ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ I

Хотя в этом Евангелии не говорится об установлении Е., в целом ряде мест оно содержит аллюзии или прямые слова Христа об этом таинстве. Наиболее важным среди них является 6-я гл.: в ней повествуется о чуде умножения хлебов (к-рое само по себе тесно связано с Е.- напр., слова: «взяв хлебы и воздав благодарение (εὐχαριστήσας), раздал ученикам» (Ин 6. 11) похожи на синоптические повествования об установлении этого таинства во время Тайной вечери), о ночной молитве Спасителя, о хождении по морю, а также излагается проповедь, произнесенная Им в Капернаумской синагоге. В проповеди Христос говорит о Хлебе жизни, и эти слова Господа являются основанием христ. богословия Е.

По мнению нек-рых совр. исследователей, повествование, содержащееся в Ин 6, служит фоном для изложения толкований отдельных мест из ВЗ (Исх 16. 4 слл., Ис 54. 9-55. 11; возможно, также Пс 77. 24). Так, П. Борген продемонстрировал «мидрашистский характер» 6-й гл., указав на использование в ней методов и моделей толкования, характерных для иудейской традиции (Borgen P. Observations on the Midrashic Character of John 6 // ZNW. 1963. Bd. 54. S. 232-240; Idem. Bread from Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo. Leiden, 1965. (Suppl. to NT; 10)). Б. Линдарс предположил, что 6-ю гл. можно отнести к жанру синагогальной проповеди на отрывки из ВЗ, читавшиеся в соответствии с лекционарным кругом (Lindars B. The Gospel of John. L., 1972). Однако данная теория была отвергнута, поскольку в I в. лекционарная система иудейского синагогального богослужения или еще не возникла, или находилась в стадии формирования, а в самых ранних из сохранившихся рукописей иудейского лекционария в связи с Исх 16. 4 предписывается читать иное место из Книги прор. Исаии - Ис 49. 11-23 (см.: Perrot Ch. La lecture de la Bible dans la Synagogue. Hildesheim, 1973).

Мн. исследователи пытались показать, что 6-я гл. содержит ряд поздних интерполяций (Brown R. E. The Eucharist and Baptism in John // Idem. New Testament Essays. N. Y., 1968. P. 108-131; Becker J. Das Evangelium nach Johannes. Gütersloh, 19913. Bd. 1). Так, Р. Фортна считал, что Ин 6. 1-21 является частью т. н. источника (или Евангелия) знамений, использованного при составлении Евангелия от Иоанна (Fortna R. T. The Fourth Gospel and Its Predecessor: From Narrative Source to Present Gospel. Phil., 1988). Однако это предположение сомнительно, т. к. по положению в общей композиции Евангелия от Иоанна 6-я гл. неотделима от остального текста, и ее внутренняя структура сходна со структурой предыдущих глав. В частности, она может быть сопоставлена с беседой с самарянкой (Ин 4): 6-я гл. начинается с совершения и обсуждения обычной трапезы (ср.: Ин 6. 26), а 4-я - с разговора об обычной воде (Ин 4. 7-9); в обеих главах на недоуменный вопрос собеседников следует ответ Господа, указывающего на необходимость заботиться о пище вечной жизни (воде живой) (Ин 4. 10; 6. 27), и тогда собеседники просят у Христа такую пищу (питие) (Ин 4. 15; 6. 34). Кроме того, и в том и в др. повествовании в центре находится ветхозаветная история - о колодце Иакова или о даровании манны. Непонимание слов Христа собеседниками и слушателями, описанное в 6-й гл. (Ин 6. 52), имеет параллель в беседе с Никодимом (Ин 3. 4), причем в обоих случаях ответом на это служит двукратное произнесение Господом слов «истинно, истинно» (Ин 3. 5; 6. 53).

Толкование ветхозаветного повествования о манне небесной является отправной точкой в беседе Христа о Хлебе жизни. Смысл обсуждения рассказа о манне заключался в том, что для иудеев манна была связана не только с событиями Исхода, но и с ожидаемым в конце времен приходом Мессии. Поэтому Господь для доказательства истинности Своего мессианства последовательно показывает, опираясь на Писание, что манна не является «пищей тленной», но «пребывающей в жизнь вечную» (ст. 27), что она была дана иудеям не Моисеем, а Богом (ст. 32-33) и в наст. время дается через Сына человеческого (Мессию), доверие Которому является исполнением воли Божией и делом, угодным Богу (ст. 29).

В Ин 6. 30-31 говорится о том, что толпа потребовала от Христа зримого подтверждения Его посланничества (что вполне объяснимо в свете Исх 4; в раввинистической лит-ре говорится о том, что Второй Искупитель (Мессия) должен совершить те же деяния, что и первый (Моисей) - Когелет Рабба; см. также: Vermes G. He is the Bread: Targum Neofiti Exodus 16:15 // Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of M. Black / Ed. E. E. Ellis, M. Wilcox. Edinb., 1969. P. 256-263).

Однако вместо знамений Христос прямо отождествляет Себя с небесным Хлебом (ст. 35), что тут же вызывает ропот иудеев (ст. 41), к-рые по-прежнему понимали манну буквально, как тленную пищу (ст. 34), а Иисуса считали обычным человеком (ст. 42). Господь обличает иудеев за неверие, подобное неверию и ропоту их отцов на Бога в пустыне (ср.: Исх 16. 2, 7-9; в Ин 6. 41 - тот же глагол γογγύζω - роптать), и намекает, что отвержение Посланника равносильно отвержению Бога (ср. Исх 16. 8). В ст. 45 Христос, опираясь на Ис 54. 13 и 55. 1-11, показывает: признание, что Он есть «хлеб с небес», равносильно признанию, что Он есть Слово Божие (вообще в лит-ре эпохи Второго храма манна служит образом Премудрости или Слова Божия). Итогом этого рассуждения становятся слова о том, что обретение вечной жизни возможно через: веру, что Иисус есть Христос; вкушение небесного Хлеба, к-рый есть Его Плоть; и смерть Мессии: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную... Я Хлеб живый, сшедший с небес; ядущий Хлеб сей будет жить вовек; Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6. 47, 51).

Затем следует смена предмета беседы (Ин 6. 52). От слов о Мессии Господь переходит к обсуждению возможности приобщения вечной жизни через вкушение Его Плоти. Он утверждает: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин 6. 53-56).

Экзегеты указывают на то, что использованное здесь существительное σάρξ (плоть, а не σῶμα - тело, как в др. Евангелиях) подчеркивает реальность воплощения и крестной смерти Спасителя (ср.: Ин 1. 14; Ign. Ep. ad Smyrn. 7. 1; существовала теория, к-рую поддерживал, в частности, И. Иеремиас, что в данном случае за греч. σάρξ стоит арам.   употреблявшееся Самим Спасителем, это, однако, не может быть доказано). Некоторые исследователи считают, что то же значение имеет использованный здесь глагол τρώγω (есть, вкушать, букв. - грызть), что спорно, поскольку этот глагол употребляется в Евангелии от Иоанна и как синоним более нейтрального ἐσθίω (ср.: Ин 6. 58), в т. ч. в контекстах, не имеющих отношения к Е. (Ин 13. 18).

Сторонники теории интерполяций считают, что данный отрывок не принадлежит к оригинальному тексту Евангелия, указывая в качестве главного аргумента на появление в нем темы Крови Христовой, к-рая является христ., и потому ее обсуждение, как они полагают, могло иметь смысл лишь после установления таинства Е. Однако тема Крови здесь совершенно не противоречит контексту, поскольку служит логичным развитием слов Спасителя о Его близкой смерти (Ин 6. 51), к-рые, в свою очередь, связаны с темой нисхождения и восхождения Логоса или Сына человеческого (ср.: Ин 6. 62). При истолковании данного отрывка в сакраментальном смысле раздельное упоминание Плоти и Крови указывает на жертвенный характер Е. Тем не менее нек-рые исследователи вообще отрицают связь беседы о Хлебе жизни с Е., считая главной темой этой части Евангелия от Иоанна христологию (Dunn J. John VI - A Eucharistic Discourse? // NTS. 1970/1971. Vol. 17. P. 328-338; Stimpfle A. Blinde sehen. B.; N. Y., 1990. (BZNW; 57)).

Следующий раздел (Ин 6. 60-71) имеет неск. измерений: сакраментальное, антропологическое и христологическое. В исследовательской лит-ре существует мнение, что его появление в Евангелии от Иоанна было вызвано распространением некой гностической или докетической ереси. В словах Господа начинают сомневаться уже не иудеи, а ученики (Ин 6. 60), многие из к-рых отходят от Него (ст. 66), и только 12 апостолов, в Евангелии от Иоанна впервые упоминаемые здесь, остаются Ему верны (ст. 67-71). Самым сложным для понимания местом в данном разделе является ст. 63: «Дух животворит; плоть не пользует нимало». От занимаемой исследователем позиции зависит его трактовка слова «плоть» в Ин 6. Те, кто говорят о «сакраментализме» Евангелия от Иоанна, понимают «плоть», в соответствии с церковной традицией, как указание на евхаристические Дары; те же, кто говорят об «антисакраментализме» Евангелия от Иоанна (как правило, такого взгляда придерживаются протестант. ученые), объясняют это слово иначе.

Доказательством того, что в 6-й гл. Евангелия от Иоанна речь идет о таинстве Е., и притом в положительном смысле, может служить ее сравнение с евхаристическими молитвами «Дидахе» (Didache. 9-10): в них также говорится о духовных пище и питии, к-рые подаются через Иисуса Христа и служат обретению вечной жизни.

Одно из главных положений 6-й гл.- безусловная необходимость Е. для спасения и обретения вечной жизни. В Е. верные максимально тесно соединяются со Христом. О ключевом значении беседы в Капернаумской синагоге для богословия Е. говорит то, что она неизменно служила основой догматического учения Церкви об этом таинстве, а также то, что в последующей церковной традиции ее чтение нередко составляло часть обязательной подготовки ко св. Причащению (такова была, напр., рус. практика до сер. XVII в.).

К др. местам Евангелия от Иоанна, понимавшимся христ. экзегетами как упоминания о Е., относятся: рассказ о чуде превращения воды в вино на браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-12); истечение крови и воды из ребра распятого Спасителя (Ин 19. 34), свидетельствующее о связи между Церковью (взятой от ребра Спасителя Новой Евой) и таинством Е.; рассказ о явлении Христа ученикам в 21-й гл. Евангелия (см.: Craig. 1939; Macgregor. 1963; Perry. 1993).

Хотя рассказ о Тайной вечере содержится во всех 4 канонических Евангелиях, об установлении Е. в связи с ней сообщается только в Евангелиях от Матфея, от Марка и от Луки (древнейший текст предания об установлении Е. за Тайной вечерей сохранился в 1-м Послании к Коринфянам).

I. День совершения Тайной вечери. Для понимания смысла Тайной вечери большое значение имеет вопрос об отношении ее к пасхальной трапезе, решение к-рого в свою очередь непосредственно зависит от проблемы хронологии последних дней земной жизни Господа Иисуса Христа. Все 4 евангелиста единодушно свидетельствуют, что Спаситель пострадал в пятницу, накануне субботы, т. е. Его последняя трапеза с учениками состоялась в четверг вечером (когда по евр. счету начинался уже следующий день).

Но хотя контекст событий - приближение праздника Пасхи - бесспорен, между указаниями евангелистов-синоптиков и свидетельством Иоанна есть ряд расхождений. Из повествования синоптиков можно заключить, что Распятие совершилось в 1-й день Пасхи (праздника Опресноков), 15-го числа месяца нисана по евр. лунному календарю. В этом случае Тайная вечеря должна была совпадать с временем проведения традиц. иудейской пасхальной трапезы и так или иначе основываться на ней. Если же следовать повествованию Евангелия от Иоанна, крестная Смерть произошла 14 нисана, а 1-м днем Пасхи была суббота, т. е. Христос был распят в тот день и час, когда в Иерусалимском храме совершалось заклание пасхальных агнцев и праздничная трапеза еще только предстояла. Существует множество теорий согласования этих хронологий (нек-рые теории основаны на предположении об исторической неточности одной из них). Кроме того, есть предположение об использовании общиной Христа и апостолов календаря, отличного от первосвященнического (см., напр.: Jaubert. 1957).

Хронологию, изложенную в Евангелии от Иоанна, в частности подтверждает то, что в Тайной вечере участвовали не родственники Иисуса Христа по плоти и не все Его ученики, а лишь 12 избранных апостолов, тогда как Пасха была прежде всего семейным торжеством (однако ср.: Мф 12. 49). На то, что Тайная вечеря совершалась до начала пасхального торжества, может указывать и свидетельство Мк 14. 2, где говорится о сомнениях иудейских первосвященников и книжников относительно ареста Иисуса Христа «в праздник» - маловероятно, что собрание Синедриона и допрос Господа происходили непосредственно в пасхальную ночь (Мк 14. 55). Непосредственной целью освобождения узника ради праздника Пасхи (Мк 15. 6) было его последующее участие в праздничной трапезе. Симон Киринеянин вряд ли мог идти с поля (Мк 15. 21) в день праздника, скорее это имело место накануне. В праздничный день было бы крайне трудно купить плащаницу (Мк 15. 46). В Евангелии от Иоанна есть ряд на первый взгляд прямых указаний на то, что время крестной смерти и погребения Спасителя соответствовало времени вкушения иудейской пасхальной трапезы: в Ин 18. 28 говорится о том, что арестовавшие Иисуса Христа не вошли в преторию, чтобы не оскверниться и чтобы можно было «есть пасху» (ср.: Лев 7. 19-21); в Ин 19. 14 днем Распятия называется «пятница перед Пасхою» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα, букв.- пятница Пасхи). Наконец, хронология Евангелия от Иоанна подтверждается рядом апокрифических свидетельств. Так, о крестной смерти Христа накануне Пасхи говорится в апокрифическом «Евангелии Петра» (2. 5; см. также: Барайта Санхедрин. 43a).

В то же время изложение событий последних дней жизни Спасителя в Евангелиях от Матфея, от Марка и от Луки тоже подтверждается рядом обстоятельств, а его отличия от рассказа евангелиста Иоанна не столь значительны. Прежде всего, в повествованиях евангелистов под «Пасхой», очевидно, не всегда понимается одно и то же. Так, в Евангелии от Марка (Мк 14. 1) сказано отдельно о «Пасхе» (15 нисана) и об «опресноках» (7 дней с 15 по 21 нисана). В параллельном месте Евангелия от Матфея (Мф 26. 2) упоминание дней опресноков отсутствует и говорится или о празднике 15 нисана, т. е. только о Пасхе, или о всем периоде дней опресноков, первым из к-рых является Пасха. Однако в Лк 22. 1 говорится, что праздник опресноков называется Пасхой. В Мк 14. 12 и Лк 22. 7 отождествляются 1-й день опресноков и тот, в к-рый приносили в жертву агнца (14 нисана), т. е. праздник опресноков получается 8-дневным. Такой подсчет отличается от большинства указаний ВЗ, однако встречается у Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. 2. 15. 1 (317); Idem. De bell. 5. 3. 1 (98)). В Талмуде, где «пасхой» чаще всего называется агнец, приносимый в жертву 14 нисана, вместе с тем есть и места, где «пасхой» названы жертвы всего пасхального периода, включая праздник опресноков (Мишна Песахим. 9. 5; ср.: 2 Пар 35. 7; та же мысль встречается в раввинистических толкованиях на Втор 16. 2-3), т. е. к I в. по Р. Х. выражение «вкушать пасху» из-за отождествления праздников Пасхи и опресноков могло служить синонимом выражения «вкушать праздничное» (ср.: 2 Пар 30. 22; Мишна Хагига 1. 3; Тосефта Хагига 1. 4). Следов., 2 места в Евангелии от Иоанна, к-рые считаются указанием на особую хронологию этого Евангелия, все же можно гармонизовать с рассказом др. евангелистов. В Ин 18. 28 слово «пасха» может относиться не к агнцу, закалаемому 14 нисана, а к жертвам праздника опресноков (когда агнец уже съеден); указание, содержащееся в Ин 19. 14, можно понять не в смысле «пятницы перед Пасхой», а «пятницы Пасхи», т. е. не кануна 14 нисана, а кануна субботы пасхального (опресночного) периода. Наконец, Симон Киринеянин не обязательно шел с поля после работы, он мог просто жить в сельской местности и оттуда (ἀπ᾿ ἀγροῦ) идти на праздник в Иерусалим (нельзя также исключать и возможности того, что он мог быть самарянином или даже язычником и поэтому мог не праздновать вместе с иудеями), а то обстоятельство, что арест Иисуса Христа случился за день до субботы, могло не позволить откладывать суд до окончания пасхального торжества. Т. о., для объяснения различий между Евангелием от Иоанна и Евангелиями от Матфея, от Марка и от Луки в данном случае не обязательно предполагать различие хронологий, поскольку в Евангелии от Иоанна слово «пасха», возможно, относится к периоду с 14 по 21 нисана, но и по нек-рым высказываниям др. евангелистов можно предположить, что «пасхой» называется и день, предшествующий 15 нисана.

Однако точный ответ на вопрос о дате Тайной вечери остается открытым. Ап. Павел, сообщая об установлении Е., сказал лишь то, что произошло это «в ту ночь, в которую предан был» Господь Иисус (1 Кор 11. 23). По всей видимости, основное значение имеют содержание и детали самой трапезы, а не день ее совершения.

II. Рассказ об установлении Е. Повествование об установлении Е. во время Тайной вечери приведено в Евангелиях в 2 неск. различающихся версиях. Одну содержат Евангелия от Матфея и от Марка, другую - Евангелие от Луки (в Евангелии от Иоанна, где также есть рассказ о Тайной вечере, об установлении Е. не упоминается; отдельный вопрос составляет отношение к Е. обряда омовения ног и прощальной беседы Спасителя, связанных в повествовании евангелиста Иоанна с Тайной вечерей).

В Евангелиях от Матфея (Мф 26. 26-29) и от Марка (Мк 14. 22-25) говорится о том, что Господь во время трапезы с 12 учениками преломил хлеб, благословил (εὐλογήσας) его и подал ученикам со словами: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое». Затем Он взял чашу с вином, возблагодарил (εὐχαριστήσας) над ней и подал ее ученикам, сказав: «Сие есть Кровь Моя нового Завета, за многих изливаемая» (в Евангелии от Матфея к речению над чашей прибавлены слова «во оставление грехов»; но и без них жертвенный и искупительный смысл евхаристической чаши очевиден; слова Христа над хлебом и чашей в церковной традиции называют установительными; см.: Jeremias. 1935). Далее Господь сказал о грядущих событиях - преподав чашу, Он прибавил: «...отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф 26. 29; ср.: Мк 14. 25: «Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием»). В обоих Евангелиях установительные слова над хлебом подобны словам над чашей: «Тело Мое» - «Кровь Моя», но сотериологическое толкование дается только чаше. В отношении хлеба говорится о «благословении» (εὐλογήσας), а в отношении чаши - о «благодарении» (εὐχαριστήσας).

В Евангелии от Луки повествование о Тайной вечере (Лк 22. 15-20) открывается словами Христа о будущем: «Желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием». При этом в отличие от Евангелий от Матфея и от Марка в Евангелии от Луки упоминается не одна, а 2 чаши (Лк 22. 17 и 20). Взяв первую, Господь сказал, что после нее не будет пить вина до наступления Царства (как и в Мф и Мк), но испив в самом конце трапезы (после вечери - Лк 22. 20) вторую, Он, возможно, этим указал, что Царство Божие начинается уже здесь, в Е. (впрочем, в «западной» редакции текста Лк слов о 2-й чаше, Лк 22. 19b-20, нет, поэтому иногда предполагают, что они были добавлены в текст Лк для согласования его с параллельными повествованиями Мф и Мк).

