке имело отношение к проблеме «единосущия», а начиная с великих каппадокийцев,- к вопросу о сущности Бога и Его нетварных энергиях. Афинагор Афинский в «Прошении о христианах» писал: «Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и действенная сила (ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ), ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно» (Athenag. Legat. pro christian. X 2). Ориген в соч. «О началах» (Orig. De princip. I 2) рассматривал вопрос о сущности Отца и Сына в связи с учением о «силе и действии» Бога (на ошибочность его экстраполяции понятий δύναμις - ἐνέργεια на отношения Отца и Сына указывали В. В. Болотов (C. 339-341) и А. А. Спасский (С. 93-98)). Святители Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 29) и Василий Великий (Basil. Magn. Adv. Eunom. II) опровергали еретические воззрения Евномия, еп. Кизика, к-рый учил, что различия свойств (действований) Лиц Св. Троицы свидетельствуют о различиях Их по сущности. В др. месте свт. Василий Великий писал о Боге, что к нам «нисходят Его энергии, а его сущность остается недоступной» (Basil. Magn. Ep. 234). Свт. Григорий, еп. Нисский, в работе «Об устроении человека» употреблял понятия «сущность», «действие» и «сила» при обсуждении натурфилософской медицинской и психологической проблематики и разделял характерное для каппадокийцев представление о причастности твари к Божественной сущности не непосредственно, а через энергии. В «Ареопагитиках» отмечается, что «все небесные умы в соответствии с надмирным своим значением разделяются на три: сущность, силу и действие (εἰς οὐσίαν καὶ δύναμιν καὶ ἐνέργειαν)» (Areop. CH 11. 2). Немесий, еп. Эмесский, в соч. «О природе человека» рассматривал учение Аристотеля о душе и уме и, рассуждая о мировых стихиях, использовал термины «сущность» (субстанция), «действие» и «сила». Он утверждал, что «действие соединено с силой, сила - с субстанцией: ведь и действие от силы, и сила от субстанции и в субстанции» (Nemes. De nat. hom. 34). Прп. Максим Исповедник в «Главах о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия», обсуждая тему триады «сущность, сила, действие» и ее отношение к учению о Боге, отмечает, что Бог «не есть сущность», «не есть возможность», «не есть сила», и делает следующий вывод: «Бог есть творческая причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца» (Maximus Conf. Cap. theol. I 4). Прп. Иоанн Дамаскин в «Диалектике» неоднократно затрагивал тему В. и д. в связи с анализом вида, свойства, качества, движения, определял термин «потенциальный» как: 1) «то, что еще не имеет действия, но обладает способностью к его восприятию», 2) «физическое состояние» (Ioan. Damasc. Dialect. 59 (рус. пер.: 58)). В «Точном изложении православной веры» он называл ἐνέργεια «все способности» (познавательные и жизненные, естественные и искусственные), утверждал единство сущности и энергии («чего сущность одна и та же, того одна та же и энергия» - Ioan. Damasc. De fide orth. II 23) и рассматривал вопрос об Ипостаси применительно к данному рассуждению. Прп. Симеон Новый Богослов называл Бога «сущностью пресущественной», «неведомой и Ангелам»; «бытие» Его познаваемо только «из действий» Его (Sym. N. Theol. Hymn. 31). Свт. Григорий Палама писал, что «Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии…» (Greg. Pal. Triad. III 1. 29).