Установительные слова в Евангелии от Луки отличаются от приведенных в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Марка: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (Лк 22. 19b); «Сия чаша есть новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк 22. 20) - о хлебе и о чаше в них сказано по-разному («Сие есть Тело» - «Сия чаша есть новый Завет»). Жертвенный смысл Е. (относящийся здесь к ученикам, а не ко «многим») подчеркивается и в словах о хлебе, и в словах о чаше. В Евангелии от Луки приводится также отсутствующая в Мф и Мк заповедь Спасителя совершать Е. в воспоминание о Нем. Наконец, между преподанием Тела и Крови, согласно Евангелию от Луки, и происходила сама трапеза (2-я чаша преподается «после вечери»), а об особом молитвословии упоминается только в связи с хлебом - «возблагодарив» (εὐχαριστήσας; в Евангелиях от Матфея и Марка этот глагол применен к чаше).

Общее для Евангелий от Матфея, от Марка и от Луки учение об установленном Иисусом Христом таинстве Е. состоит в следующем: Е. возвещает крестную смерть Господа (на самой Тайной вечере - как предстоящую; после воскресения Христова Е. становится ее воспоминанием-осуществлением), указывает на заключение нового Завета и наступление Царствия Божия.

III. Ветхозаветные символы в описаниях Тайной вечери. Пасхальная символика несоменно имеет значение для понимания Тайной вечери, которая была «вкушением Пасхи» (ср.: Лк 22. 15). В то же время евангельские повествования об этом событии не упоминают о 2 важнейших аспектах ветхозаветного празднования Пасхи - о воспоминании Исхода из Египта (Исх 12-13) и вхождения в землю обетованную (Нав 5. 10-12).

Евангельские описания Тайной вечери имеют ряд общих черт с ветхозаветным повествованием о заключении Завета на Синае (Исх 24). Как вечерю Господь совершил только с 12 апостолами, так и в синайском Завете Израиль представляли лишь избранные: Моисей, Аарон и старейшины (тогда как Пасха праздновалась всем народом). При заключении Завета прор. Моисей осуществил символическое действие, поставив под горой жертвенник с 12 камнями (Исх 24. 4), по числу колен Израилевых (такое поставление памятных знаков в честь важных договоров было традиционно для Древнего мира; ср.: Быт 31. 46, 51-52). Тот же мотив сохранения памяти о Завете содержат и слова Господа на Тайной вечере: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк 22. 19; ср.: 1 Кор 11. 24-25), сказанные 12 апостолам. В ветхозаветных повествованиях о заключении союза в более широком контексте иногда упоминаются хлеб и вино или «еда» и «питие» (напр., Быт 26. 30). Наиболее известно повествование о благословении Авраама Мелхиседеком, царем Салимским (Быт 14. 18), к-рого называют образом и провозвестником грядущего Мессии (ср.: Евр 5. 10; хлеб и вино Мелхиседека святоотеческая экзегеза однозначно рассматривает как прообраз Е.). Описание синайского Завета также говорит о трапезе в присутствии Бога: «Они видели Бога, и ели и пили» (Исх 24. 11). Договоры скреплялись также рассечением надвое жертвенного животного (Быт 15. 10, 17-18; Иер 34. 18). Именно так можно истолковать преломление Спасителем хлеба (хлеб этот никак не мог символизировать пасхального агнца, кости к-рого, напротив, было запрещено ломать (Исх 12. 46)). Прообразом «Крови нового Завета» была жертвенная кровь, возлитая прор. Моисеем на жертвенник и использованная им для окропления народа (Исх 24. 6, 8). О «крови Завета» говорится и у прор. Захарии (Зах 9. 9, 11-12). Обновлению Завета, на к-рое уповал Израиль, должна была послужить крестная Смерть. Связь между заключением Завета и страданиями Мессии прослеживается в образе Раба Господня из Книги прор. Исаии (Ис 42. 6; 49. 8; 53. 7-12). Предсказание о новом Завете у прор. Иеремии (Иер 31. 31-34) содержит мотив оставления грехов, который звучит и в евангельском повествовании о Тайной вечере (Мф 26. 28) (подробнее см. ст. Тайная вечеря).

IV. Другие образы Е. в Евангелиях. Помимо описания Тайной вечери еще в ряде случаев повествования евангелистов Матфея, Марка и Луки содержат образы Е. К ним могут быть отнесены трапезы Спасителя до Страстей (Мф 9. 10-13; 14. 13-21; 15. 32-39; 22. 1-10; Мк 2. 15-17; 6. 32-44; 8. 1-10; Лк 5. 29-32; 9. 10-17; 14. 16-24 и др.) и после Воскресения (Лк 24. 30-31, 41-42; ср.: Деян 10. 40-41), среди к-рых наибольшее значение имеет рассказ о встрече 2 учеников с воскресшим Спасителем на дороге в Эммаус, закончившейся тем, что вечером, когда они возлежали за трапезой, Он благословил (εὐλόγησεν), преломил и подал им хлеб (о вине не говорится), после чего ученики узнали Его «в преломлении хлеба», но Он стал невидим для них (Лк 24. 30-31, 35). Очевидна и евхаристическая образность рассказов об умножении Господом хлебов.

Также в Евангелиях от Матфея и от Луки повествования об искушении в пустыне содержат слова Иисуса Христа: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4. 4; ср.: Лк 4. 4). В святоотеческой традиции это высказывание было соотнесено с 6-й гл. Евангелия от Иоанна и получило евхаристическое объяснение: хлеб этот - не простой хлеб, но Слово Божие. Наконец, некоторые фрагменты Евангелий от Матфея, от Марка и от Луки, возможно не имевшие первоначально связи с Е., в последующей традиции были истолкованы как образы этого таинства (напр., см. Мф 5. 23-24 о необходимости примирения с ближним для участия в жертвоприношении).

Практика совершения Е. в Церкви апостольского времени отражена в Деяниях св. апостолов. Таинство Е. обозначается в этой книге как «преломление хлеба» (так же в Лк называется трапеза, в к-рой Господь «был узнан» учениками, встретившими Его на пути в Эммаус - Лк 24. 35; см.: Heil. 1999). Нек-рые совр. библеисты отказываются считать описанную в Книге Деяний практику таинством Е., но и святоотеческая экзегеза, и большинство зап. ученых видят в «преломлениях хлеба» именно это таинство. Упоминание в названии только хлеба, но не вина, по мнению нек-рых исследователей, является (как и в упоминаниях нек-рых др. раннехрист. памятников) отражением практики совершения Е. без вина - из аскетических соображений,- однако ввиду отсутствия более весомых аргументов такая интерпретация не может быть принята.

В Деян 2. 42, 46 сообщается о том, что сразу же после Сошествия Св. Духа на апостолов и крещения 3 тыс. уверовавших все они постоянно пребывали в «общении» (κοινωνία - это же слово в церковной лексике последующего времени означает Причащение) и «преломлении хлеба» (κλάσις τοῦ ἄρτου), к-рое совершалось «по домам», соединялось с полноценной трапезой и сопровождалось «веселием» (ἀγαλλίασις - очевидно, речь идет о духовной радости).

В Деян 20. 7-12 рассказывается о том, как ап. Павел перед отъездом из Троады участвовал в трапезе (также названной «преломлением хлеба») христ. общины. Дееписатель отмечает, что собрание происходило ночью в 1-й день недели (т. е. в воскресенье). Нек-рые исследователи на этом основании делают вывод о том, что главным временем для совершения Е. в ранней Церкви были либо ночь с субботы на воскресенье (предполагая, что именно тогда христиане из евреев, продолжавшие исполнять Закон Моисеев, прекращали субботний покой), либо ночь с воскресенья на понедельник (к-рая могла быть предположительно избрана для воспоминания явлений воскресшего Христа, происходивших именно в это время). И хотя ситуация отъезда и подчеркнуто исторический характер повествования оставляют возможность для простого совпадения, тем не менее этот рассказ, видимо не случайно, тесно связан с темой воскрешения мертвых.

В Деян 27. 33-38 описывается, как ап. Павел во время шторма и после вынужденного 14-дневного воздержания от пищи взял хлеб, возблагодарил Бога (εὐχαρίστησεν), преломил и вкусил. В отношении этого повествования исследователи расходятся во мнениях: нек-рые считают, что здесь описывается случай самопричащения (на это указывают характерная для Тайной вечери последовательность действий и акцент на теме спасения), другие - что речь идет об обычной трапезе, сопровождавшейся традиц. иудейским благословением.

Богословие и практика совершения Е. обсуждаются в 10-й и 11-й главах 1-го Послания к Коринфянам в связи с вопросами об отношении к идоложертвенному и о собраниях общины (см.: Maccoby H. Paul and the Eucharist // NTS. 1991. Vol. 37. P. 247-269). Передавая церковное Предание об установлении таинства Е. на Тайной вечере (1 Кор 11. 23-25), ап. Павел сообщает, что в ночь накануне ареста Господь взял хлеб и, возблагодарив (εὐχαριστήσας), преломил, сказав: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание»; после же вечери (трапезы) Он сказал над чашей: «Сия чаша есть новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание».

Рассказ ап. Павла соответствует повествованию Евангелия от Луки, а не Евангелий от Матфея и от Марка - на это указывают особенности слов над хлебом и чашей (однако в отличие от Лк 22 в 1 Кор 11 в связи с чашей говорится о воспоминании, в то время как слова о пролитии Крови опущены), а также преподание чаши после вечери и чтение благодарения над хлебом. Поскольку ап. Павел сам не присутствовал на Тайной вечере, ее описание он предварил замечанием, что это предание было принято им от Господа (1 Кор 11. 23а), что может указывать как на получение им особого откровения, так и на то, что в ранней Церкви повествование об установлении Е. пользовалось высочайшим авторитетом. К рассказу об установлении Е. ап. Павел прибавил комментарий: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11. 26). Т. о., Е., являющаяся возвещением о крестной Жертве Спасителя, должна совершаться до Его Второго пришествия. В литургической традиции Церкви эти слова ап. Павла часто цитируются от Лица Самого Христа в качестве третьего речения установительных слов.

Контекст рассказа об установлении Е. в 1-м Послании к Коринфянам говорит о том, что в коринфской общине евхаристические собрания совершались в домах, причем каждый верный приносил с собой еду (1 Кор 11. 21), видимо, в соответствии с греко-рим. традициями совместных трапез. Однако богатые члены общины нередко приступали к еде, не дождавшись бедных единоверцев, или ели, не разделяя с ними своей трапезы. Для разрешения конфликтной ситуации ап. Павел в качестве образца и привел предание о Тайной вечере. Называя вечерю общины «Господней», он указал на то, что дары, принесенные богатыми, в действительности принадлежат Богу и должны раздаваться всем христианам в равной мере. Сам Бог выступает на этой трапезе в роли хозяина; поэтому те, кто предоставляют Церкви место для собраний, не имеют права распоряжаться совершением Е. По мысли апостола, трапеза носит исключительно общинный (церковный), а не частный характер, поскольку в ней таинственным образом участвует Сам Христос.

Тем самым из 1-го Послания к Коринфянам видно, что первоначально Е. соединялась с обычной трапезой (со временем из-за злоупотреблений Е. стали совершать отдельно, и уже к III в. обычной практикой стало вкушение евхаристических Даров только натощак). Из этого однако не следует, что в ранней Церкви Св. Дары не отличались от обычной пищи,- апостол предостерегает от пренебрежительного отношения к евхаристическим Дарам: «Кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1 Кор 11. 27) и требует «испытывать себя» прежде причащения (1 Кор 11. 28), ибо недостойное причащение служит осуждением причастнику и даже может стать причиной болезни и смерти (1 Кор 11. 29-30; недаром в раннехрист. эпоху для обозначения Е. нередко употреблялось слово φάρμακον, обозначающее как «лекарство», так и «яд»).

Собрание Церкви, по ап. Павлу, должно обязательно подразумевать совершение Е. (1 Кор 11. 20). Правом участия в Е. обладали лишь крещеные христиане (ср.: 1 Кор 10. 1; напротив, на неевхаристические собрания, где читалось Писание и произносились пророчества, неверующие допускались, см.: 1 Кор 14. 24). Тот, кто нарушал нравственные заповеди, не должен был приобщаться таинству (1 Кор 5. 11).

В 1 Кор 10. 14-13 ап. Павел обращается к теме Е. в связи с вопросом о вкушении идоложертвенного. Он противопоставляет языческие жертвы, к-рые «приносятся бесам» (1 Кор 10. 20), служению христиан и иудеев (Израиля по плоти) единому Богу. Особенно он подчеркивает, что ветхозаветные жертвы являются прообразом Е. - как те делают вкушающих от них «участниками жертвенника» (1 Кор 10. 18), так и вкушение евхаристических «Чаши благословения, которую благословляем», и «Хлеба, который преломляем», является приобщением Телу и Крови Христовым и соединяет причастников в одно церковное Тело (1 Кор 10. 16-17; тема вкушения «одного хлеба» как знака тесного единства была известна и в греко-рим. мире - ср.: Diog. Laert. 8. 35; Iambl. Pythag. 86). Вкушение идоложертвенного тем самым для христиан недопустимо: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1 Кор 10. 21).

В 1 Кор 5. 7 ап. Павел говорит о Христе как о принесенном в жертву пасхальном агнце: «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Это высказывание по всей видимости указывает на существовавшую в богословии ранней Церкви связь между Е., имеющей жертвенный и искупительный характер, и установлением и совершением праздника ветхозаветной Пасхи.

Послание к Евреям (см. ст. Евреям послание) насыщено указывающими на Е. образами. В Евр 9. 20 и 10. 29 упоминается «кровь Завета». Употребление в этих высказываниях слова τοῦτο («сие есть») позволяет сопоставить их с преданием о Тайной вечере. Кровь Завета является святыней (Евр 10. 29), освящающей людей (Евр 13. 12). В Евр 2. 14 говорится о причастности к «плоти и крови». В Евр 6. 4 - о вкусивших «дара небесного» и ставших благодаря этому причастниками Св. Духа. В Евр 9. 14 и 10. 19 - о Крови Христа, имеющей искупительное значение, а затем - о Плоти Христовой, через к-рую открывается «путь новый и живой» (Евр 10. 19-20). Эта Жертва приносится Самим Христом как Великим Священником (Евр 10. 21). Приступать к Жертве необходимо «с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести и омыв тело водою чистою» (Евр 10. 22), что может быть понято как указание на необходимость покаяния и Крещения для получения возможности участия в Е.

Ряд контекстов в Откровении св. ап. Иоанна также можно истолковать в литургическом - и в частности в евхаристическом - смысле (некоторые исследователи говорят даже о литургическом характере всего памятника; см.: Nusca. 1998; Σκιαδαρέσης. 1999). Так, в Откр 3. 20 говорится о совместной трапезе с Господом, т. е., возможно, о Е. В дальнейшем эта трапеза названа «брачной вечерей Агнца» (Откр 19. 9; ср.: 19. 7). Приведенная в Откр 11. 16-17 песнь 24 старцев имеет значительное сходство с нек-рыми частями евхаристических молитв, известных по более поздним источникам. Также смысловую связь с Е. могут иметь многочисленные упоминания Агнца (напр., Откр 5. 6, 12; 6. 1; 7. 17; 21. 22-23).

Святоотеческая экзегеза усматривала в ВЗ мн. прообразы христ. таинства Е. К важнейшим относятся: жертвоприношение Исаака Авраамом (Быт 22. 2-18; мн. св. отцы видели в этом событии прообраз крестной смерти Спасителя, а следов., и Е.); благословение, к-рое Мелхиседек дал Аврааму, поднеся ему хлеб и вино (Быт 14. 18-20; евхаристическое толкование см., напр., в: Cypr. Carth. Ep. 63. 4; Aug. De civ. Dei. 16. 22); манна («небесный», «ангельский» хлеб - ср.: Пс 77. 25; Прем 16. 20; 3 Езд 1. 19) в пустыне (Втор 8. 3; как прообраз Е. манна истолкована уже в Евангелии от Иоанна, Ин 6. 31-32). К прообразам Е. также могут быть отнесены отдельные элементы ветхозаветного культа - в частности, хлебы предложения (Исх 35. 13; 1 Цар 21. 6; 3 Цар 7. 48).

В ВЗ при описании богослужения часто говорится о воспоминании (напр.: Лев 24. 7; Числ 5. 15; 10. 10). Все заветы (договоры) Бога с праотцами имели в качестве основания память Божию: Бог вспоминал о них и подавал помощь (Быт 8. 1; 9. 15 и далее; Исх 2. 24; 2 Цар 7), спасал (Быт 19. 29; Исх 6. 5). Центральным спасительным событием ветхозаветной истории был Исход из Египта, память о к-ром надлежало хранить всем поколениям избранного народа (Втор 5. 15; 8. 2 и др.). Несмотря на то что избранный народ постоянно забывал о Боге, Бог, будучи верен Завету (Пс 144. 13), всегда вспоминал об Израиле и предавал его грех забвению (Иер 31. 34), когда тот начинал искать Его и просить помощи. В связи с этими прообразами заповедь совершать Е. «в воспоминание» может быть истолкована не только как повеление помнить о Господе, но и как способ обновления нового Завета с Ним.

К прообразам Е. относятся и отраженные в ВЗ представления об эсхатологическом пире праведников с Богом. Наиболее ярко этот пир описан в кн. Притчей Соломоновых: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу… идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное» (Притч 9. 1-5). Кроме того, в ВЗ неоднократно встречаются метафорические выражения, связанные с хлебом и вином, которые также могут быть отнесены к числу прообразов Е., напр.: «вино, которое веселит сердце человека» и «хлеб, который укрепляет сердце человека» (Пс 103. 15), «хлеб разума» (Сир 15. 3), «виноградная лоза, произращающая благодать» (Сир 24. 20). Наконец, пророки говорят о «вкушении слов Божиих» (Иер 15. 16) и «жажде слов Божиих» (Ам 8. 11).

Вероятно, эти представления получили развитие в межзаветной литературе (часть этих текстов, возможно, имеет христ. происхождение или была обработана в христ. традиции). В частности, в повести «Иосиф и Асенефа» неск. раз упоминаются «хлеб жизни» и «чаша благословения (бессмертия)» (Ioseph et Asenath (CAVT, N 105). 8. 5; 8. 11; 15. 4; см.: Burchard. 1987).

Вопрос об истоках и смысле таинства Е. не раз становился предметом дискуссии среди исследователей. С развитием историко-критического метода в зап. науке появилось множество теорий, предлагающих толковать рассказ о Тайной вечере и др. евхаристические тексты в НЗ не так, как они понимались в церковной традиции.

А. Швейцер (Schweizer. 1901) предложил строго эсхатологическое толкование Е. По его мнению, Тайная вечеря понималась первыми христианами как мессианский пир в конце времен, на что, по его мнению, указывают слова Христа: «Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк 14. 25 и пар.) и раннехрист. обозначение Е. как «лекарства бессмертия». Идею Швейцера развил Р. Отто (Otto. 1934), который предложил реконструкцию первоначального, как он полагал, повествования о Тайной вечере на основе Евангелия от Луки (Лк 22. 17-19a, 29-30). Опираясь на эту реконструкцию, он предположил, что целью установления Е. было освящение учеников для вхождения в Царство Небесное. Впоследствии идея об исключительно эсхатологическом характере первохрист. Е. была отвергнута, но мнение о значительной роли эсхатологии в раннехристианском евхаристическом богословии и практике остается распространенным.

В XX в. нек-рые исследователи ставили под сомнение историчность евангельских повествований о Тайной вечере, усматривая историческое зерно только в посланиях ап. Павла. При этом считалось, что ап. Павел находился под сильным влиянием греко-рим. религиозности. В частности, А. Эйхгорн рассматривал Е. как пример теофагии, якобы свойственной всем мистериальным религиям Древнего мира (Eichhorn. 1898). Связи между Е. и греко-римскими мистериями прослеживал и В. Гейтмюллер (Heitmüller. 1911). В частности, он указывал на слова ап. Павла о совместном участии в трапезе (1 Кор 10. 21) и на свидетельство мч. Иустина о сходстве обрядов культа Митры с христ. Е. (Iust. Martyr. I Apol. 66), а также на якобы отраженный в словах ап. Павла о недостойном причащении (1 Кор 11. 29) «магизм» восприятия Е. Впосл. эту т. зр. разделяли Р. Бультман и его ученики, к-рые, не отрицая историчности самого факта Тайной вечери, считали, что евангельские рассказы о ней являются лит. композициями, в к-рых историческое содержание не может быть отделено от позднейших наслоений. В то же время Х. Й. Клаук (Klauck. 1982), изучив предполагаемые греко-рим. аналоги Е. (культ Диониса, коллегиальные трапезы, поминальные трапезы), пришел к выводу об уникальности христианского таинства: присутствие Христа в Е., о котором говорят христ. источники, не имеет параллелей в языческих культах, а следов., и предположения Эйхгорна, Гейтмюллера и др. относительно Е. лишены оснований.

Др. ученые, признававшие историчность новозаветных повествований о Тайной вечере, или делали это со значительными оговорками (см., напр.: Koenig. 2000), или, указывая на различия повествований евангелистов и ап. Павла, выбирали в качестве наиболее близкого к фактам только одно из них - ап. Марка (Jeremias. 1935), ап. Луки (Schürmann. 1953-1957) или ап. Павла (Schweizer. 1967).

Мн. исследователи сопоставляли практику и богословие Е. с иудейскими ритуальными трапезами, из к-рых, по их мнению, наибольшим сходством с Е. обладает пасхальный седер. Уже в XVI-XVII вв. Иосиф Скалигер и Иоганн Буксторф-младший выдвинули предположение, что Е. возникла на основании этой иудейской традиции. Дальнейшее развитие идея получила в трудах исследователей кон. XIX в. Ф. Пробста и Г. Биккеля, а окончательный итог ее разработки представлен в монографии И. Иеремиаса (Jeremias. 1935). Иеремиас сопоставил описание праздничной трапезы в 10-й гл. трактата Песахим из Мишны с новозаветными данными о Тайной вечере. Согласно Мишне, перед началом трапезы читалось «славословие над вином» или «славословие праздника» (киддуш), а затем испивалась 1-я чаша; всего же полагалось в обязательном порядке испить в течение праздника 4 чаши. И хотя только в Евангелии от Луки говорится о 2 чашах, Иеремиас и другие сторонники этой теории считали это указание достаточным для отождествления двух обрядов. Далее, по иудейскому чину на столе должны были находиться латук, горькие травы, харосет (фруктовый соус) и 2 блюда. Харосетом действительно можно было бы считать упоминаемое в Евангелиях блюдо (Мк 14. 20 и Ин 13. 26), однако здесь речь идет об обмакивании в него хлеба, тогда как харосет предназначен для «горьких трав». После смешения с водой 2-й чаши иудейский чин предписывает читать пасхальную агаду, в к-рой повествуется об Исходе из Египта (на основе Исх 13. 14), и петь халлель (Пс 112-113). Основная трапеза в эпоху Второго храма, согласно Мишне, состояла из пасхального агнца, опресноков и горьких трав. После трапезы испивалась 3-я чаша и снова пелся халлель (Пс 116-117), а затем испивалась 4-я чаша. Указанием на одну из этих чаш сторонники данной т. зр. считали свидетельство евангелиста Луки и ап. Павла о «чаше благословения» (ср.: Берахот 48а). Слова о том, что после вечери Господь и апостолы, «воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф 26. 30; Мк 14. 26), в рамках этой теории были истолкованы как свидетельство о пении халлеля. Идеи Иеремиаса, в частности, поддержал Н. Д. Успенский (см.: Успенский. 2006. С. 291-307). Однако против них был выдвинут ряд серьезных возражений, в т. ч. и то, что реконструкция раннехрист. Е. на основании более поздних талмудических и постталмудических описаний пасхального седера методологически недопустима, а бесспорные свидетельства о порядке и содержании пасхальной трапезы в эпоху Второго храма не сохранились (см.: Tabory J. Towards a History of the Paschal Meal // Passover and Easter: Origin and History to Modern Times / Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame (Ind.), 1999. P. 113-125. (Two Liturgical Traditions; 5); Leonhard C. Die älteste Haggada // AfLW. 2003. Bd. 45. S. 201-231).

Др. ученые усматривали прообраз Е. в трапезе «киддуш», совершавшейся, как предполагается, за сутки до пасхальной вечери, или в трапезе «хавурот» - особом виде иудейской торжественной трапезы (последнюю т. зр. разделял, напр., Г. Дикс, чья работа о генезисе литургии (Dix. 1945) оказала большое влияние на мн. правосл. авторов, в т. ч. на протопресв. А. Шмемана). Однако уже Иеремиас показал, что предположение ученых XIX в. о существовании в иудейской традиции эпохи Второго храма трапезы «киддуш» вообще не имеет никаких оснований, а трапеза «хавурот» является не особым самостоятельным чином, а простой праздничной трапезой, устраиваемой в честь таких событий, как обрезание, свадьба и т. п. Поэтому ни «киддуш», ни «хавурот» не могут считаться прообразом Е.

Еще один вид религ. трапезы, имеющей нек-рые сходства с Е. - ветхозаветная «жертва хвалы» (  ; одно из названий Е. звучит точно так же: θυσία αἰνέσεως - жертва хвалы). В наиболее радикальном виде идея о связи ветхозаветной жертвы хвалы с Е. была выдвинута Х. Гезе, к-рый обратил внимание на роль Пс 21 (по форме являющегося   - благодарственной молитвой об избавлении от бедствий и смерти) в повествовании о Страстях (причем стихи 22 и 27 этого псалма могут быть истолкованы как пророчества о Е.) и на этом основании интерпретировал Тайную вечерю как Жертву хвалы, принесенную Самим Христом в предвидении Страстей (Gese. 1968; Idem. 1981). В более сдержанной форме эта теория была развита К. Леон-Дюфуром (Léon-Dufour. 1982), к-рый считал, что христиане апостольской эпохи понимали и совершали Е. как жертву хвалы в память о спасительных деяниях Господа Иисуса Христа. Развитие Л. Лижье и Ч. Джираудо идеи о ветхозаветных молитвах в форме   как непосредственном прообразе важнейших христианских молитв (в первую очередь евхаристических) дало ценные результаты для исследования истории и богословия чина евхаристической литургии (Giraudo. 1981).

Большое влияние на библеистику XX в. оказала позиция Х. Лицмана (Lietzmann. 1926), к-рый, развивая высказанную в кон. XIX в. Ф. Шпитта гипотезу, предложил теорию не одного, а 2 типов Е. в ранней Церкви: 1-й, по этой теории, соответствовал «радостным» (ср. ἀγαλλίασις в Деян 2. 46) трапезам иудео-христ. общин - «преломлениям хлеба», упомянутым во 2-й гл. Книги Деяний; 2-й возник в общинах христиан из язычников, устраивавшихся ап. Павлом. Лицман считал, что Е. 1-го типа совершалась как продолжение традиции описанных в Евангелиях трапез Иисуса Христа с учениками. Она не связывалась с Тайной вечерей, не подразумевала использование вина и представляла собой символический эсхатологический пир (ср.: Мф 8. 10; Мк 14. 25; Лк 22. 30). В последующую эпоху эта Е. якобы превратилась в агапу (Didache. 9-10). Е. 2-го типа восходила к разработанной ап. Павлом на основе полученного им лично откровения концепции «воспоминания» Тайной вечери (с чем и связана соответствующая заповедь в 1 Кор 11. 24-25 и Лк 22. 19) и крестной смерти Спасителя. При этом образцом ее обрядовой стороны якобы послужили языческие поминальные трапезы. Однако против рассуждений Лицмана было выдвинуто неск. серьезных возражений: 1) противопоставление агапы и Е. - позднее и неправомерное для I в. (в свете же новейших данных оно вообще сомнительно; см. ст. Вечеря); 2) молитвам из «Дидахе», к-рые служат важным пунктом в аргументации Лицмана, может быть дано отличное от предложенного им объяснение; 3) описание Е. в 1 Кор 11 основано не на личном откровении, а на церковном Предании (ср.: 1 Кор 15. 3). Поэтому к теории Лицмана были предложены уточнения. Так, Э. Ломайер считал, что 1-й тип Е. был характерен для галилейских общин, а 2-й - для иерусалимской (Lohmeyer. 1937-1938). Согласно О. Кульманну, 1-й тип связан с продолжением «исторических» трапез Иисуса Христа, а 2-й - трапез с воскресшим Господом (Cullmann. 1936; тем самым Кульманн первым из представителей критической библеистики истолковал евангельские рассказы о явлении Христа по воскресении не как отражение евхаристического опыта Церкви, а, наоборот, как основание для него). Г. Раухорст предположил, что с воспоминанием Тайной вечери и Пасхи была связана только особая Е., совершавшаяся раз в году, но не еженедельная воскресная Е. (см.: Rouwhorst. 1993). Но к кон. XX в. теория Лицмана постепенно утратила актуальность (см.: Bradshaw. 2002. P. 65-68).

После открытия и публикации кумран. рукописей появились теории, сопоставляющие Е. с практикой ессеев. К. Г. Кун (Kuhn. 1950/1951) первым предложил рассматривать Е. в свете новых данных (см., напр.: 1 QS 6. 2-5; 1 QSa 2. 17-27). Причиной появления Е. в христ. Церкви он считал отказ от участия в богослужении, совершавшемся в Иерусалимском храме. В последние годы ученые, занимающиеся исследованием Е. в первоначальной Церкви, стали привлекать в качестве косвенных свидетельств помимо лит-ры эпохи Второго храма также самые различные практики совершения трапез в I в. по Р. Х. - не только иудейских, но и греко-рим. (в первую очередь т. н. симпосиев), а в Евангелиях внимание исследователей все более привлекают описания не только Тайной вечери, но и всех вообще трапез Господа с учениками.

Помимо новозаветных книг самые ранние свидетельства о Е. содержатся в «Дидахе» и в творениях сщмч. Игнатия Богоносца; упоминание о ней можно также найти у сщмч. Климента Римского и в Послании Варнавы.

В «Дидахе» о Е. говорится дважды - в главах 9-10 и 14. 9-я гл. открывается словами: «Что же о Евхаристии: совершайте благодарение так...» (Περ δὲ τῆς εὐχαριστίας, οὕτως εὐχαριστήσατε), после чего следуют непродолжительные молитва над чашей и 2 молитвы над хлебом (κλάσμα - преломление), каждая из к-рых завершается собственным славословием, и указание, что Е. могут вкушать лишь крещеные христиане, со ссылкой на Евангелие от Матфея (Мф 7. 6а). 10-я гл. начинается со слов: «После же насыщения: совершайте благодарение так...» (Μετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι, οὕτως εὐχαριστήσατε), за которыми следуют 3 непродолжительные молитвы, с собственным славословием каждая, 5 возгласов («Да приидет благодать и прейдет мир сей»; «Осанна Богу Давидову»; «Если кто свят, пусть приступит, если кто нет, пусть покается»; «Маранафа»; «Аминь») и указание: «Пророкам же позволяйте совершать благодарение, сколько хотят». Это лаконичное описание представляет собой древнейший сохранившийся текст христ. евхаристического чинопоследования; с тех пор, как оно было впервые опубликовано в 1883 г., и до наст. времени оно остается в центре внимания исследователей раннехрист. богословия и богослужения (см. библиогр. в ст. «Дидахе»).

Наиболее очевидной параллелью к молитвам 9-10-й глав этого памятника являются иудейские застольные благословения, биркат хамазон (  ), читаемые по окончании трапезы и включающие в себя благодарение за пищу, благодарение за землю Израиля и за дарованный Богом Закон, а также молитву о народе Израиля, о Иерусалиме, Храме и царстве Давида. В «Дидахе» схожая 3-частная структура повторена дважды - в 9-й и 10-й главах. Молитвы 9-й гл. представляют собой 2 обращенных к Богу благодарения: о «лозе Давида, которую Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего», и за «жизнь и знание, которые Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего», а также моление о соединении Церкви: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в Царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки». 10-я гл. включает: благодарение за имя, знание, веру и бессмертие; благодарение за сотворение мира Богом, за обычные и за духовные пищу и питье, за всемогущество Божие; моление об избавлении Церкви от зла, о ее усовершении и о собрании ее, «освященной», в Царстве Божием.

Еще в кон. XIX в. П. Древс предположил, что молитвы 9-10-й глав «Дидахе» основаны на иудейских трапезных благословениях; ту же идею развивал в монографии 1908 г. И. А. Карабинов; дальнейшее развитие она получила в написанных в 60-х - 70-х гг. XX в. работах Л. Буйе и Л. Лижье и в опубликованной в 1992 г. монографии Э. Мацца (выводы того или иного из этих исследователей часто воспроизводят др. ученые - они приведены, напр., в книге архим. Киприана (Керна), статьях Н. Д. Успенского, русскоязычных публикациях М. Арранца). К наст. времени, однако, в результате исследования истории молитв раввинистического иудаизма был сделан окончательный вывод, что в I в. по Р. Х. устойчивые тексты тех молитв, к-рые позже стали общепринятыми в синагогальном и домашнем богослужении иудеев, еще не успели сложиться (см. краткий обзор совр. состояния исследований в кн.: Bradshaw. 2002. P. 33-46; в частности, о трапезных молитвах: P. 44-46). Поэтому прообраз молитв «Дидахе» не следует искать в биркат хамазон; скорее следует говорить о том, что и те и другие восходят к общей ветхозаветной традиции (см.: Giraudo. 1989).

Одной из особенностей молитв «Дидахе» является отсутствие в них рассказа об установлении Е. (см. ст. Institutio), а также призывания Св. Духа (см. ст. Эпиклеза). Из-за того, что рассказ об установлении Е. с чтением сказанных Христом за Тайной вечерей слов в традиц. католич. богословии наделяется тайносовершительным значением, ряд католич. или близких к католичеству ученых отказывались считать молитвы 9-10-й глав «Дидахе» евхаристическими, предлагая понимать их или как молитвы для совершения агапы, а не Е., или как вступление к подлинно тайносовершительным молитвам, не приведенным в памятнике, или, наконец, даже как евхаристические молитвы, но данные в сокращении. Однако эти предположения основаны только на априорном отказе признать молитву, не содержащую рассказа об установлении Е., евхаристической - идея о существовании в ранней Церкви особого института агап не подтверждается (см.: McGowan. 1997), в самом тексте «Дидахе» молитвы названы именно евхаристическими и ничего не сообщается о преднамеренном опущении к.-л. из их частей. Отсутствие institutio является специфической проблемой только католич. богословия, но не православного,- тем более что среди возгласов, завершающих молитвы 10-й гл. «Дидахе», имеется эпиклетический («Да приидет благодать...»), а моления о собрании Церкви воедино (см.: Sandt H. B. M., van de. The Gathering of the Church in the Kingdom: The Self-understanding of the Didache Community in the Eucharistic Prayers // SBL. SP. 2003. P. 69-88) и о ее освящении также могут быть поняты как подразумевающие освящение Даров.

Большую проблему, чем содержательные особенности молитв, составляет для богословско-литургической интерпретации общая структура 9-10-й глав: во-первых, 3 молитвы 10-й гл. в целом повторяют 3 молитвы 9-й (на этом основании ряд ученых предположили, что одни являются переработкой других); во-вторых, молитва над чашей помещена в 9-й гл. не после, а до молитвы над хлебом (на основании чего нек-рые ученые предложили новые подходы к исследованию Е. в древней Церкви; см.: McGowan. 2001); в-третьих, аналогичные этим молитвам иудейские молитвы биркат хамазон читаются не до, а после еды, но евхаристические молитвы должны располагаться до освящения Даров, т. е. до причащения - так, как они упомянуты в новозаветных описаниях Тайной вечери и как расположены во всей последующей христ. традиции; в-четвертых, более пространные благословения 10-й гл. обозначены как молитвы уже «после насыщения», хотя их больший объем должен был бы указывать на их преимущественную важность. С целью согласовать эти структурные особенности с представлениями о том, как должна выглядеть евхаристическая служба (чаша должна благословляться после хлеба; важнейшие молитвы должны читаться до причащения), было выдвинуто предположение, что 3 благословения 10-й гл. относятся к евхаристической чаше, а 1-е благословение 9-й - к неевхаристической (см.: Bouyer. 1966. P. 166). Если эта интерпретация верна, то «насыщение», упоминаемое в начале 10-й гл.,- это указание на сопровождавшую Е. обычную трапезу, а структура евхаристической службы 9-10-й глав «Дидахе» в целом соответствует описаниям Тайной вечери в Евангелии от Луки и в 1-м Послании к Коринфянам ап. Павла: 1-я, неевхаристическая, чаша (ап. Павел о ней не упоминает); хлеб - Тело Христово; трапеза (вечеря); и только после вечери - чаша Крови Христовой. Определенное подтверждение тому, что в ранней Церкви существовали практики включать общинную трапезу между причащением Телу и Крови Христовым можно найти в 21-й гл. «Апостольского предания», где предписано причащать новокрещеных Телом Христовым, затем давать им отпить из чаш с водой и с молоком и лишь затем причащать их Св. Кровью.

Отдельный вопрос - в какой мере «Дидахе» отражает реальную практику древней Церкви, а в какой является только лит. произведением. На основании имеющихся данных ответить на этот вопрос невозможно, однако цитаты из этого памятника включены в состав древних анафор Евхология Серапиона и папируса из Дейр-Балайзы; переработанный текст молитв и рубрик 9-й и 10-й глав «Дидахе» приведен в качестве чина литургии в VII кн. «Апостольских постановлений» (25-26-я главы, причем благословения 9-й гл. «Дидахе» переработаны здесь в анафору, а 10-й - в благодарственную молитву после Причащения); в иной переработке рубрики этих двух глав и молитвы 9-й приведены в 13-14-й главах приписываемого свт. Афанасию Александрийскому сочинения «О девстве» в качестве молитв девы во время трапезы; наконец, на «Дидахе», возможно, ссылается сщмч. Киприан Карфагенский, когда пишет о Е. (Cypr. Carth. Ep. 63. 12) - все это говорит в пользу того, что молитвы «Дидахе» имели реальное употребление.

Из рубрик 9-10-й глав «Дидахе» большое значение имеют запрет принимать участие в Е. некрещеным; требование нравственной чистоты от причастников; позволение пророкам совершать благодарение не так, как записано в книге (практика свободного сочинения евхаристических молитв сохранялась в Церкви и во II-III вв.; см.: Bouley. 1981).

Еще одно описание Е. в «Дидахе» содержится в 14-й гл. Она начинается с заповеди собираться вместе в воскресный день (греч. текст содержит здесь необычное сочетание κυριακὴ Κυρίου, к-рое отдельные исследователи предлагали интерпретировать в смысле указания не на воскресный день, а на некий особый день года; см. статьи: Воскресенье, «Дидахе»), чтобы «преломлять хлеб» (κλάσατε ἄρτον) и «совершать благодарение» (εὐχαριστήσατε), «исповедовав прежде прегрешения», «чтобы Жертва была чиста»; далее следуют предписание о примирении христиан друг с другом прежде совершения Е. и пояснение, что Е. есть та самая Жертва, о к-рой было сказано прор. Малахией (Мал 1. 11). Т. о., в 14-й гл. «Дидахе» содержится одно из древнейших свидетельств богословского осмысления Е. как Жертвы (в лит-ре встречается т. зр., что 14-я гл. «Дидахе» является позднейшей интерполяцией (см.: SC. N 248. P. 49, 63, 93), но обоснована она недостаточно (см.: Niederwimmer K. The Didache: A Comment.: Transl. Minneapolis, 1998. P. 194-199)).

Если рассмотреть местоположение указаний о Е. в общей композиции «Дидахе», то в первом случае (главы 9-10) они следуют после предписаний о Крещении, посте и молитве, во втором (гл. 14) - связываются с воскресным днем. Поэтому можно предположить, что в первоначальной церковной практике Е. совершалась по воскресным дням, а также в тех случаях, когда происходило Крещение новообращенных. В целом Е. в «Дидахе» предстает как великая святыня, к к-рой не могут быть допущены некрещеные и для участия в к-рой верные должны соблюдать нравственную чистоту и находиться в мире с др. членами общины; Е. является залогом единства Церкви и чистой Жертвой; с внешней стороны Е., совершаемая на хлебе и вине, представляет собой регулярную воскресную (а также, вероятно, крещальную) службу.