Из христ. авторов, писавших на лат. языке, понятия В. и д., потенции и акта употребляли Тертуллиан, блж. Августин, блж. Иероним Стридонский, Боэций и др. Однако особое значение аристотелевская терминология (переведенная на лат. язык Боэцием) и связанные с ней учения получают в средневек. философии и богословии, в учениях Ансельма, архиеп. Кентерберийского, о возможности (способности) собственной и несобственной, Альберта Великого, Иоанна Дунса Скота, Р. Бэкона о деятельном (intellectus agens) и возможном интеллекте (intellectus possibilis) и др. Для католич. богословия Фомы Аквинского, испытавшего сильное влияние Аристотеля, характерно: 1) понимание Бога как «чистого акта» без примеси потенциальности (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 16), в «Сумме теологии» подчеркивается, что «в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью…» (Thom. Aquin. Sum. Th. I 5. 3), и 2) использование учения об акте и потенции, В. и д., в качестве схемы для построений в онтологии, теории познания, психологии, антропологии, этике и т. д., а также в качестве аргумента для доказательства бытия Божия. Проблема акта и потенции, затрагивающая центральный вопрос христ. мировоззрения - тему творения и отношения Бога к миру, включена Фомой в иной в сравнении с Аристотелем философско-богословский контекст; хотя форму он связывает с актом (действительностью), а материю - с потенцией (возможностью), материя у Фомы в отличие от Аристотеля представляет собой реальность, сотворенную Богом, соответственно и потенция обусловлена creatio ex nihilo. С др. стороны, понятие акта приобретает дополнительный смысл в связи с учением Фомы об универсалиях. Сигер Брабантский, противник Фомы по вопросу о происхождении материи, в борьбе с ним пользовался той же концепцией акта и потенции, но в трактовке араб. аристотеликов. Мистик и визионер Бонавентура отвергал учение о вечности материи; в кн. «Путеводитель души к Богу» проблему акта и потенции он трактовал как необходимую в восхождении к знанию о Боге и к созерцанию Св. Троицы, понимал Бога как actus purus (Bonav. Itin. V 7), бытие «в высшей степени актуальное» (actualissimum - VI 5). Иоанн Дунс Скот разделял учение о понимании Бога как actus purus, но материю считал «потенциальным бытием», некой изначальной сущностью, к-рая «имеет идею в Боге». Концепция акта и потенции и производных понятий использовалась и др. представителями схоластики, в частности Ф. Суаресом.

Одна из тщательных философско-богословских разработок проблемы акта и потенции на почве католицизма принадлежит Николаю Кузанскому. Понимая Бога как чистейший бесконечный акт (Т. 2. С. 29) и абсолютную простоту, он в определении Бога соединял 2 «совечных» свойства - В. и д. По Николаю Кузанскому, Божественная полнота должна пониматься как единство абсолютной В. и д.; все изначально в «свернутом виде» пребывает в Боге (Там же. С. 349, 365) и «развертывается» в Божественном акте творения. Опираясь на принцип творения мира из ничего (Т. 1. С. 353-364), Николай Кузанский объяснял творение «развертыванием»; это могло бы дать повод для упреков его в пантеизме, но «формы существуют актуально только в Слове, как само это Слово» (Там же. С. 127), и соответственно мир творится из ничего Словом Божиим.

критика схоластики отодвинула проблему В. и д. на 2-й план и видоизменила ее. Р. Декарт в учении о Боге отмечал, что «Он такая сущность, которая не может не существовать вечно», и как причина Самого Себя есть «необъятная реальная потенция» (С. 89-90). П. Гассенди в работе «Парадоксальные упражнения против аристотеликов…» подвергал резкой критике учение Аристотеля о В. и д. Б. Спиноза, напротив, склонный к употреблению схоластической терминологии, охотно пользовался этими терминами в «Этике». Т. Гоббс посвятил анализу этой проблемы целую главу (С. 165-168); Дж. Локк рассматривал В. и д. в связи с вопросом о свободе и причинах действия (С. 333-337); Г. В. Лейбниц использовал понятия В. и д. в «монадологии» и в учении о предустановленной гармонии, проводил соответствие между возможностью и мыслимостью вещей в Божественном разуме, полагал, что отсутствие логического противоречия в возможном предмете является достаточным основанием для его существования, действительности. И. Кант в «Критике чистого разума» рассматривал В. и д. в качестве априорных категорий рассудка, различал формальную возможность от материальной: 1-я связана с формальными условиями опыта как единства чувственных созерцаний и рассудка, 2-я предполагает наличие «материи» опыта, того, что воздействует на нас; по этой причине Кант критиковал учение об «абсолютной возможности» (С. 293); особое значение для Канта имело проводимое им различие между логической возможностью, связанной с непротиворечивостью мыслимого предмета, и реальной возможностью, логическим и реальным основанием существования. У Ф. В. Й. Шеллинга акт и потенция отделены друг от друга, к числу существенных принадлежит его высказывание, что «вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постепенном потенцировании самосозерцания, от первой и простейшей потенции в самосознании до высшей, эстетической» (С. 486). Учение о потенцировании составляет стержень большинства сочинений Шеллинга, идет ли речь о понимании Бога (С. 404-405) или космологической проблематике, связанной с образованием материи (Система мировых эпох. С. 260-261). Г. В. Ф. Гегель в кн. «Наука логики» рассматривал В. и д. в качестве диалектических категорий абсолютной идеи (С. 186-198), объяснял действительность как единство сущности и существования (Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 312), а возможность - в виде абстрактного момента действительности. Категории «возможность» и «действительность» у Гегеля представляют собой промежуточные звенья на пути к «понятию», к-рое содержит в себе все богатство определений.