Важнейшим памятником, повествующим о совершении и богословии Е. в эпоху мужей апостольских, являются послания сщмч. Игнатия Богоносца († 107). Е. составляет в них одну из центральных тем. Исследователями выдвигались различные интерпретации евхаристического богословия сщмч. Игнатия - как полностью соответствующие традицонному церковному богословию Е., так и полемизирующие с ним (см. обзор лит-ры в работах: DTC. Vol. 5. Col. 1127-1128; Khamin A. Ignatius of Antioch: Performing Authority in the Early Church: Diss. Madison, 2007. P. 217-226).

На веру Церкви в евхаристические Дары как тождественные историческим Телу и Крови Христовым сщмч. Игнатий Богоносец опирался в полемике с еретиками (вероятно, докетами, отрицавшими реальность воплощения Христова): «Они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей Благости» (Ign. Ep. ad Smyrn. 7. 1). Последовательный евхаристический реализм не мешал священномученику использовать евхаристические образы в символическом значении: «Утвердите себя взаимно в вере, которая есть Плоть Господа, и в любви, которая есть Кровь Иисуса Христа» (Idem. Ep. ad Trall. 8. 1), но подобные символические интерпретации у сщмч. Игнатия не исключают реалистического понимания Е., а дополняют его: «Хлеба Божия желаю, Хлеба небесного, Хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю - Крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» (Idem. Ep. ad Rom. 7. 3).

Называя Е. «Хлебом жизни», сщмч. Игнатий связывал участие в ней с обретением бессмертия: «Повинуйтесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один Хлеб, который есть врачевство бессмертия (φάρμακον ἀθανασίας), не только предохраняющее от смерти, но и дарующее жизнь во Иисусе Христе» (Idem. Ep. ad Eph. 20. 2) - такое богословие Е., равно как и использование слова σάρξ применительно к Е. (Idem. Ep. ad Smyrn. 7. 1; Idem. Ep. ad Rom. 7. 3; Idem. Ep. ad Phylad. 4), прямо отсылают к 6-й гл. Евангелия от Иоанна.

Последняя цитата свидетельствует о том значении, к-рое имеют для совершения Е. епископ и пресвитеры. В другом месте сщмч. Игнатий пишет: «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (ἀγάπην)» (Idem. Ep. ad Smyrn. 8). Нек-рые ученые предполагали на основании этих слов, что в той городской общине, к к-рой обращался сщмч. Игнатий, сосуществовали общая трапеза всех членов общины (т. е. Е.) и частные трапезы различных групп христиан (т. е. «агапы»), а сщмч. Игнатий стремился сделать все эти трапезы подконтрольными епископу (см.: Maier H. The Social Setting of the Ministry as Reflected in the Writings of Hermas, Clement and Ignatius. Waterloo (Ont.), 1991. P. 153-155). Однако эти слова можно понять и по-другому, если считать, что термин «вечеря любви» (ἀγάπη) обозначает здесь Е.

Стремление сщмч. Игнатия подчеркнуть, что истинная Е. может быть совершена лишь епископом или тем, «кому он сам поручит это», неразрывно связано с его пониманием Е. как залога и выражения единства Церкви (поэтому он неоднократно говорит о собраниях общины «в одно место», или «вместе» (ἐπ τὸ αὐτό) - см.: Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Phylad. 10. 1). Он пишет: «Cтарайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единение Крови Его, один жертвенник (θυσιαστήριον), как и один епископ с пресвитером и диаконами, сослужителями моими, - дабы все, что делаете, делали вы о Боге» (Idem. Ep. ad Phylad. 4). В этих словах важно упоминание жертвенника, или алтаря (θυσιαστήριον), в связи с Е. В др. послании сщмч. Игнатия сказано: «Кто не внутри жертвенника (θυσιαστηρίου), тот лишает себя Хлеба Божия» (Idem. Ep. ad Eph. 5. 2; см. также: Idem. Ep. ad Magn. 7. 2; Idem. Ep. ad Trall. 7. 2). Т. о. сщмч. Игнатий указывает на жертвенный характер Е., не говоря прямо о ней как о жертве. Евхаристические мотивы содержатся и в описании мученичества, предстоящего самому сщмч. Игнатию: «Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым» (Idem. Ep. ad Rom. 4. 2). В целом Е. для сщмч. Игнатия - это подлинное приобщение Телу и Крови Христовым, к-рым тождественны евхаристические Дары; главное богослужение Церкви, совершаемое ее предстоятелями, и центр всей ее жизни: «Итак, старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога» (Idem. Ep. ad Eph. 13. 1).

Современник сщмч. Игнатия сщмч. Климент I, еп. Римский, в Послании к Коринфянам не говорит прямо о Е., но упоминания о «приношениях» (προσφοραί) в 36-й и 40-й главах Послания и о «дарах» (δῶρα) в 44-й гл., вероятно, относятся к ней: «Немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 44. 4). Упомянутое в 34-й гл. собрание христиан «вместе» (ἐπ τὸ αὐτό), во время которого, по словам сщмч. Климента, следует взывать к Богу «как бы одними устами» (ὡς ἐξ νὸς στόματος), без сомнения, является евхаристическим богослужением. Возможно, Е. были и упоминаемые Плинием Младшим в его письме от 112 г. собрания «для принятия пищи» и воспевания Христа, устраивавшиеся христианами в «установленный день» (воскресенье?) (Plin. Jun. Ep. X 96. 7).

содержатся подробные сведения о богословии и практике совершения Е. в сер. II в. Мч. Иустин Философ († ок. 166) говорит о Е. в «1-й Апологии» и в «Диалоге с Трифоном иудеем». В «1-й Апологии» Е. посвящены главы 65-67: в 65-й гл. говорится о Е., совершаемой после Крещения; в 66-й - объясняется содержание таинства; в 67-й мч. Иустин описывает воскресную Е., ради которой «в одно место» (ἐπ τὸ αὐτό) собираются «все живущие по городам или селам» (Iust. Martyr. I Apol. 66). Т. о., в сер. II в. Е. совершалась в воскресные дни и в дни крещения новообращенных.

2 рассказа о Е. в 65-й и 67-й главах «1-й Апологии» - это древнейшее сохранившееся описание чина евхаристической службы (а не только молитв, как в «Дидахе»). Согласно мч. Иустину, она имела следующий порядок: подготовительная часть (в 65-й гл. - Крещение; в 67-й - чтение Свящ. Писания («сказаний апостолов или писаний пророков») и проповедь); общие молитвы верных, завершаемые лобзанием мира; принесение предстоятелю хлеба и чаши с вином и водой; молитва («хвала и слава Отцу всего именем Сына и Святого Духа»), возносимая одним предстоятелем от лица всех, с ответом народа «Аминь» в конце; причащение. Такой порядок сохранился в Церкви во все последующие эпохи. Так, напр., в визант. традиции после энарксиса (начальной части литургии) следует чтение Свящ. Писания, затем ряд ектений (т. е. общие молитвы), великий вход (принесение Даров), продолжение общих молитв и лобзание мира, анафора, причащение (вместе с предваряющими его и заключительными священнодействиями) (подробнее см. ст. Литургия).

Слово «Е.» в сочинениях мч. Иустина употребляется по отношению к Св. Дарам, к-рые также называются «пищей, получившей благодарение» (εὐχαριστηθεῖσαν τροφὴν - Iust. Martyr. I Apol. 66). Употребление глагола εὐχαριστέω в переходном значении необычно и указывает на его использование в качестве литургико-богословского термина. Освящение Даров, согласно мч. Иустину, происходит «через молитву Слова [или слова] Его» (δι᾿ εὐχῆς λόγου αὐτοῦ - Ibidem). В совр. науке интерпретация этого выражения стала предметом полемики, в ходе к-рой были высказаны следующие мнения. Большая часть исследователей видит здесь ссылку на установленную Спасителем молитвенную формулу, причем одни отождествляют ее с установительными словами Христа (подтверждение этой т. зр. ее сторонники усматривают в том, что в непосредственной близости от данного места мч. Иустин изложил предание о Тайной вечере), а другие - с молитвой, произнесенной Христом во время Тайной вечери и передававшейся изустно. Кроме этого было высказано предположение, что речь здесь идет не о словах Христа, а о Самом Слове Божием, и это выражение следует понимать как ссылку на призывание Логоса при освящении Даров (см. аргументацию сторонников каждой т. зр. в: JThSt. 1980. Vol. 31. P. 80-82; 1982. Vol. 33. P. 172-175; Studia Liturgica. 2003. Vol. 33. P. 33-36). Если верна последняя интерпретация, то эти слова мч. Иустина Философа являются древнейшим свидетельством использования т. н. Логос-эпиклезы (см. также: Johnson. Sarapion. P. 234; Bradshaw. 2004. P. 91-93).

Согласно мч. Иустину, евхаристические Дары тождественны «Плоти (σάρξ) и Крови воплотившегося Иисуса» и вкушение их «питает нашу кровь и плоть» (Iust. Martyr. I Apol. 66), поэтому основанием для Е. служит воплощение Христово (Ibidem). Мч. Иустин повторяет запрет вкушения Е. кем-л., кроме крещеных христиан (Ibidem); верные, напротив, получают Е., даже не посещая по к.-л. причинам литургию,- диаконы разносят Св. Дары по домам (Ibid. 65, 67; высказывались предположения, что эта практика сохранилась во времена мч. Иустина из-за того, что евхаристическая служба тогда еще не вполне отделилась от общинной трапезы; см.: Bradshaw. 2004. P. 65-68).

Е. является воспоминанием домостроительства Божия - в 66-й гл. «1-й Апологии» рассказ о Тайной вечере служит мч. Иустину подтверждением его слов о Е. вообще (ср.: 1 Кор 11. 24-25; повествование о Тайной вечере у мч. Иустина, возможно, основано не на тексте НЗ, а на устной катехетической традиции; см.: Bradshaw. 2004. P. 15-16), а в «Диалоге с Трифоном иудеем» мученик пишет: «Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очищающихся от проказы, было прообразом Хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей... а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил начала и власти чрез Того, Который сделался страждущим по воле Его» (Iust. Martyr. Dial. 41. 1; ср.: Ibid. 70. 4; 117. 3). Упомянутые здесь темы составляют основу евхаристических молитв, известных из более поздних памятников.

Мч. Иустин прямо называет Хлеб и Чашу, как и саму Е., Жертвой (Ibid. 41. 2; 116. 3 - 117. 1), ссылаясь при этом на слова прор. Малахии (Мал 1. 11; см. также: Iust. Martyr. Dial. 28. 5) и понимая ее как совершенную замену ветхозаветных жертвоприношений. Тем самым как краткие описания чина евхаристической службы и содержания евхаристических молитв, так и основные темы богословия Е., содержащиеся в творениях мч. Иустина Философа, полностью соответствуют последующей церковной традиции.

Сщмч. Ириней Лионский († ок. 202) учит о Е. сходно с мч. Иустином Философом (см.: Jong J. P., de. Der Ursprüngliche Sinn von Epiklese und Mischungsritus nach der Eucharistielehre des heiligen Irenäus // AfLW. 1965. Bd. 9. N 1. S. 28-47; Power D. Irenaeus of Lyon on Baptism and Eucharist. Nottingham, 1991). Он называет Е. Св. Дары (Iren. Adv. haer. IV 18 (31). 5; V 2. 3) и говорит о них как о «получивших благодарение» (in quo gratiae actae sint - Ibid. IV 18 (31). 4; ср.: Ibid. I 13 (7). 2). Во фрагменте сочинения, приписываемого сщмч. Иринею (Iren. Fragm. Gr. 36 (35)), к Дарам применен термин «вместообразы» (ἀντίτυπα), в последующие века оказавшийся предметом богословских споров (см. ст. Вместообразная).

Сщмч. Ириней верит, что евхаристические Дары тождественны историческим Телу и Крови Господа Иисуса Христа. О еретиках, считавших тварный мир произведением злого демиурга, он писал: «Каким образом они могут говорить, что тот Хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа, и Чаша есть Кровь Его?» (Iren. Adv. haer. IV 18 (31). 4; ср.: Ibid. 33. 2). В согласии с Евангелием от Иоанна (гл. 6) сщмч. Ириней, как и мч. Иустин, подчеркивал, что Е. есть истинная пища: «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как они [еретики] говорят, что плоть не причастна дара Божия, то есть жизни вечной, - плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?» (Ibid. V 2. 3). Также Е. является выражением правой веры:«Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение» (Ibid. IV 18 (31). 5).

Е. совершается «в воспоминание Господа» (Iren. Fragm. Gr. 36 (35)). В «Обличении и отвержении лжеименного знания» («Против ересей») священномученик привел рассказ о Тайной вечере дважды: в одном случае его слова близки к повествованию, изложенному у мч. Иустина (Iren. Adv. haer. IV 17 (30). 5), в другом - к тексту Евангелия от Матфея (Ibid. V 33. 1; см.: Bradshaw. 2004. P. 17).

Е., по сщмч. Иринею, является Жертвой (Iren. Adv. haer. IV 18 (31). 3 и др.). Как и др. раннехрист. авторы, он видит в Е. осуществление ветхозаветного пророчества Мал 1. 11: «Господь установил в новом Завете новое приношение, согласно пророку Малахии: «Ибо от востока солнца и до запада имя Мое возвеличено между народами, и на всяком месте фимиам приносится имени Моему и жертва чистая»... Приношения же эти - не по Закону, рукописание которого Господь, уничтожив, забрал из среды, но по духу, ибо «в духе и истине следует поклоняться Богу». Поэтому и приношение Евхаристии - не плотское, но духовное и в том чистое. Ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды нам в пищу. И тогда, совершив приношение, призываем Духа Святого, чтобы показал Он Жертву сию: и хлеб - Телом Христовым, и чашу - Кровью Христовой, чтобы причащающиеся этих вместообразов (ἀντιτύπων) получили бы оставление грехов и жизнь вечную» (Idem. Fragm. Gr. 36 (35); см. также: Idem. Adv. haer. 4. 17 (30). 5-6, где сщмч. Ириней указывает и конкретный прообраз Е. в ВЗ, но не «приношение пшеничной муки», как мч. Иустин, а повеление жертвовать первые плоды, «приносить Богу начатки сотворенного им»).

Целью участия в Е., по сщмч. Иринею, является приобщение к вечной жизни: «Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей - из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Idem. Adv. haer. IV 18 (31). 5; см. также: Ibid. V 33. 1). Слова сщмч. Иринея о «двух вещах» в Е., по-разному истолкованные, неоднократно использовались для обоснования различных богословских концепций Е.: протестанты (в т. ч. М. Лютер) видели в них подтверждение своего учения о консубстанциации (сосуществовании в Е. природ хлеба и Тела Христова); некоторые католич. авторы - указание на акциденции хлеба («земное») и сущность Тела («небесное») в Е.; др. католич., а также нек-рые правосл. авторы - исповедание веры в то, что и в Е. человечество («земное») Христа неразрывно соединено с Божеством (см., напр.: DTC. Vol. 5. Col. 1130). Впрочем, каждое из этих толкований страдает анахронизмом, поскольку предполагает, что сщмч. Ириней использовал такой богословский язык, к-рый еще не сложился в его эпоху.

Освящение Даров происходит через благодарение Отцу (Iren. Adv. haer. IV 18 (31). 6: «Мы приносим Богу... благодаря Его владычество и освящая тварь»; см. также слова: Idem. Fragm. Gr. 36 (35)) и призывание Бога: «Хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб» (Idem. Adv. haer. IV 18 (31). 5). Сщмч. Ириней - первый христ. автор, к-рый прямо говорит о евхаристической эпиклезе. В одном случае (Idem. Fragm. Gr. 36 (35)) он уточняет: «Мы призываем Духа Святого», однако др. его высказывание может быть понято в смысле Логос-эпиклезы: «Чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией» (Idem. Adv. haer. V 2. 3). Эпиклезу использовали и еретики: сщмч. Ириней даже приводит текст подобного призывания в гностической лжеевхаристии (Ibid. I 13 (7). 2). Еще одна ошибочная евхаристическая практика, упомянутая священномучеником, - совершение Е. на хлебе и воде без добавления вина; сщмч. Ириней называет придерживающихся ее эбионитами (Ibid. V 1. 3).

сохранились древнейшие данные о практике совершения и богословии Е. у латиноязычных христиан (в первую очередь североафриканских). Тертуллиан († ок. 230) называет Е., как и Крещение, таинством (sacramentum - Tertull. Adv. Marcion. 4. 34; Idem. De corona. 3). Как синонимы термина «Е.» у него используются выражения: «трапеза Господня» (convivium Dominicum - Idem. Ad uxor. 2. 4), «вечеря Божия» (coena Dei - Idem. De spect. 13), «Жертва» (Sacrificium - Idem. De orat. 19), «Приношение» (Oblatio - Idem. Ad uxor. 2. 9); евхаристические Дары он многократно называет Телом и Кровью (Corpus и Sanguis) Господними или Христовыми (Idem. De pudic. 9; Idem. De orat. 19 и др.).

Нет сомнений в том, что Тертуллиан понимал Е. в реалистическом смысле: «Плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа вскармливалась Богом» (Idem. De resurr. 8. 3; ср.: Ин 6. 55). Это, однако, не мешало ему называть Св. Дары «образом» (figura) Тела и Крови: «Взяв хлеб и подав ученикам, Он сделал Его Своим Телом, сказав: «Сие есть Тело Мое», то есть образ Моего Тела» (Tertull. Adv. Marcion. 4. 40. 3; далее Тертуллиан рассуждает о том, что невозможен образ такой вещи, к-рая не существует в реальности, доказывая истинность Воплощения вопреки ереси Маркиона: Ibid. 4. 40. 2-5; 5. 8. 3). Но такое словоупотребление имело целью истолкование Ветхого Завета в антимаркионитском ключе - Тертуллиан доказывал, что ветхозаветные упоминания хлеба и вина (напр.: Иер 11. 19) были пророческими образами Тела и Крови воплощенного Господа (Tertull. Adv. Marcion. 3. 19. 4). Тем не менее вопрос об интерпретации терминов figura (образ), repraesentare (представлять - Ibid. 1. 14), censere (считать: «Тело Его считается [данным] в хлебе» (Corpus ejus in pane censetur - Idem. De orat. 6); этот глагол употребляется у Тертуллиана и в иных контекстах, напр., применительно к человеческой и Божественной природам во Христе, см.: Idem. Adv. Prax. 29) в евхаристическом богословии Тертуллиана, в силу их двусмысленности (напр., глагол repraesentare может быть истолкован как в пользу реалистического толкования: Хлеб «являет» Тело Христово, так и в пользу символического: он «изображает» Тело); см.: Swete. 1902. P. 173), в эпоху Нового времени стал предметом продолжительной полемики между католиками и протестантами (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1131-1132; Bradshaw. 2004. P. 94-96).

В любом случае евхаристические Дары являются великой святыней сами по себе (что было бы невозможно в случае чисто символического понимания евхаристических хлеба и вина). Тертуллиан подчеркивает, с каким почтением относились верные к Св. Дарам, следя, чтобы ничего не пролилось из Св. Чаши и чтобы не упало ни крошки Св. Хлеба (Tertull. De corona. 3). Идолопоклонники «оскверняют» (contaminent) Тело Христово уже тем, что принимают его в руки (Idem. De idololatr. 7; это свидетельство Тертуллиана важно также тем, что оно сообщает о способе причащения).

В отличие от мч. Иустина Философа и его старшего современника сщмч. Иринея Лионского Тертуллиан не описывает содержание евхаристических молитв. Для обозначения освящения Даров он использует глагол consecrare (освящать), хотя и несколько необычным образом: он говорит, что Христос «освятил (consecravit) Свою Кровь в вино - Тот, Кто прообразовал это вино в [виде] Крови» (Idem. Adv. Marcion. 4. 40. 4). Тертуллиан не упоминает и к.-л. призывания при совершении Е. - на основании этого его высказывания, а также утверждения, что Господь сделал хлеб Своим Телом, сказав: «Сие есть Тело Мое» (Ibid. 4. 40. 3), нек-рые авторы предполагают, что уже к нач. III в. на Западе существовало учение об освящении Даров установительными словами, что, однако, остается предположением и не может быть доказано на основании имеющихся данных. В то же время очевидно, что для Тертуллиана богословие Е. неразрывно связано с преданием о Тайной вечере. Как и более ранние авторы, он цитирует пророчество прор. Малахии (Мал 1. 11) о чистой жертве, но вне специальной связи с Е. (Tertull. Adv. Marcion. 3. 22. 6; Idem. Adv. Iud. 5).

Из ряда косвенных замечаний Тертуллиана может быть составлено нек-рое представление о практике совершения таинства Е. в его время. В 39-й гл. «Апологии» он упоминает: общие молитвы христиан, «будто войска, стекшегося в одно место», содержащие прошения «за императоров, их сотрудников и власти, о жизни рода человеческого, о спокойствии государства и о замедлении конца мира»; чтение Свящ. Писания; «увещания, наказания и божественный суд»; пожертвования; а также вечерю общины, dilectio (т. е. ἀγάπη), сопровождавшуюся молитвами и песнопением,- возможно, какая-то часть этих элементов или даже все они относились к евхаристической службе. Однако в другом месте Тертуллиан говорит о причащении «из рук предстоятелей», совершавшемся в предрассветное время (Idem. De corona. 3; здесь также упоминается практика совершения Е. в память усопших, oblationes pro defunctis). Причащение верных совершалось за каждой литургией; уверовавшие впервые причащались непосредственно после принятия Крещения; был распространен обычай уносить Св. Дары с собой для самопричащения (см., напр.: Idem. Ad uxor. 2. 5). Причащение совершалось натощак, прежде всякой еды (Ibidem), и по возможности ежедневно - Тертуллиан порицает тех, кто воздерживались от принятия Св. Даров в дни поста (Idem. De orat. 19) (см.: Bradshaw. 2004. P. 97-103).

писавшего неск. десятилетиями позже Тертуллиана, символический язык по отношению к Е. не применяется - Св. Дары называются только Телом и Кровью Христовыми, Е., святыней (sanctum) и ни разу не называются «образом», «вместообразным» и т. п. (см., напр.: Cypr. Carth. De lapsis. 16; Idem. De orat. Dom. 18; Ep. 63. 2, 9 - здесь и далее нумерация писем сщмч. Киприана дана по изданию в сер. CSEL).

Наиболее подробно учение о Е. у сщмч. Киприана († 258) раскрыто в его пространном письме 253 г. к Цецилию, еп. г. Бильты, посвященном вопросу об использовании в Е. только воды или же вина с добавлением воды (Cypr. Carth. Ep. 63). Из содержания послания следует, что во времена священномученика практика совершения Е. только на хлебе и воде, о которой упоминал также сщмч. Ириней Лионский, имела достаточно большое число сторонников. Ее появление, возможно, было связано с подозрительным отношением нек-рых христиан того времени к вину, ассоциировавшемуся с языческим культом (ср., напр.: Рим 14. 21), или же с распространенностью в раннем христианстве различных форм крайнего аскетизма. Нек-рые исследователи высказывали даже предположение о том, что Е. без вина изначально была одной из допустимых форм совершения таинства (см., напр.: McGowan. 1999; как бы то ни было, к IV в. эта практика однозначно ассоциировалась с неправомыслием и была подвергнута каноническому запрещению - см.: Васил. 1; Трул. 32; ср.: Карф. 37 (46)).

Cщмч. Киприан приводит целый ряд аргументов в опровержение отказа от использования вина в Е. В частности, он указывает несколько ветхозаветных прообразов Е. (среди к-рых нет распространенного в раннехрист. лит-ре пророчества Мал 1. 11; однако в Test. adv. Jud. I 16 он цитирует этот текст): опьянение Ноя (Быт 9. 21-23), благословение Авраама Мелхиседеком (Быт 14. 18-19), трапезу Премудрости (Притч 9. 1-5), данное патриарху Иуде пророчество (Быт 49. 8-11), слова Пс 22. 5 (во всех этих контекстах так или иначе говорится о вине), а также жертву пасхального агнца (Исх 12. 6) и слова Пс 140. 2 о вечерней жертве (Cypr. Carth. Ep. 63. 3-7, 11, 16). Комментируя последние 2 примера, священномученик говорит о том, что, хотя установление Е. и произошло вечером, чин совершаемой утром литургии все равно должен уподобляться Тайной вечере - в т. ч. в отношении употребления вина,- т. к. время, когда состоялась Тайная вечеря, имело совершенно особое значение. Из этих рассуждений видно, что нек-рые отказывались от использования вина за утренней Е. именно из-за времени ее совершения: «Разве кто боится, что по причине вкушения вина при утренней Жертве от него будет пахнуть Кровью Христовой? Вот от того-то, что братство приучается стыдиться жертвенной Крови Христовой, оно начинает уклоняться от страдания за Христа во время гонений... Во время вечери мы не можем созывать всего народа, чтобы совершить священнодействие таинства в присутствии всего братства... Правда, Господь не утром, а после вечери принес чашу, растворенную вином... А мы торжествуем воскресение Господне утром. Но так как при всякой Жертве мы воспоминаем страдание Господа (ибо Жертва, приносимая нами, есть Его страдание), то мы не должны делать ничего другого кроме того, что Он делал» (Cypr. Carth. Ep. 63. 15-17).

В этих словах сщмч. Киприана содержатся важные сведения как о внешней стороне Е.- что она совершалась утром в воскресный день (в других случаях он говорит даже о «непрестанном возношении Жертв» (Idem. Ep. 66. 9) и ежедневном Причащении (Idem. De orat. Dom. 18; Idem. Ep. 58. 1)), так и о ее богословских аспектах: о Е. как таинстве, как воспоминании Страстей Христовых, как Жертве и как знаке единства Церкви.

В богословии сщмч. Киприана особенно подчеркивается жертвенный характер Е. Литургию он называет «жертвой» (sacrificium) и «приношением» (oblatio). Количество примеров употребления этих слов применительно к Е. в его сочинениях показывает, что в лат. литургической практике того времени такой язык уже стал общепринятым. Е. священномученик называет «таинством Господнего Жертвоприношения» (Sacrificii Dominici sacramentum) (Idem. Ep. 63. 4). Евхаристическая Жертва - это воспоминание Страстей (Ibid. 9) и, шире, домостроительства спасения; «таинство Господнего страдания и нашего искупления» (Ibid. 4) и даже просто само страдание Господа (Ibid. 17). На понимании Е. как Жертвы основан обычай приносить ее за живых (Idem. Ep. 62. 5) и за усопших (Idem. Ep. 1. 2) - сщмч. Киприан говорит об этом обычае как о само собой разумеющемся, чем подтверждается, что вера Церкви в действенность поминовения за Е. существовала уже в доникейскую эпоху. Е. совершалась также в дни памяти мучеников (Idem. Ep. 12. 2; 39. 3) - т. о., в III в. число дней, предполагавших совершение литургии, возросло по сравнению с предшествующей эпохой.

Осмысление Е. как воспоминания Страстей Христовых священномученик подкрепляет ссылками на новозаветные рассказы о Тайной вечере, цитируя их близко к новозаветному тексту (Мф 26. 27-28 - в Cypr. Carth. Ep. 63. 9; 1 Кор 11. 23-26 - в Cypr. Carth. Ep. 63. 10). В отличие от сщмч. Иринея Лионского сщмч. Киприан ни разу не говорит об эпиклезе, хотя и упоминает, напр., такие части евхаристической молитвы, как возглас предстоятеля «Горе сердца» (Sursum corda) и ответ на него народа «Имеем ко Господу» (Habemus ad Dominum) в составе литургического диалога в начале анафоры (Cypr. Carth. De orat. Dom. 31). Из молчания сщмч. Киприана относительно эпиклезы, из подчеркивания им содержания Е. как воспоминания и из его слов: «Заповедь сия (о воспоминании.- Авт.) будет соблюдена только в том случае, если мы будем делать то же, что делал Господь» (Idem. Ep. 63. 10) нек-рые католич. исследователи делали вывод о том, что священномученик учил об освящении Даров установительными словами. Однако прямо он сам об этом не говорил, а в письме одного из его корреспондентов к нему упоминается «призывание» (invocatio - Idem. Ep. 75. 10; текст письма сохр. в корпусе писем сщмч. Киприана). В то же время сщмч. Киприан подчеркивал, что епископ (которого он обозначает словом «священник» (sacerdos), отличая его от пресвитеров и применяя термин «первосвященник» (summus sacerdos) только ко Христу) «исполняет обязанности Христа (vice Christi), воспроизводя то, что совершил Христос; и тогда он приносит в Церкви полную и совершенную Жертву Богу Отцу, когда приносит ее так, как принес Христос» (Idem. Ep. 63. 14). Впрочем, интерпретация слов vice Christi применительно к жертвоприношению Е. является предметом полемики, поскольку их можно понимать как в букв., так и в переносном смысле (см.: Laurance J. Priest as Type of Christ: The Leader of the Eucharist in Salvation History According to Cyprian of Carthage. N. Y., 1984).

Не менее важное значение сщмч. Киприан придавал экклезиологическому измерению Е. Она служит средством выявления и реализации единства членов Церкви. Такое толкование получают у него даже используемые в таинстве хлеб и разбавленное водой вино: «Вода и вино после смешения в Чаше Господней так неразрывно и тесно соединяются между собой, что не могут отделяться одно от другого: так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь... Если бы было приносимо одно вино, то Кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима была одна вода, то народ остался бы без Христа... Как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешенные, образуют один хлеб, так точно образуют одно Тело многие верующие, соединяясь во Христе - сем небесном Хлебе» (Cypr. Carth. Ep. 63. 10; последняя фраза, вероятно, представляет собой прямую или опосредованную отсылку к евхаристическим молитвам «Дидахе»; ср.: Idem. Ep. 69. 4). Строго церковный характер Е. выражается в том, что литургия возглавляется епископом, т. е. предстоятелем местной общины, или пресвитерами; в том, что истинная Е. совершается только в Церкви (Idem. Ep. 63. 11), а вне ограды Церкви, как настаивает сщмч. Киприан, она невозможна в принципе (Idem. Ep. 72; 70. 3; 69. 4; нельзя преподавать св. Причащение и тем, кто не вступил в Церковь через подлинное Крещение: Idem. Ep. 75. 21); в том, что отпадшие от Церкви из-за страха гонений и не исполнившие меру покаяния не могут ни поминаться за литургией, ни причащаться (Idem. Ep. 15. 1; 17. 2; Idem. De lapsis. 22). В частности, священномученик приводит неск. случаев, происшедших с людьми, из-за страха гонений отрекшимися от Христа и принесшими жертвы идолам, а затем дерзнувшими приступить к Св. Таинам, минуя принятие в церковное общение: ребенок, вкусивший идоложертвенного, не смог проглотить Св. Кровь; женщина, скрыв свой грех и причастившись, вдруг тяжело заболела и вскоре скончалась; еще одна женщина, решив открыть ковчег, в к-ром (очевидно, у нее дома) хранились Св. Дары, не смогла этого сделать по причине исшедшего из ковчега пламени; мужчина, осквернивший себя грехами, приняв в руки Тело Христово, обнаружил вместо него пепел (Idem. De lapsis. 15-16). Для тех же, кто не согрешили, но боятся не выдержать гонения, принятие Св. Таин служит укреплением и утверждением в вере (Idem. Ep. 57. 2; ср.: Idem. Ep. 63. 15). Сщмч. Киприан также обращает внимание на то, что условиями участия в Е. являются благоговение перед таинством и добродетельная жизнь (Idem. Test. adv. Jud. III 26, 94).

Упоминания о Е., содержащиеся в творениях Климента Александрийского († ок. 215), второго по времени руководителя александрийской огласительной школы, настолько неопределенны, что по ним нельзя сделать однозначные выводы о его богословии Е. Так, он пишет: «Кровь Логоса явлена как молоко... Когда любвеобильный и человеколюбивый Отец одождил Логоса [на землю], Сам [Логос] сделался духовной пищей для людей воздержанных. О, таинственное чудо! Один Отец всего, один Логос всего, и Дух Святой один и един повсюду; одной же обителью сделалась и Матерь Дева - мне хочется называть так Церковь... Зовет она чад своих к себе, [чтобы им] напитаться святым молоком, вечно юным Логосом. Потому она не имеет [своего] молока, что ее молоко есть само это прекрасное и родное Дитя, Тело Христово, вскармливающее новорожденное человечество Логосом. Его (обновленное человечество.- Авт.) выносил Господь, родив телесным мучением, его повил Господь пеленами - драгоценной Кровью. О святое рождение! О святые пелены! Логос - все для этого младенца: и отец, и мать, и воспитатель, и кормилец. «Ядите Мою Плоть, - говорит Он, - и пейте Мою Кровь». Такую-то подает родственную пищу Господь, дарует Плоть и изливает Кровь, не лишая ничего, [что требуется] для роста чад. О необычайное таинство (μυστηρίου)!» (Clem. Alex. Paed. I 6. 41-42). Эти слова могут быть поняты в смысле отождествления Св. Даров с историческими Телом и Кровью Христа. Однако в том же сочинении несколькими параграфами выше сказано: «Эту пищу Господь в другом месте, в Евангелии от Иоанна, изъяснял посредством символов, сказав: «Ядите Мою Плоть и пейте Мою Кровь» - очевидно, аллегорически говоря о пище и питье веры и обетования, посредством которых Церковь, состоящая, подобно человеку, из многих членов, орошается и взращивается, устраивается и составляется из обоих [частей]: из тела, [то есть] веры, и из души, [то есть] надежды, подобно тому как и Господь - из плоти и крови» (Ibid. 38) - такое толкование предполагает уже символическое понимание Е.

Тем не менее, евхаристическое богословие Климента нельзя назвать чисто символическим, отменяющим церковное таинство. Скорее в своих рассуждениях о Е.- как и о др. предметах - он стремился выявить многообразие смыслов, к-рые могли бы дополнить хорошо известное ему учение Церкви об этом таинстве: «Кровь Господня двояка: одна - телесная, которой мы были избавлены от тления, другая - духовная, то есть та, которой мы помазуемся. И пить Кровь Иисуса значит причащаться Господнего нетления. Сила же Логоса - Дух, как и тела - кровь. Соответственно этому смешивается с водой вино, а с человеком - Дух, и одно, смешение, дается для веры, другое же, Дух, ведет к нетлению. Смешение же обоих, питья и Логоса, называется Евхаристией, то есть восхваляемой и прекрасной благодатью (χάρις), от которой причащающиеся по вере освящаются и телом, и душой... и воистину Дух вступает в единение с оплодотворяемой Им душой, а плоть - с Логосом, и через которую «Слово стало плотию»» (Ibid. II 2. 19-20; ср.: Ibid. I 6. 46-47). Развивая этот подход, Климент Александрийский, возможно, так или иначе опирался на уже существовавшую традицию. Так, параллель к его словам о том, что «Кровь Логоса явлена как молоко», можно найти у сщмч. Иринея Лионского, к-рого никак нельзя упрекнуть в символическом понимании Е. и который писал о Христе: «Он, совершенный хлеб Отца, представил нам, младенцам, Самого Себя как молоко - таково было Его человеческое пришествие,- дабы, как бы вскормленные от сосцов Его плоти и чрез такое млекотворение приученные есть и пить Слово Божие, мы могли содержать в себе самих Хлеб бессмертия, который есть Дух Отца» (Iren. Adv. haer. IV 38. 1 (2); использование образа молока для обозначения Св. Даров встречается не только в сочинениях Климента и сщмч. Иринея, но и в др. христ. произведениях III - нач. V в.; см.: Engelbrecht E. God's Milk: An Orthodox Confession of the Eucharist // JECS. 1999. Vol. 7. P. 509-526; на этом основании можно предположить, что и «молоко», о котором говорится в «Одах Соломона» (Odae Solomon. 8. 14; 35. 5 и др.), также является образом Е.).

Поэтому такие мысли Климента, как, напр.: «Мистическое созерцание есть Тело и Кровь Логоса, то есть постижение божественных силы и сущности» (Clem. Alex. Strom. V 10. 66), отнюдь не свидетельствуют о его отказе от участия в евхаристической литургии церковной общины или об интерпретации им Св. Даров только как прообраза Тела и Крови. В «Строматах» он упоминает раздробление Св. Хлеба во время литургии и говорит, со ссылкой на 1 Кор 11. 27-28, что те, кого обличает совесть, не должны приступать ко Причащению (Clem. Alex. Strom. I 1. 5). Александриец Климент упоминает, как и священномученики Киприан Карфагенский и Ириней Лионский на Западе, практику совершать Е. на хлебе и воде без использования вина или даже только на воде, называя придерживающихся ее еретиками, поступающими «не по канону Церкви» (Ibid. I 19. 96), и полемизируя с «заблуждениями так называемых энкратитов» (Idem. Paed. II 2. 32).

С др. стороны, двусмысленность высказываний Климента не позволяет быть вполне уверенным в том, что он имеет в виду ежедневное причащение Св. Таин в таких фразах, как: «Я, питая тебя, даю Себя [как] хлеб - тот, кто ест от него, никогда более не испытает смерти,- и ежедневно подаю [тебе] питье бессмертия (ἀθανασίας)» (Idem. Quis div. Salv. 23. 4), а говоря о «врачевстве бессмертия» (φάρμακον ἀθανασίας - Idem. Protrept. X 106. 2), подразумевает именно евхаристические Дары. Акцентируя духовные и скрытые смыслы Е., Климент обходит стороной ее экклезиологический и жертвенный аспекты (впрочем, он цитирует обычное для раннехрист. авторов пророчество Мал 1. 11, прибавляя стих 14,- но не в связи с Е., см.: Idem. Strom. V 14. 136; ср.: Barnaba. Ep. 19. 12).

Заслуживающее внимания высказывание содержится в составленных Климентом «Выписках из Феодота»: «И хлеб [Евхаристии], и елей (т. е. миро.- Авт.) освящаются силой Имени, переставая быть тем же, [чем были, одновременно] сохраняясь по внешности, но силой [Имени] прелагаются (μεταβέβληται) в духовную силу» (Clem. Alex. Exc. Theod. 82). По всей вероятности, речь здесь идет о понимании Е. в секте валентиниан; тем не менее приведенные слова в целом соответствуют учению Церкви о Е. (и Климент их никак не комментирует) - возможно, это подтверждает, что в учении о таинствах валентиниане основывались на церковной традиции (см. ст. Гностицизм, разд. «Богослужение»). Здесь впервые в христ. лит-ре термин μεταβάλλω (прелагать, превращать) употреблен в евхаристическом контексте (сам Климент также употребляет это слово, напр., в рассуждениях о превращении в человеческом организме крови в молоко в связи с утверждением, что «Кровь Логоса явлена как молоко», см.: Idem. Paed. I 6. 41; ср.: Ibid. 39).