В совр. философии попытку вдохнуть новую жизнь в древние термины предпринял Э. Гуссерль. В работах, посвященных анализу актов сознания (соgito),- в их отношении к миру и самому себе «в сознании внутреннего времени» - Гуссерль рассматривал потенциальное и актуальное в качестве характеристик интенциональной жизни (потока сознания). По Гуссерлю, «в каждой актуальности имплицитно содержатся ее потенциальности, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности…» (Картезианские размышления. С. 113). М. Шелер перенес концепцию actus purus на человека, понимал человеческий дух как более широкое образование, нежели личность, и следующим образом определял его: «...дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов» (Положение человека в космосе. С. 160). П. Тиллих в «Систематическом богословии» писал: «Жизнь - это актуальность бытия или, точнее, это процесс, в котором потенциальное становится бытием актуальным. Но в Боге как Боге нет никакого различия между потенциальностью и актуальностью». «Бог живет, потому что Он есть основание жизни» (С. 258). М. Хайдеггер в ряде работ обращал внимание на ошибочность традиц. перевода на лат. язык греч. терминов ἐνέργεια καὶ δύναμις и на крайне отрицательные последствия этого перевода для зап. философии и богословия (Наука и осмысление. С. 241-242): «᾿Ενέργεια… римляне перевели как actus, и одним ударом по этой причине греческий мир оказался погребенным» (Vom Wesen... С. 284). По весьма убедительной аргументации Хайдеггера, аристотелевская концепция с перенесением ее на лат. почву была истолкована по схеме «причина и следствие»; характерное для Аристотеля единство силы и энергии уступило место их противоположности и оформилось в представление о 2 разных реальностях, одна из к-рых обязательно должна предшествовать во времени другой. В экзистенциализме К. Ясперса и Ж. П. Сартра человеческое бытие в его целостности и единстве понимается только в отношении к возможности. В философии надежды Э. Блоха понятие «еще-не-бытия» (Noch-Nicht-Sein) как выражение бесконечно становящейся жизни получает смысл в связи с учением о возможности как силы, постоянно преодолевающей действительность настоящего.

слово «акт» известно начиная с XVI в. (перевод actio словом «акция» в значении «действие» можно обнаружить в «Духовном регламенте»), однако в качестве философского и богословского термина оно употребляется, по-видимому, только в XIX в. Ф. А. Голубинский в работе «Лекции Философии: Онтология», рассматривая проблему бытия, приходил к следующей формуле: «бытие есть действование силы или сил» (С. 73) и распространял ее на понимание Высочайшего Существа: «Представлять Божество когда-нибудь недействующим - значило бы разрушать самое понятие Божества» (Там же).