Высказывания о Е. в творениях Оригена († ок. 253/4), др. знаменитого александрийца III в. и руководителя александрийской огласительной школы, также достаточно противоречивы (см.: Lies L. Wort und Eucharistie bei Origenes: Zur Spiritualisierungstendenz des Eucharistieverständnisses. Innsbruk, 1978, 19822. (Innsbrucker theologische Stud.; 1); Schütz W. Der christliche Gottesdienst bei Origenes. Stuttg., 1984. S. 156-172). Так, если в одном случае он понимает Е. реалистично: «Мы же, благодаря Создателя всего, с благодарением (εὐχαριστίας) и молитвой за [все] поданное [Им] едим принесенные хлебы, которые через молитву становятся Телом Cвятым и освящающим тех, кто со здравым расположением употребляет его» (Orig. Contr. Cels. VIII 33; ср.: Idem. In Num. 7. 2), то в другом, напр., пишет: «Поскольку Иисус Христос был всецело чист и свят, то вся Его Плоть была истинное брашно и вся Кровь - истинное питие; поскольку всякое дело Его - святость, и всякое слово - истина, то плотью и кровью слова Своего Он как бы неким чистым брашном и питием питает, возрождает и подкрепляет весь род человеческий... После Господа, питающего плотию и кровию Своею, чистым брашном для верующих являются Петр и Павел и все апостолы, а за ними и все ученики их, и таким образом всякий в Церкви является более или менее чистым брашном для других, смотря по чистоте своих убеждений и жизни... Если вы сыны Церкви, если напоены евангельскими тайнами, если Слово, ставшее плотью, живет в вас... вы знаете, что в Священном Писании есть много мест образных, и потому понимайте их не как плотские, а как духовные истины... Не в Ветхом только Завете, но и в Евангелиях есть буква, которая убивает не могущего или не хотящего понимать ее духовно, так и... буква слов «если не будете есть Плоть Сына Человеческого и пить Кровь Его» убивает того, кто захотел бы понимать эти слова буквально» (Idem. In Lev. 7. 5).

Подобная противоречивость высказываний Оригена о Е. позволяла одним исследователям считать его занимающим позицию евхаристического реализма (см., напр.: DTC. Vol. 5. Col. 1137-1139), другим, напротив, упрекать его в чисто символическом понимании таинства, противоречащем вере Церкви (см., напр.: Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена. К., 1870. С. 311-322). Мнение о том, что Ориген отрицал реальное присутствие Христа в Св. Дарах, поддерживалось протестантами, к-рые в полемике с католиками ссылались на него как на выразителя учения древней Церкви (см.: Lies L. Origenes' Eucharistielehre im Streit der Konfessionen: Die Auslegungsgeschichte seit der Reformation. Innsbruck, 1985. (Innsbrucker Theologische Stud.; 15)). Наиболее яркое место у Оригена, которое может быть понято в смысле отрицания тождества евхаристического Хлеба историческому Телу Христову, - его комментарий на Мф 15. 11, где он пишет: «Как, с одной стороны, мы не подвергаемся какому-либо злому лишению только из-за того, что не вкушаем Хлеба, освященного молитвой, так, с другой стороны, не получаем какого-либо особенного блага из-за того только, что вкушаем от него... ибо как, по слову Писания, всякая пища, насколько она есть только пища, входит во чрево и исходит из него, не более, так и освящаемый Словом Божиим и молитвой хлеб, насколько он есть вещество только, входит во чрево и исходит из него, не более; и только вследствие возносимых при этом молитв и наставлений в вере он бывает полезен вкушающему от него... Итак, это - об образном и символическом (τυπικοῦ κα συμβολικοῦ) Теле» (Orig. In Matth. 11. 14; ср.: Ibid. Sermon. 85). Однако и эти слова могут быть истолкованы так, что они не будут противоречить реалистическому пониманию Е. (см.: Vogt H. J. Eucharistielehre des Origenes? // Freiburger Zschr. f. Philosophie und Theologie. 1978. Bd. 25. S. 428-442; тем не менее идея о том, что со Св. Дарами происходит то же, что и с обычной пищей, была эксплицитно осуждена святителями Кириллом Александрийским, Иоанном Златоустом и прп. Иоанном Дамаскином). Можно предположить, что подчеркнуто спиритуалистическое понимание Е. у Оригена и отчасти у Климента Александрийского было обусловлено влиянием на них предшествующей александрийской экзегетической традиции. Так, уже Филон Александрийский писал, что «Божественный Логос раздает всем нуждающимся небесную пищу души (которая есть Премудрость), называемую манной» (Philo. Quis rer. div. 191; см.: Betz. 1955. Bd. 1. [Tl.] 1. S. 92; Laporte J. La doctrine eucharistique chez Philon d'Alexandrie. P., 1972). Особый интерес в комментарии Оригена на Мф 15. 11 представляет упоминание об освящении евхаристического хлеба Словом Божиим - нек-рые исследователи понимают это место, как и аналогичные слова мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. I Apol. 66), в смысле Логос-эпиклезы; во всяком случае, в IV в. Логос-эпиклеза была известна именно в александрийской литургической традиции.

В остальном сведения о богословии и практике Е., к-рые содержатся в творениях Оригена, соответствуют тому, что известно по сочинениям др. авторов II-III вв. Он применяет слово «Е.» для обозначения Св. Даров (Orig. Contr. Cels. VIII 57); цитирует повествование о Тайной вечере в форме, известной и др. церковным писателям (Idem. Comm. ad Joh. 32. 24; Idem. In Ier. hom. 12; см.: Bradshaw. 2004. P. 22); говорит о том, что ни одна мельчайшая частица Св. Даров не должна упасть на землю (Orig. In Exod. hom. 13. 3), и даже упоминает, что алтари освящаются Кровью Христовой (Idem. In Ios. 2. 1; см. ст. Освящение храма).

Само по себе евхаристическое богословие Оригена не оказало существенного влияния на святоотеческую традицию (за исключением некоторых авторов IV в.), но опосредованно и учение о Е., и нек-рые др. аспекты системы Оригена (напр., учение о телах воскресения) были восприняты рядом позднейших евхаристических концепций, так или иначе противоречащих учению Церкви.

Е. описывается или упоминается в 4 из 5 «больших» апокрифических Деяний апостолов (см. ст. Деяния апостолов апокрифические), исключение составляют «Деяния Андрея».

В «Деяниях Иоанна» Е. описана дважды: в связи с совершенным ап. Иоанном чудом на гробнице обращенной им в христианство Друзианы (Acta Ioannis. 72, 85-86) и в рассказе о кончине самого апостола (Ibid. 109-110; в папирусном отрывке P. Oxy. VI 850, IV в. сохр. еще одно фрагментарное описание Е., см.: CCSA. Vol. 1. P. 119). Во всех 3 случаях приведены и евхаристические молитвы, произнесенные, согласно повествованию, ап. Иоанном. Слово «Е.» в «Деяниях Иоанна» обозначает Св. Дары, тогда как о самом евхаристическом богослужении говорится описательно - посредством выражения «преломлять хлеб». Евхаристическая Чаша не упоминается. Это позволило нек-рым исследователям предположить, что «Деяния Иоанна» отражают практику совершения Е. только на хлебе (тогда как в позднейшем прибавлении к «Деяниям Иоанна», объединенном в первом издании этого памятника с древнейшими частями (гл. 10), упоминается чаша с ядом (φάρμακον), о к-рой ап. Иоанн молится, чтобы она сделалась для него «как Чаша Евхаристии» (ὡς ποτήριον εὐχαριστίας) - Ibid. Vol. 2. P. 875).

Описание Е. на гробнице Друзианы мн. ученые считали одним из древнейших упоминаний о раннехрист. практике совершать Е. на гробницах мучеников. Впрочем, о совершении Е. на гробах в собственном смысле в «Деяниях Иоанна» речь не идет, поскольку сначала говорится о воскрешении Друзианы и лишь затем о совершении Е. Археологические данные не подтверждают существования такой практики в ранней Церкви (см.: Izzo J. The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzantine and Latin Churches. R., 1975. P. 13-20); лишь с IV в. в Церкви начала распространяться практика служения литургии на гробах святых или помещения св. мощей под престолы храмов.

Евхаристическая молитва 85-й гл. «Деяний Иоанна» представляет собой прославление Христа и благодарение Ему. В ней содержатся 2-кратное прославление принадлежащего Христу «благого Имени», рассуждение о знании и вере, данных Господом христианам, и краткое упоминание темы собрания вместе, что позволяет сопоставить ее с аналогичными молитвами «Дидахе» (см.: CCSA. Vol. 2. P. 562-563). Восхваление Господа Иисуса является также темой фрагментарно сохранившейся молитвы из P. Oxy. VI 850.

Евхаристическая молитва из 109-й гл. «Деяний Иоанна» более пространна, чем молитва из 85-й гл. Она является славословием с перечислением множества образных наименований Христа, из к-рых одни взяты из евангельских притч и бесед Спасителя (напр., «путь», «соль», «сокровище»), другие представляют собой богословски менее понятные выражения (напр., «источник нетления и основание веков» (πηγὴ τῆς ἀφθαρσίας κα ἡ ἕδρα τῶν αἰώνων)). Впрочем, согласно Э. Жюно и Ж. Д. Кестли, подготовившим критическое издание «Деяний Иоанна», эта молитва не принадлежит первоначальному тексту памятника (Ibid. P. 566-567).

Из 5 «больших» апокрифических Деяний самый значительный по объему литургический материал содержат «Деяния [Иуды] Фомы». В частности, Е. в них описывается 6 раз (Acta Thomae. 27, 29, 49-51, 120-121, 133, 158; см.: Klijn A. F. J. The Acts of Thomas: Introd., text and comment. Leiden, 20032. (Suppl. to NT; 108)). В 5 случаях Е. следует за совершением Крещения, в одном (гл. 29) происходит в воскресный день (ср.: Didache. 14; Iust. Martyr. I Apol. 67). Св. Дары называются «Е.», «Хлебом [Евхаристии]», «Телом Христовым и Чашей Сына Божия». Веществами для совершения Е. служат хлеб и чаша вина с водой (в главах 27, 29, 49-51, а также в греч. версии гл. 133 чаша не упоминается; кроме того, чаша воды и вина из120-й гл. в греч. версии гл. 121 названа чашей воды).

Каждый из рассказов о Е. содержит слова о том, что апостол преломил хлеб (так же как в «Деяниях Иоанна» и в др. древнейших христ. памятниках). В 3-м из 6 рассказов приведен текст молитвы, к-рую, согласно повествованию, читает апостол при совершении Е. (главы 50, 133, 158); за молитвой следуют осенение Даров знамением креста (только в гл. 50; это является древнейшим свидетельством о совершении данного священнодействия при освящении Даров) и преподание верующим Причащения. В главах 29, 50, 121, 158 причащение сопровождает особая формула, произносимая апостолом, завершаемая словом «Аминь», к-рое произносят участники богослужения (главы 29, 50, 158) или небесный глас (главы 121, 158).

Евхаристическая молитва 50-й гл. представляет собой серию призываний, обращенных к Св. Духу (их греч. текст значительно отличается от сир.) и начинающихся со слов: «Прииди...». Она предваряется обращением к Иисусу Христу (гл. 49), содержащим слова о том, что Господь сподобил ап. Фому и его учеников приобщиться к Е. и призывать Его Имя. Следующая за молитвой формула при причащении содержит пожелание о том, чтобы оно сделалось оставлением грехов.

Евхаристическая молитва 133-й гл. обращена ко Христу, Который здесь называется Хлебом жизни и Которого молящиеся «нарицают Именем»; к молитве прибавлено моление о том, чтобы «пришла сила благословения и вселилась в хлеб» для того, чтобы Причащение послужило для оставления грехов (что компенсирует отсутствие особой формулы на причащение). Т. о., и в 50-й, и в 133-й главах евхаристическая молитва содержит эпиклезу. Эпиклетические призывания являются характерной особенностью молитв «Деяний [Иуды] Фомы» (см., напр.: Messner R. Zur Eucharistie in den Thomasakten: Zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte der eucharistischen Epiklese // Crossroad of Cultures: Stud. in Liturgy and Patristics in Honour of G. Winkler. R., 2000. P. 493-513. (OCA; 260); Myers S. «Come, Hidden Mother»: Spirit Epicleses in the Acts of Thomas: Diss. Notre Dame (Ind.), 2003).

Евхаристическая молитва 158-й гл. отличается от 2 других: она обращена ко Христу и не содержит эпиклетического призывания, но представляет перечисление событий Его страстей и воскресения, каждому из к-рых сопоставляется то или иное прошение от лица верных. Формула на причащение здесь также не содержит темы прощения грехов, но говорит о спасении, радости и здравии как о его плодах. В 121-й гл. в аналогичной формуле, к-рая является и завершением чина Крещения, говорится о вечной жизни.

Согласно «Деяниям [Иуды] Фомы», недостойное принятие Е. может сделаться осуждением: в формуле на Причащение из 29-й гл. апостол желает причастникам, чтобы для них оно не стало таковым, а в 51-й гл. описан случай недостойного Причащения. В 49-й гл. упоминается ткань, расстилаемая на столе для совершения Е., что является древнейшим свидетельством о евхаристическом илитоне, или корпорале. В целом описания Е. в «Деяниях [Иуды] Фомы» (несмотря на то, что нек-рые исследователи усматривали в этом памятнике те или иные неортодоксальные, в частности гностические, тенденции), вероятно, отражают действительную сир. литургическую практику III в. (см.: Rouwhorst G. La célébration de l'eucharistie selon les Actes de Thomas // Omnes circumadstantes: Contrib. Towards a History of the Role of the People in the Liturgy: Presented to H. Wegman. Kampen, 1990. P. 51-77).

О Е. говорится в 5-й гл. т. н. Верчелльского фрагмента «Деяний Петра» (CANT, N 190. III). Здесь Е. происходит сразу после Крещения; из веществ таинства упоминается только хлеб; евхаристическая молитва очень лаконична: упоминаются только совершившиеся перед этим явление Христа и Крещение, а также предстоящее причащение. В «Деяниях Павла и Феклы» (CANT, N 211. III) о Е. кратко говорится в 5-й гл. При этом сказано о «преломлении хлеба», сопровождающемся «преклонением колен» и «словом Божиим о воздержании (ἐγκρατείας) и Воскресении» (упоминание «энкратии» позволяет сопоставить это место с 4-м фрагментом «Деяний Павла» (CANT, N 211. I), где говорится, как ап. Павел «преломил хлеб и принес воду»).

Важные сведения об устройстве Церкви, внутренней организации общин и порядке богослужений содержат литургико-канонические памятники III-IV вв. Они являются одним из главных источников для реконструкции богослужебных традиций раннего христианства (эти памятники, как правило, надписаны именами апостолов, их учеников или Самого Господа Иисуса Христа; на этом основании ранее нек-рые из них ошибочно считались непосредственным свидетельством богослужебного чина апостольской эпохи; ср.: Дмитревский. 1803. С. 68-69; СДЛ. Ч. 1. С. 3-10, 77-138). Несмотря на все значение этих текстов как исторических свидетельств, их привлечение в качестве базовых источников для литургических, богословских и церковно-правовых реконструкций по ряду причин весьма затруднено: время и место их происхождения до сих пор являются предметом ученой полемики; также остаются невыясненными вопросы, в какой мере содержащиеся в них предписания соблюдались на практике, а в какой отражают только идеальные представления их авторов; за время своего существования в рукописной традиции текст этих памятников претерпел значительные изменения, характер к-рых часто не может быть выявлен на основе сохранившегося материала (подробнее см.: Bradshaw. 2002. P. 73-97).

Из известных литургико-канонических памятников к III в. относятся «Дидаскалия апостолов» (обычно датируется 1-й третью - сер. III в.), «Церковные установления апостолов» (или «Апостольский церковный чин», обычно датируется рубежом III и IV вв.) и «Апостольское предание» (обычно датируется 1-й пол. III в.; в последнее время высказываются мнения в пользу более поздней датировки по крайней мере нек-рых частей этого памятника).

В «Дидаскалии апостолов» Е. обозначается как своим обычным именем, так и словом  ,   (Приношение, Жертва). Чин литургии, обязательно совершавшейся по воскресеньям (Didasc. Apost. 3. 8. 2), в памятнике подробно не описан, но ясно, что он включал в себя - помимо евхаристической молитвы, причащения и др. священнодействий - чтение Свящ. Писания, происходившее на виме (Ibid. 10). Е. совершалась на хлебе («Дидаскалия» предписывает обязательно использовать его в день выпечки - Ibid. 27) и вине. В памятнике содержится предписание епископу предоставлять чтение евхаристической молитвы над Дарами епископу-гостю, если тот участвует в богослужении; а если тот по скромности отказывается, предоставить ему по крайней мере молитву над чашей (Ibid. 12); можно предположить, что здесь отражена практика, в к-рой молитвы над хлебом и чашей еще не объединились в одну (ср. с молитвами «Дидахе»). Подобно «Дидахе», в «Дидаскалии» запрещается участвовать в Е. тому, кто не примирился со своим братом (Ibid. 11).

Понимая Св. Дары как Тело и Кровь Христовы, составитель «Дидаскалии» употребляет не вполне понятное выражение: «Евхаристия жертвы Тела Господа, Спасителя нашего» (Ibid. 26). В лат. переводе «Дидаскалии» в этом месте говорится, что Е.- «по подобию царственного Тела Христова», а в греческом (входящем в состав «Апостольских постановлений») - «вместообраз (ἀντίτυπον) царского Тела Христова». Смысл лат. и греч. версий проясняет одна из сир. рукописей, содержащая вместо указанного выше чтение: «Подобие Тела Царства Христова» (    ), предполагающее интерпретацию Е. как «подобия Царства» (см. введение к изд. «Дидаскалии»: CSCO. Vol. 402. P. 60*). Еще одно богословски значимое разночтение в рукописях «Дидаскалии» - прибавленное к разделу о непростительных кощунствах обвинение в этом грехе тех, «кто не верит, что Святой Дух обитает в Крещении и в Теле и Крови Христовых» (Didasc. Apost. 25); это высказывание может быть понято как указание на обязательность призывания Св. Духа при совершении Крещения и Е., т. е. обязательность эпиклезы.

В «Апостольском предании» (см. подробный совр. комментарий: Bradshaw P., Johnson M., Phillips L. The Apostolic Tradition: A Comment. Minneapolis, 2002) приведены разнообразные сведения о порядке совершения Е. Они содержатся в 2 разделах памятника: в описаниях чина епископской хиротонии (главы 4-6) и чина Крещения (гл. 21) (нек-рые исследователи полагают, что Е., по крайней мере в первоначальном тексте «Апостольского предания», является и вечеря общины, описанная в главах 25-26). Ряд частных предписаний о Е. содержится также в главах 36-40.

Евхаристическая служба «Апостольского предания» еще не вполне отделена от трапезы (что, вероятно, свидетельствует об архаичности ее описаний) - здесь сохраняется возможность благословения пищи (елея, сыра и маслин - гл. 5) сразу после анафоры (гл. 4), а также вкушение от чаш с водой и с молоком после принятия Тела Христова и до принятия Св. Крови в чине крещальной литургии (гл. 21).

Особенностью «Апостольского предания» является наличие в нем полного текста евхаристической молитвы - это, если не считать сложных для интерпретации молитв «Дидахе», одна из древнейших сохранившихся анафор (а возможно, и самая древняя - если датировка памятника III в. верна). По содержанию она соответствует классическим евхаристическим молитвам Сирии, Палестины, М. Азии и К-поля IV и последующих веков. К ее характерным структурным особенностям относится отсутствие 2 обычных анафоральных частей, Sanctus и intercessio (но эпиклеза, рассказ об установлении Е. и проч. в ней имеются). Евхаристическая молитва «Апостольского предания» (к к-рой текстуально близок фрагмент анафоры, приписываемой свт. Епифанию Кипрскому; см.: Θουντούλης ᾿Ι. ῾Η εὐχὴ τῆς ἀναφορᾶς τοῦ ἁγίου ᾿Επιφανίου Κύπρου. Θεσσαλονίκη, 1967), доныне сохраняет нек-рое употребление - ее переработанный и дополненный текст является основной анафорой Эфиопской Церкви (подробнее см. ст. Анафора).

В «Апостольском предании» содержится и уступающее в древности только свидетельству мч. Иустина Философа описание чина литургии верных. Здесь она начинается с общих молитв и лобзания мира; далее следуют: приношение диаконами Даров к предстоятелю и возложение предстоятелем рук на Дары; анафора; преломление Св. Хлеба; причащение; благодарение. Очевидно, в основе здесь лежит та же схема, что и у мч. Иустина, но уже претерпевшая нек-рое развитие. В описании крещальной литургии в «Апостольском предании» приводятся также нек-рые литургические формулы (см. ст. Формулы литургические). В частности, причащая мирян Телом Христовым, епископ произносит: «Хлеб Небесный во Христе Иисусе», а причастник отвечает: «Аминь» (ср. с Е. в «Деяниях [Иуды] Фомы», а также с рассказом сщмч. Дионисия Александрийского о совершении Е.: Euseb. Hist. eccl. VII 9).

Таинство Е. в «Апостольском предании» названо «приношением», а Св. Дары - Телом и Кровью Христа (в отличие от др. версий, в латинской в главах 21 и 38 к Дарам также применен термин «вместообраз» (antitypum), а в бохайрской версии гл. 21 - слово «подобие»). В памятнике неоднократно говорится о том, что Причащение не может быть преподано некрещеному и что ни одна частица Св. Даров не должна упасть или оказаться в небрежении (гл. 37-38; ср. с аналогичными словами Оригена). Здесь же содержатся одно из первых свидетельств о евхаристическом посте (гл. 36, 40) и предписание служить литургию по воскресеньям, а также по субботам (гл. 22; предписание о субботней литургии, сохранившееся только в эфиоп. версии памятника, может быть поздней интерполяцией) - в др. дни, возможно, предполагается самопричащение по домам (гл. 36).

В «Церковных установлениях апостолов» Е. названа «приношением Тела и Крови». Здесь приведен краткий рассказ об установлении Е. на Тайной вечере, содержащий апокрифическое предание о том, как одна из учениц Христа засмеялась во время вечери, что якобы стало основанием для запрета совершения таинства женщинами (главы 25-26).

В творениях наиболее известного александрийского автора IV в. свт. Афанасия I Великого († 373) учение о Е. не раскрывается подробно - основным содержанием его трудов в течение всей его жизни была борьба с арианством. Тем не менее в них можно найти нек-рые свидетельства о богословии Е. В учении об этом таинстве свт. Афанасий следовал отцам ранней Церкви. Он говорил о Е. как о вкушении Тела Спасителя и как о замене ветхозаветных жертв (в данном случае - жертвы пасхального агнца), ссылаясь, подобно раннехрист. авторам, на Мал 1. 11: «Ему (Богу.- Авт.) угодно было... чтобы во всех странах возносимо было Ему благовонное курение и жертва... И Спаситель наш, возводя их (апостолов.- Авт.) от вкушения прообразовательного к духовному, убеждал их не есть более от плоти агнца, но от Его собственного Тела, говоря: «Приимите, ядите и пийте, сие есть Тело Мое и Кровь Моя»» (Athanas. Alex. Ep. pasch. 4. 4; ср.: Ibid. 5. 1, где свт. Афанасий говорит о вкушении от Жертвы Христовой, «как от хлеба жизни», и об услаждении душ Кровью Христовой; ср. также: Ibid. 2. 3). Это вкушение, т. е. Причащение, ведет к обожению причастника, поскольку Тело Христово находится в теснейшем единении с Божеством: «Мы обожаемся (θεοποιούμεθα), не тела какого-то человека причащаясь, но принимая Тело Самого Слова» (Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2; ср.: Idem. Or. contr. arian. 3. 34, 57).

Подобно автору «Дидахе», свт. Афанасий относит слова Мф 7. 6 к Е.: «Бисера вашего - Пречистых Таин - не будем пометать перед людьми, подобными свиньям. Ты говоришь: и они желают приобщиться святыни - но они бесстыдные псы и свиньи, валяющиеся в сластолюбии. Поэтому не давай им... Диакон, не давай недостойным порфиры пречистого Тела, чтобы не подпасть тебе ответственности - не по законам гражданским, но по Владычнему слову. Итак, «не дадите святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями»» (Idem. In Matth. 7. 6). Так что участие в Е. требует подготовки и нравственного очищения (Idem. Ep. pasch. 5. 5). Благоговение перед Е. проявлялось в т. ч. в требовании соблюдать disciplina arcani и в почитании евхаристических сосудов (Idem. Apol. contr. ar. 14, 17).

Свт. Афанасий развивал также богословские темы, содержащиеся в трудах александрийских богословов III в. Так, он писал: «Если Господь говорит о Себе: «Я хлеб живой, сшедший с небес», то в др. месте Он именует «хлебом небесным» Св. Духа: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Ибо Он научил нас в молитве просить в нынешнем веке хлеба насущного, то есть будущего, начаток которого мы имеем в настоящей жизни, причащаясь Плоти Господней, как Сам Он сказал: «Хлеб, который я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Ибо Плоть Господня есть Дух животворящий, потому что от Духа животворящего зачата, а «рожденное от Духа есть Дух»» (Idem. De incarn. et contr. arian. 16; существуют, однако, нек-рые сомнения в подлинности этого сочинения). Процитированная мысль свт. Афанасия перекликается со словами Климента Александрийского: «Под образом плоти аллегорически говорится о Святом Духе, ибо плоть Им создается. Кровь иносказательно обозначает Логоса, ибо, как и кровь [по телу], Логос изобильнейше течет по жизни; смешение же обоих - Господь, пища детей, Господь Дух и Логос. Пища, то есть Господь Иисус, то есть Божий Логос, воплощенный Дух, освящаемая небесная Плоть. Пища есть молоко Отца: ею одной питаются дети» (Clem. Alex. Paed. I 6. 43). В 7-м «Пасхальном слове» свт. Афанасий, подобно Оригену, объясняя беседу о Хлебе жизни из 6-й гл. Евангелия от Иоанна, понимает под Хлебом Слово Божие (см.: Athanas. Alex. Ep. pasch. 7. 4-5; ср.: Idem. Ep. ad Serap. 4. 19, где нек-рые авторы новейшего времени находили символическое понимание Е., что неверно - см.: Кириллов. 1902; DTC. T. 5. Col. 1141) или Хлеб Премудрости (со ссылкой на Притч 9. 1-5); но, сказав это, он сразу же переходит к рассуждениям о физическом вкушении этого Хлеба и Крови Завета во время «Божественной вечери» (т. е. Божественной литургии) и о необходимости благоговейного отношения к ним со стороны причастников (см.: Athanas. Alex. Ep. pasch. 7. 7-9; ср.: Ibid. 40).

В слове свт. Евтихия, патриарха К-польского, «О Пасхе и о святейшей Евхаристии» сохранились 2 цитаты из утраченных сочинений свт. Афанасия (PG. 26. Col. 1325). В 1-й, из «Слова к крещаемым» (т. е. из огласительного поучения; если приводимая свт. Евтихием атрибуция верна, свт. Афанасий был автором одной или неск. огласительных бесед, как и нек-рые др. отцы IV в.), сказано: «Ты увидишь левитов (т. е. диаконов.- Авт.), несущих хлебы и чашу с вином и полагающих на трапезе; и пока еще не совершатся молитвы и прошения, это - простой хлеб и чаша; но когда совершены великие и дивные молитвы, хлеб делается Телом и чаша - Кровью Господа нашего Иисуса Христа». Это - совершенно ясное свидетельство о вере в освящение Даров через евхаристическую молитву и их тождество с Телом и Кровью Спасителя. 2-я цитата свидетельствует о том же; особенное значение в ней имеют слова, очевидно подразумевающие Логос-эпиклезу: «Когда вознесены великие молитвы и святые прошения, Слово нисходит в хлеб и чашу, и совершается Тело Его».

Ряд свидетельств о Е. содержится в ошибочно приписываемых свт. Афанасию памятниках. В «Слове пространнейшем о вере» (Sermo maior de fide - CPG, N 2803), составленном соратниками и последователями свт. Афанасия в борьбе с арианством, дважды подчеркивается, что Св. Дары суть человеческие Тело и Кровь Христа, что не позволяет допустить истолкования материальных Даров лишь в смысле символов стоящей за ними божественной и духовной реальности (Sermo maior de fide. 29, 36-37). В «Учении 318 отцов Никейских» (Didascalia CCCXVIII patrum Nicaenorum - CPG, N 2298) упоминается совершение литургии по субботам и воскресеньям и указывается на необходимость приготовления себя к Причащению Cв. Таин (см.: Riedinger R., Thurn H. Die Didascalia CCCXVIII patrum Nicaenorum und das Syntagma ad monachos im Cod. Paris. gr. 1115 (a. 1276) // JÖB. 1985. Bd. 35. S. 75-92). Среди памятников, датируемых временем после IV в., но надписываемых именем свт. Афанасия, тема Е. поднимается в соч. «Об опресноках» (De azymis - CPG, N 2237), а также в «Вопросоответах к Антиоху» (Quaestiones ad Antiochum ducem - CPG, N 2257). Известен также фрагмент греч. анафоры, надписанной именем свт. Афанасия (см.: Frend W. H. C., Muirhead I. A. The Greek Manuscripts from the Cathedral of Q'asr Ibrim // Le Muséon. 1976. Vol. 89. P. 43-49); атрибутируемые ему (скорее всего, ошибочно) формуляры литургии существуют в сиро-яковитской, арм. и эфиоп. традициях.

Корреспонденту свт. Афанасия Великого Серапиону, еп. Тмуитскому († ок. 362), принадлежат собрание и редактура (а, возможно, и авторство) сборника богослужебных текстов, среди к-рых есть анафора и др. молитвы евхаристической литургии. В научной лит-ре этот сборник называется Евхологием Серапиона (см. ст. Серапиона Евхологий; нек-рые исследователи высказывали сомнение в авторстве Серапиона, однако их аргументы неубедительны - см.: Johnson. Sarapion. P. 22-42). Анафора этого Евхология не только обладает структурной цельностью и подчеркнутой литературностью, указывающими на сознательную правку, но и примечательна с богословской т. зр. Она, как и большинство др. классических анафор IV в., уже содержит все обычные анафоральные части, включая рассказ о Тайной вечере (в к-ром цитируются евхаристические молитвы «Дидахе», так же как и в др. егип. анафоре, содержащейся в папирусе из Дейр-Балайзы) и эпиклезу (точнее, 2 эпиклезы, как и в др. александрийских анафорах: одна следует после песни «Свят, свят, свят» (см. ст. Sanctus), другая - после рассказа о Тайной вечере и анамнесиса; вопрос о том, является ли 2-я из них интерполяцией IV в., остается в науке открытым). Дары до их освящения названы «подобием» (ὁμοίωμα) Тела и Крови, а сама литургия - «подобием смерти», но также и «живой Жертвой» и «бескровным приношением». Однако во 2-й эпиклезе, содержащей окончательное прошение об освящении Даров, говорится о том, что Дары становятся Телом и Кровью: «Да приидет, Боже истины, святое Твое Слово на хлеб сей, чтобы стал хлеб Телом Слова, и на чашу, чтобы стала чаша Кровью истины; и сделай [так, чтобы] все причащающиеся получили лекарство жизни (φάρμακον ζωῆς) во исцеление всякой немощи и во усиление всякого преуспеяния и добродетели, а не во осуждение, Боже истины». Эти слова - самое известное свидетельство о существовании в евхаристической практике древней Церкви не только эпиклезы (призывания) Св. Духа, но и Логос-эпиклезы. При этом в богослужении егип. Церкви IV в. Логос-эпиклеза соседствовала с эпиклезой Св. Духа: о призывании Св. Духа во время богослужения пишет Петр II, архиеп. Александрийский († 380) (см.: Theodoret. Hist. eccl. IV 22. 7), о том же свидетельствуют тексты др. егип. анафор IV в.

Неизвестно, имели ли евхаристические молитвы Евхология Серапиона к.-л. распространение в Египте. Основной литургией христ. Египта была литургия апостола Марка известная в греч., копт. и эфиоп. версиях (рус. пер.: СДЛ. Ч. 3. С. 20-46, 52-74; др. литургийные формуляры, надписанные именем ап. Марка, имеются у сиро-яковитов и маронитов), древнейшие сохранившиеся рукописные фрагменты текста к-рой датируются IV-VI вв. В анафоре этой литургии Е. называется «жертвой» (θυσία), «приношением» (προσφορά), «разумным и бескровным служением» (λογικὴ κα ἀναίμακτος λατρεία). Понимание Е. как Жертвы подчеркнуто здесь включением в текст молитвы слов Мал 1. 11. Обе эпиклезы анафоры содержат призывание Св. Духа и обращенное к Богу прошение «соделать» Дары Телом и Кровью Христовыми. После арабского завоевания Египта литургия ап. Марка стала постепенно выходить из практики Александрийской Православной Церкви и после XI в. окончательно сменилась к-польскими литургиями святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. У коптов она существует до наст. времени и известна под именем ап. Марка или свт. Кирилла Александрийского; однако и в копт. традиции 2-го тысячелетия по Р. Х. основными литургиями являются литургии, относящиеся не к александрийскому, а к сир. (или «сиро-египетскому») типу - это литургии, носящие имена святителей Василия Великого и Григория Богослова; литургия же ап. Марка у коптов служится нерегулярно (в копт. литургических рукописях, самая известная из к-рых - Белого монастыря Евхологий, сохранились различные части и иных литургий, впосл. полностью вышедших из практики).

Еще одна древняя егип. анафора (а также благодарственная молитва после Причащения) содержится в т. н. Барселонском папирусе, датируемом IV в. (это древнейшая сохранившаяся ркп. христ. евхаристической молитвы); текст анафоры включает элементы, характерные для доникейского богословского языка. В этой молитве присутствуют все основные анафоральные части, чем подтверждается то, что 1-я эпиклеза, рассказ о Тайной вечере и др. разделы александрийских анафор, вопреки предположениям ряда исследователей, не являются интерполяциями IV в., а происходят из более древней традиции (см.: Zheltov M. The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus // VChr. 2008. Vol. 62 [в печати]). В прошении об освящении Даров употреблен глагол σωματοποίεω - «отелесить, явить, материализовать»; этот глагол не встречается в др. анафорах, но использован - причем в контексте, возможно, связанном с Е.,- у Климента Александрийского (Clem. Alex. Paed. 1. 6. 38), Оригена (Orig. De orat. 33) и в некоторых из поучений, надписанных именем прп. Макария Египетского (см.: Lampe. Lexicon. P. 1368). Также известен ряд фрагментов др. егип. евхаристических литургий (см. комментированные рус. переводы текстов анафор александрийского типа, а также библиогр. по теме: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры // БТ. 2003. Сб. 38. С. 269-320), а сведения о внешней стороне совершения литургии в Египте ок. сер. IV в. сохранились в «Ипполита канонах».

Одним из заметных произведений греч. святоотеческой лит-ры, посвященных таинству Е., является «Слово о Тайной вечере [и на умовение, в Великий четверг]» (Homilia in mysticam coenam - CPG, N 2617), принадлежащее архиеп. Александрийскому Феофилу († 412). В рукописях эта гомилия надписывается как его именем, так и именем свт. Кирилла Александрийского. В изд. Ж. Обера, перепечатанном Ж. П. Минем (PG. 77. Col. 1016-1029), она приписана свт. Кириллу. Однако мн. ученые, пользовавшиеся изданиями Обера и Миня, выражали сомнения относительно авторства свт. Кирилла и, как правило, высказывали предположения о сравнительно поздней датировке гомилии, пока этот вопрос не был исследован М. Ришаром, показавшим, что автором гомилии является архиеп. Феофил Александрийский и что она была произнесена, вероятно, в Великий четверг 400 г. (см.: Richard M. Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur l'institution de l'Eucharistie // RHE. 1937. Vol. 33. P. 46-55). Е. в гомилии отведена значительная часть наряду с рассмотрением евангельского рассказа о совершенном Христом умовении ног апостолов и полемикой с некими неправославно мыслящими монахами (скорее всего, монахами-оригенистами, с к-рыми и боролся архиеп. Феофил). Таинство Е. именуется здесь различными именами - напр., «превосходящие слово Дары от Владыки в напутствие (ἐφόδιον, т. е. «пропитание на дорогу».- Авт.) бессмертия (ἀθανασίας)». Оно подробно интерпретируется как та трапеза Премудрости, о к-рой говорится в Притч 9. 1-5, и богословски связывается с событием Воплощения Бога Слова. Евхаристические Дары - не образ, но сами Тело и Кровь Спасителя, «воипостасной (ἐνυπόστατος) Премудрости, Которая собственное Тело разделяет [верным] будто хлеб (ὡς ἄρτον) и животворящую (ζωοποιόν) свою Кровь раздает как вино». Проповедник не употребляет по отношению к Е. символического языка: встречающиеся в гомилии слова τύπος и однокоренные с ним относятся не к Е., а к «прообразовательной пище в Египте», т. е. к пасхальному жертвенному агнцу, к-рому противопоставляется добровольное принесение Христом Себя в жертву «здесь же» (ἐκεῖσε κουσίως αυτὸν θυσιάζει) - эти слова указывают не только на Египет как место произнесения гомилии, но и на ясную веру в жертвенное значение Е. Еще ярче эта вера выражена в заключающих гомилию словах: «Сам Он (Христос.- Авт.) пребывает Иереем и Жертвой, Сам приносящий и приносимый, и принимаемый и раздаваемый» (αὐτὸς μένει ἱερεὺς κα θυσία, αὐτὸς ὁ προσφέρων κα προσφερόμενος, κα δεχόμενος κα διαδιδόμενος - эти слова очень близки к соответствующей фразе из молитвы визант. литургий «Никтоже достоин» (Οὐδες ἄξιος), сыгравшей решающую роль в визант. евхаристических спорах сер. XII в.; о связи гомилии с молитвой см.: Taft. Great Entrance. P. 132-134).

Принципиальное значение, как указывает архиеп. Феофил, имеет то, что евхаристические Дары - это не обычные человеческие тело и кровь, а Тело и Кровь воплощенного Бога Слова: «Питие есть Кровь Бога»; впосл. именно эту тему разовьет в своем богословии Е. свт. Кирилл Александрийский, племянник Феофила. Спасительное действие Е. и возможность одновременного пребывания Тела Христа во мн. церквях всецело основаны на том, что Тело Господа неотделимо от Его Божества. Возражая своим неправомыслящим оппонентам, Феофил пишет: «Если пища есть Тело Христа и питье есть Кровь Христа, а Он (Христос.- Авт.), как они говорят, есть лишь обычный человек, то на каком основании (Церковь.- Авт.) провозглашает, что [Св. Дары будут] в жизнь вечную для приступающих к священной трапезе? Каким образом Оно (Тело.- Авт.) пребывает и здесь, и повсюду, но не умаляется? Ведь обычное тело никогда не источает жизнь принимающим [его]... Восприимем Тело Самой Жизни, Которая ради нас обитала в нашем теле, и будем пить святую Кровь Его во оставление наших прегрешений и в участие в Его бессмертии». В др. произведении архиеп. Феофила, его Пасхальном послании, переведенном блж. Иеронимом на лат. язык, содержится свидетельство об освящении евхаристических Даров через призывание Св. Духа (Hieron. Ep. 98. 13).

Сопоставление Е. с трапезой Премудрости помимо свт. Афанасия Великого и архиеп. Феофила проводит и др. знаменитый александрийский богослов той эпохи - Дидим Слепец († ок. 398; см.: Di Nola. 2000. P. 363-371). Он называет евхаристические Тело и Кровь Христовы, в согласии с 6-й гл. Евангелия от Иоанна, Хлебом жизни и истинными пищей и питьем (Did. Alex. Fragm. in Ps. 62. 6), а литургию - бескровной Жертвой (Idem. De Trinit. 2. 8), и ставит Причащение и непрестанное аскетическое делание в тесную взаимосвязь (Ibid. 3. 21; Idem. Fragm. in Ps. 36. 4).