Вл. С. Соловьёв в ранней работе «Кризис западной философии» писал, что μή ὄν Платона вполне однозначно δύναμις Аристотеля (С. 83), и анализировал проблему акта и потенции у Шеллинга, А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. В «Философских началах цельного знания» Соловьёв развивал концепцию «абсолютно сущего» (Бога) на основе учения об акте и потенции, создал сложную и разветвленную систему религиозно-философских категорий, ориентированных на учение о Св. Троице (С. 255-261). В одной из последних работ, «Теоретическая философия», Соловьёв вернулся к обсуждению этой темы, но теперь в связи с «понятием души как потенции». С. Н. Трубецкой в своих исторических и теоретических работах уделял этой проблеме специальное внимание: в кн. «Учение о Логосе…» он справедливо отмечал, что у Аристотеля «к понятию потенции, мощи, примешивается представление о стремлении, волевом влечении. Это усиливает дуализм Аристотеля, поскольку материя становится самостоятельным существом и субъектом наряду с разумом» (С. 37). Трубецкой использовал концепцию В. и д., потенции и идеальной действительности (энергии) при построении теории «вселенского сознания» (О природе человеческого сознания // Собр. соч. М., 1908. Т. 2. С. 62). Л. М. Лопатин в кн. «Положительные задачи философии» подчеркивал важность проблемы «потенциального состояния силы» и ее перехода в «действительность» для анализа основных проблем познания (С. 54). В. В. Розанов, переводивший Аристотеля и испытавший его влияние, в своей первой большой работе «О понимании» проблему потенции рассматривал в качестве одной из главных в науке о бытии и предлагал типологию потенциальности, к-рая включает: 1) материально-определенные потенции; 2) материально-неопределенные потенции; 3) идеально-неопределенные потенции; 4) идеально-определенные потенции; 5) предыдеальные потенции (С. 145-148). Неоднократно возвращаясь к этой теме, Розанов намеревался написать специальную работу «О потенциальности», однако замысел этот остался неосуществленным. Вяч. И. Иванов в ст. «Спорады», принимая платоно-аристотелевскую концепцию видимой и невидимой Божественной действительности, писал, что наша «действительность - кристаллизация возможного. Осаждаясь как бы в некой влаге, объемлющей мироздание, оно реет образами прозреваемых гением миров» (По звездам. СПб., 1909. С. 340). Ученик Гуссерля Г. Г. Шпет в кн. «Явление и смысл» писал, что «в потоке сознания совершается постоянный переход из состояния потенциальности в состояние актуальности, и это принадлежит к сущности сознания…» (С. 94). Сходную тему развивал в кн. «Предмет знания» С. Л. Франк: рассуждая о трансцендентности и имманентности предмета знания в его отношении к бытию, он писал, что сознание есть «поток актуальных переживаний как таковых», но вместе с тем в его состав входят и «все содержания, потенциально доступные сознанию», и «в этом смысле сознание объемлет все бытие без изъяна» (С. 144-145; см. также: С. 155). «Интенциональный психический акт сознавания», по мысли Н. О. Лосского, является необходимым условием сознания и соответственно знания о предмете (С. 26). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний» использовал аристотелевское учение об акте и потенции (в его новоевроп. понимании) для построений своей софиологии. Он писал: «Сотворение мира в Начале, то есть в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом: актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса» (С. 223). В поздней работе «Философия имени» концепция δύναμις - ἐνέργεια у Булгакова оказывается определяющей для понимания слова-имени, и в особенности Имени Божия (С. 211-212). Л. П. Карсавин в кн. «О началах» рассматривал религ. акт как «противостояние человека Богу» (С. 21-22) и описывал фактическое положение человека в мире в категориях «потенциальной» и «актуальной религиозности».

Свящ. Павел Флоренский дает характеристику понятия «термин», в к-рой в неявной форме содержится описание акта мысли, близкое определению выражения ἐνέργεια καὶ δύναμις Хайдеггера. Флоренский пишет: «Останавливая свою безбрежную кипучесть, мысль тем самым осознает себя как останавливающую, то есть обретает в этом потоке нечто твердое, нечто неподвижное; но неподвижное это - не внешне ей, а есть ее же собственная деятельность, подвижная неподвижность ее собственного акта, живое усилие и силовое напряжение» (У водоразделов мысли. С. 208). Краткий, но вместе с тем точный анализ аристотелевских терминов ἐνέργεια и δύναμις дан Флоренским в «Отзыве на соч. А. Туберовского «Воскресение Христово»» (Т. 2. С. 228-229). А. Ф. Лосев в кн. «Античный космос и современная наука», подвергнув тщательному историко-филологическому анализу понимание терминов ἐνέργεια и δύναμις в текстах Платона, Аристотеля и Плотина, отмечал, что понятие энергии «содержится в неразвитом виде в платоновской идее…» (С. 579), выделял 2 основных значения понятия «потенция» - способность и возможность (С. 446), подробно рассматривал отношения между потенцией и энергией (С. 447-458), дал интерпретирующий перевод трактата Плотина «О потенции и энергии» и его толкование. К вопросу о понимании В. и д. у Аристотеля Лосев обратился в кн. «Аристотель и поздняя классика».

Тема отношения сущности и энергии возникает при исследовании проблемы имяславия в рус. религ. философии (Флоренский, В. Ф. Эрн, Иванов, Лосев и др.). В философии языка известное положение В. Гумбольдта, что язык есть не ἔργον (завершенное действие), а ἐνέργεια (деятельность), принимали Флоренский, Шпет, Лосев, Булгаков.

В рус. правосл. богословии XX в. тема В. и д., акта и потенции, сущности и энергии обсуждалась в трудах С. Л. Епифановича, архим. Киприана (Керна), протопр. Иоанна Мейендорфа, В. Н. Лосского и др. Лосский в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» критиковал в связи с исихастской проблематикой характерное для схоластики и ее последователей представление о Боге как actus purus. Он писал: «Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было самой сущностью Бога» (С. 60). С этих позиций Лосский выступал и против «основной ошибки» Булгакова, «видевшего в энергии Премудрости (Софии), которую он отождествлял с сущностью, само начало Божества» (Там же. С. 63).