Богословские представления и евхаристическая практика егип. монашества IV - сер. V в. отражены в «Истории египетских монахов» (рубеж IV и V вв.), в «Лавсаике» еп. Еленопольского Палладия (IV-V вв.), в письмах прп. Исидора Пелусиота († ок. 435), в «Apophthegmata Patrum» (кон. V в.) и в др. источниках. Монахи регулярно (как правило, по воскресеньям) участвовали в евхаристической литургии, которая во всех этих памятниках обозначается термином σύναξις - собрание (реже встречаются такие обозначения литургии, как προσφορά или τὸ προσφέρειν (τὰ δῶρα) - приношение (Даров), и, только в «Истории египетских монахов», λατρεία или τὸ λατρεύειν - служение), и приобщались Св. Таин. Нормой для подвижников было причащаться каждое воскресенье (Hist. mon. Aeg. 13; Ioan. Cassian. Collat. 23. 21; Palladius. Hist. Laus. (Bartelink). 159; в др. месте «Лавсаика» говорится о Причащении не только по воскресеньям, но также по субботам (Palladius. Hist. Laus. (Bartelink). 32); этот же обычай одобрялся, согласно «Apophthegmata patrum», и прп. Пименом Великим (PG. 65. Col. 329)). В нек-рых монашеских общинах практиковалось ежедневное Причащение (Hist. mon. Aeg. 8; ср.: Ibid. 2), а в нек-рых, наоборот,- крайне редкое (см.: Ioan. Cassian. Collat. 23. 21, где обычай редкого Причащения подвергается критике).

Егип. подвижники предостерегали от Причащения в неподобающем состоянии, связанном как с нечистыми помыслами, так и с неверием в освящающее действие Е.: «Воздержитесь ненадолго от Святых Таин и покайтесь от души, чтобы были оставлены вам грехи, и вы стали бы достойными Причащения Христа. Если же не очистите прежде мысли, не сможете приблизиться к Благодати Божией» (Hist. mon. Aeg. 16). Одной из дискутируемых тем в связи с евхаристической дисциплиной был вопрос о возможности приступать ко Св. Причащению после ночного осквернения. Рассматривая этот вопрос, егип. монахи указывали на необходимость испытания собственной совести и запрещали причащаться утром, если случившееся сопровождалось блудными видениями или помыслами (см.: Ibid. 20; Дион. 4; Афан. 1; Ioan. Cassian. Collat. 22. 4-6; ср. с сир. «Дидаскалией апостолов» (Didasc. Apost. 26) и «Апостольскими постановлениями» (Const. Ap. VI 27, 30), где, напротив, говорится о том, что этот вопрос не заслуживает внимания).

Для богословия Е. существенное значение имеет рассказ, передаваемый аввой Даниилом Фаранским от лица прп. Арсения Великого († 449/50) и повествующий о некоем монахе из Скита, к-рый, хотя и был великим подвижником, ошибался в нек-рых вероучительных вопросах и, в частности, говорил: «Хлеб, который мы принимаем, не есть Тело Христово по природе (φύσει), но лишь вместообраз (ἀντίτυπον)». Услышав об этом, два др. старца решили вразумить его и засвидетельствовали: «Не такой [веры] держись, но [такой], какую передает Вселенская Церковь. Ибо мы веруем, что сам хлеб есть Тело Христово и чаша есть сама Кровь Христова, истинно, а не вместообразно (κατὰ ἀλήθειαν, κα οὐ κατ᾿ ἀντίτυπον)...» В ответ подвижник сказал, что будет молиться Богу о том, чтобы ему открылась истина; о том же стали молиться и старцы. «По прошествии недели они пришли в воскресенье в церковь... и им отверзлись очи. Когда хлеб положен был на святой престол, он представился... в виде Младенца. Когда же священник простер руку для преломления хлеба, с неба сошел ангел Господень с ножом, заклал Младенца и Кровь Его вылил в чашу. Когда же священник раздроблял хлеб на малые части, тогда и ангел отсекал от Младенца малые части. И когда подошли к принятию Таинства, старцу[-подвижнику, и только ему] одному, был подан [кусок] окровавленного мяса (κρέας ᾑματωμένον). Увидев сие, он ужаснулся и воскликнул: «Верую, Господи, что Хлеб есть Тело Твое, и чаша есть Кровь Твоя». И тотчас [кусок] мяса в руке его стал Хлебом, как бывает в таинстве [Евхаристии], и он приобщился, благодаря Бога. И сказали ему старцы: «Бог знает человеческую природу, что она неспособна вкушать сырое мясо, а потому и претворил Тело в хлеб (μετεποίησε τὸ σῶμα εἰς ἄρτον) и Кровь Свою - в вино, для принимающих [их] с верой»» (PG. 65. Col. 156-160). В этом рассказе не только исповедуется крайний евхаристический реализм, сопоставимый, напр., с евхаристическими образами у свт. Иоанна Златоуста, но и отвергается термин ἀντίτυπον.

Термин ἀντίτυπον имел распространение в ранней Церкви (см.: Wilmart. 1911; Woolcombe. 1951; Betz. 1955. Bd. 1. Tl. 1. S. 223-226; см. ст. Вместообразная), но с течением времени был сохранен правосл. богословием для обозначения Даров только до их освящения, но не после него, что было необходимо по причине распространения неверных интерпретаций этого термина, подобных описанной в рассказе прп. Арсения (если этот рассказ действительно принадлежит прп. Арсению Великому, он представляет собой самый ранний сохранившийся пример критики термина). Повествование же о чудесном созерцании закалаемого в Е. Младенца Христа впосл. встречается в целом ряде памятников как вост., так и зап. церковной лит-ры - и пользующихся авторитетом, и апокрифических (см.: Туницкий Н. Л. Древние сказания о чудесном явлении Младенца-Христа в Евхаристии // БВ. 1907. Т. 2. № 5. С. 201-229; Яцимирский А. И. К истории апокрифов и легенд в южнослав. письменности IX в.: Сказания о евхаристическом чуде // ИОРЯС. 1910. Т. 15. Кн. 1. С. 1-25).

Родственник Феофила и свт. Кирилла, знаменитый подвижник прп. Исидор Пелусиот, хотя и не писал отдельных трактатов о Е., оставил в своих письмах неск. ценных богословских рассуждений об этом таинстве, необходимом для каждого верного (Isid. Pel. Ep. I 213). Е. он понимает строго реалистически - в таинстве верные вкушают не простой хлеб, а «Тело Воплощения», т. е. историческую Плоть Христа; чудо евхаристического изменения совершается действием Св. Духа, «являющего» (ἀποφαῖνον) в Е. «обычный хлеб - собственным Телом Его (Христа.- Авт.) Воплощения (σῶμα ἰδικὸν τῆς αὐτοῦ σαρκώσεως)» (Ibid. 109). Не хлеб, остающийся хлебом, именуется Телом; напротив - «Господь именуется Хлебом, ибо Он Сам назвал Себя этим именем... как сделавшийся для всех спасительной пищей» (Ibid. 360). Прообраз вкушения Агнца Божия в Е. прп. Исидор видит в ветхозаветном вкушении пасхального агнца, замечая при этом, что огонь, на к-ром испекался агнец, указывает на «огонь Божественной сущности, непостижимо сочетавшийся Плоти, ныне нами снедаемой и оставление грехов соделывающей» (Ibid. 219). Т. о., акцентируя присутствие Божества в Св. Дарах, прп. Исидор развивает ту же тему, что и Феофил и свт. Кирилл.

К лит-ре егип. монашества ранее обычно причислялся и корпус «Духовных бесед» прп. Макария Великого († ок. 390), однако в совр. патрологии нередко высказывается предположение, что первоначальное собрание бесед (по рукописям известны 4 типа собраний, из к-рых основными являются 2, различающихся составом текстов) было создано в Сирии в посл. трети IV - 1-й трети V в., возможно, Симеоном Месопотамским (в рукописной традиции нек-рые из бесед этого корпуса нередко надписаны его именем). Также существует гипотеза о близости автора бесед к мессалианству, отрицавшему церковную иерархию; однако в целом ряде мест в этом корпусе вполне определенно и положительно говорится о церковных священнодействиях и в т. ч. о Е. При этом евхаристическое богословие автора «Духовных бесед» содержит элементы, характерные для творений не только сир. (см.: Desprez V. L'Eucharistie d'après le Pseudo-Macaire et son arrière-plan syrien // Ecclesia Orans. R., 1990. Vol. 7. P. 191-222), но и егип. (см.: Betz. 1955. Bd. 1. Tl. 1. S. 98-100) богословов III-IV вв., что вновь ставит вопросы о связях корпуса или его частей с егип. христианством IV в.

Автор утверждает, что в Е. Господь отдает Самого Себя в пищу верным: «Как человек, который приобрел большое имение, имеет рабов и детей, иную пищу дает рабам, а иную собственным своим детям, родившимся от семени его... так и Христос, истинный Владыка, Сам все сотворил и питает лукавых и неблагодарных; чад же, которых породил от семени Своего, которым уделил благодати Своей и в которых вообразился Господь, преимущественно перед прочими людьми питает собственным Своим покоем, Своей пищей и снедью, Своим питьем, и Себя Самого отдает им, пребывающим в общении с Отцом своим, как говорит Господь: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем», и не узрит смерти» (Macar. Aeg. II 14. 4). Неясно, является ли это высказывание буквальным или аллегорическим. Так, одна из бесед корпуса призывает не понимать слова беседы Господа в Капернаумской синагоге из 6-й гл. Евангелия от Иоанна буквально: «Мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно... ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и вселяется в Евхаристию Хлеба, и освящает словом и силой духовной, и становится Телом и Кровью Христовой» (Idem. I 26. 1. 3-4; ср. также: Ibid. 25. 2. 2, где подаваемый через таинства Крещения и Е. «пренебесный хлеб» отождествляется с «силой Духа» (δύναμις τοῦ πνεύματος); ср., напр., со словами свт. Афанасия Великого о том, что «Плоть Господня есть Дух» или Слово), но после этого тут же говорит и о природном изменении евхаристических Даров: «Слово изменяет и прелагает (μεταβάλλει) природу тварей (τὰς φύσεις τῶν κτισμάτων) так, как хочет» (Ibid. 26. 4). В последнем фрагменте можно отметить употребление по отношению к евхаристическому изменению глагола μεταβάλλω, встречающегося у сир. и палестинских авторов,- свт. Кирилла Иерусалимского, Феодора Мопсуестийского, свт. Иоанна Златоуста; но в Макариевском корпусе для обозначения этого изменения также может использоваться глагол σωματοποίεω, указывающий уже на егип. традицию: «Господь плототворит (σωματοποιεῖ) Себя и в пищу и в питие, как написано в Евангелии: «Ядущий Хлеб сей жить будет во век»» (Idem. II 4. 12).

Др. известное евхаристическое рассуждение из макариевского корпуса также можно истолковать и в смысле природного изменения евхаристического хлеба в Тело Христово, и в смысле лишь духовного присутствия в Дарах. Предлагая свое толкование 1 Кор 2. 9, автор видит в них предвозвещение того, что «в Церкви будут приносимы хлеб и вино, вместообраз (ἀντίτυπον) Плоти и Крови Его (Христа.- Авт.), и что причащающиеся того, что представляется хлебом (ἐκ τοῦ φαινομένου ἄρτου), духовно будут вкушать Плоть Господню» (Macar. Aeg. II 27. 17; в др. собрании бесед это же высказывание содержит существенное разночтение: вместо «духовно вкушать» здесь говорится просто «вкушать», а «хлеб» назван «духовным» - Idem. I 7. 15). Термин «вместообраз» применительно к Св. Дарам употреблен и в др. месте корпуса: «Как вместообраз (ἀντίτυπον) Тела Христова, хлеб Евхаристии, освящается через слово и для верно и благоговейно причащающихся сам есть жизнь и сам есть Тело Господне, так и тело Адама через слово преслушания усвоило смерть» (Ibid. 2. 3. 5; ср.: «Из самого умерщвленного Адама нашлось лекарство (φάρμακον) для человека, то есть Тело Господа, которым верующие упраздняют всякий греховный яд» (Ibid. 2. 12. 6) - подобный образ встречается, напр., у прп. Ефрема Сирина).

Плодом достойного участия в Е. является бессмертие: «Истинно причащающиеся хлеба Евхаристии сподобляются быть причастниками Духа Святого, и таким образом святые души могут жить вечно» (Ibid. 22. 1. 7). Среди бесед есть содержащая краткое описание евхаристического богослужения, являющееся одним из древнейших свидетельств об окончательном закреплении литургии оглашенных в качестве обязательного элемента литургийного чина: «В видимой Церкви, если сначала не совершатся чтение и псалмопения, и собрание народа, и все установленное Церковью последование, то и само Божественное таинство Тела и Крови Христовой священник не совершает и таинственное причащение верных не происходит... таинство Приношения не приносится, если ему не предшествует весь церковный канон» (Ibid. 52. 2. 2).

Евсевий Кесарийский (Ɨ 339), вероятно, опираясь на учение Оригена (см.: Betz. 1955. Bd. 1. Tl. 1. S. 95), называл евхаристические Дары «символами Божественного домостроительства (τὰ σύμβολα τῆς ἐνθέου οἰκονομίας)» и «образом собственного [Христова] Тела (εἰκόνα τοῦ ἰδίου σώματος)» (Euseb. Demonstr. VIII 1. 80). Эти слова Евсевий приводит, комментируя благословение патриарха Иакова сыновьям (Быт 45. 12). Толкование Евсевия впосл. получило широкое распространение, поскольку его часто помещали в катенах на кн. Бытие, в частности, оно приводится уже у Прокопия Газского (1-я пол. VI в.; PG. 87. Col. 501-502); исходя из этого факта, а также на том основании, что иконоборческие богословы активно пользовались письмом Евсевия к Констанции, где он отрицал возможность художественного изображения Христа, можно предположить, что известное положение иконоборцев о том, что Е.- единственная возможная «икона» Христа, восходит к указанным словам Евсевия Кесарийского (см.: Gero. 1975. P. 16-21; Idem. 1981); впрочем, сам по себе текст Евсевия, прочитанный в контексте др. авторов III-IV вв. (см.: Wilmart. 1911; Woolcombe. 1951), не подразумевает иконоборческого богословия Е. и может быть понят в общем православно.

Основанием для Е., согласно Евсевию, является Боговоплощение, а сама она есть воспоминание Жертвы Христовой, совершаемое «посредством символов Его Тела и спасительной Крови (διὰ συμβόλων τοῦ τε σώματος αὐτοῦ κα τοῦ σωτηρίου αἵματος)» (Euseb. Demonstr. I 10. 28). В др. случаях он именует Е. «небесным хлебом и питием бессмертной жизни» (Idem. In Is. II 56), «животворящей пищей» и Телом Спасителя (Idem. In Ps. 21. 30), к-рого верные причащаются по воскресеньям. Сравнивая Хлеб Е. с дарованной Израилю в пустыне манной, Евсевий указывает на то, что манна имела лишь прообразовательный характер, тогда как «сей есть воистину небесный Хлеб, причащающиеся которого не умрут никогда» (Ibid. 77. 25).

Использование Евсевием термина εἰκών (образ) применительно к Св. Дарам не находит параллелей в раннехрист. памятниках (хотя можно предположить здесь влияние богословия Оригена, как и в употреблении Евсевием термина σύμβολον). Кроме Евсевия в IV в. этим термином обозначает Е. только Адамантий, автор полемического трактата против маркионитов и гностиков (см.: Gero. 1975. P. 15-18). Подобно отцам ранней Церкви, Адамантий ссылается на Е. для доказательства реальности Боговоплощения: «Христос воспринял плоть и кровь и кости; если же, как они (еретики.- Авт.) говорят, Он был бесплотен и бескровен, то какой Плоти (или какого Тела) и какой Крови Он дал образы (εἰκόνας) - хлеб и вино,- заповедав ученикам творить чрез них Его воспоминание?» (Sande Bakhuyzen W. H., van de, ed. Der Dialog des Adamantius Περ τῆς εἰς θεὸν ὀρθῆς πίστεως. Lpz., 1901. S. 184). Т. о., Е. служит подтверждением истинности Боговоплощения, а также того, что материя - благо, и ее Творец - не злой демиург, а Бог и Отец Господа Иисуса Христа (ср.: Ibid. S. 109); в этом мысль Адамантия близка к сказанному некогда Тертуллианом.

В отличие от творений Евсевия Кесарийского и Адамантия «Тайноводственные поучения» свт. Кирилла Иерусалимского (Ɨ 386/7) являются одним из наиболее влиятельных в христ. традиции свидетельств о Е. (см.: Кириллов. 1898). В прошлом «Тайноводственные поучения» обычно рассматривались в единстве с «Огласительными поучениями» свт. Кирилла (в ряде изданий те и другие имеют общую нумерацию), впосл. в научной лит-ре распространилось мнение, что свт. Кирилл является автором только «Огласительных поучений», тогда как «Тайноводственные поучения» принадлежат его преемнику, Иоанну II Палеонидору, еп. Иерусалимскому; в нек-рых новейших работах вновь доказывается авторство свт. Кирилла (см.: Doval A. Cyril of Jerusalem, Mystagogue: The Authorship of the Mystagogic Catecheses. Wash., 2001). Как бы то ни было, «Тайноводственные поучения» описывают аутентичное евхаристическое учение Иерусалимской Церкви посл. четв. IV в.

Е. специально посвящены 2 последних (4-е и 5-е) поучения: 1-е знакомит слушателей с содержанием таинства, 2-е описывает и комментирует чинопоследование Божественной литургии. Основанием Е. является Тайная вечеря, с рассказа о ней и начинается беседа (Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1). Свт. Кирилл также обращается к 6-й гл. Евангелия от Иоанна, как раскрывающей смысл Е. (Ibid. 4. 4). Кроме того, он указывает на ряд прообразов Е.: новозаветный - чудо во время брака в Кане Галилейской («Он [Христос] некогда воду претворил в вино, сходное с кровью, и недостоин ли веры, когда вино в Кровь претворяет?» - Ibid. 4. 2), и ветхозаветные - хлебы предложения в Иерусалимском храме, а также ряд упоминаний хлеба, трапезы, вина в Псалтири и Книге Екклесиаста (Пс 22. 5; 103. 15; 115. 4; Еккл 9. 7 - Cyr. Hieros. Mystag. 4. 5, 7-8).

Свт. Кирилл многократно подчеркивал, что происходящее с Дарами в Е. полностью меняет их природу: «Хлеб и вино не разумей простыми: ибо оные Тело суть и Кровь Христова, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет cиe, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без coмнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых» (Cyr. Hieros. Mystag. 4. 6; ср.: Ibid. 4. 3, 9; 5. 20). Тело Христово преподается верующим не «вместе с хлебом» или «в хлебе», но лишь «во образе (ἐν τύπῳ)» хлеба (Ibid. 4. 3), так что «то, что представляется хлебом (φαινόμενος ἄρτος - ср. с аналогичными словами из Макариевского корпуса), не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово» (Ibid. 4. 9). Исследователи отмечают, что мысль о непозволительности доверять чувствам - зрению, вкусу и осязанию - в отношении Е. и о необходимости твердо верить в тождественность Св. Даров Телу и Крови Христовым характерна не только для сочинений свт. Кирилла, но и для др. тайноводственных циклов IV в. (см.: Frank. 2001).

Материал 5-го из «Тайноводственных поучений» позволяет реконструировать как чинопоследование иерусалимской литургии посл. четв. IV в., так и текст иерусалимской анафоры этого времени (см.: Brightman. 1896. P. 464-470; некоторые рукописи сиро-яковитской и маронитской традиций приписывают свт. Кириллу собственный литургийный формуляр, в действительности ему не принадлежащий), поскольку свт. Кирилл рассказывал о них достаточно подробно. Тщательность его описания анафоры и отсутствие в нем рассказа об установлении Е. заставили ряд ученых предположить, что в эпоху свт. Кирилла institutio еще не вошло в евхаристическую молитву Иерусалима; однако это слабый аргумент, поскольку 4-е поучение начинается с рассказа об установлении, и это позволяет предположить, что свт. Кирилл просто не стал повторять его в 5-м (тем более, что нет др. подтверждений об отсутствии institutio в иерусалимской литургии IV в.). В любом случае ключевым в освящении Даров для свт. Кирилла является не institutio, а призывание Св. Духа в эпиклезе: «Молим человеколюбивого Бога послать Святого Духа на предлежащие [Дары], чтобы Он сотворил (ἵνα ποιήσῃ) хлеб Телом Христовым, а вино - Кровью Христовой. Ибо все, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается (ἡγίασται κα μεταβέβληται)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7). Эти слова - один из первых в святоотеческой лит-ре примеров употребления глагола μεταβάλλω («прелагать, менять, превращать»), имевшего широкое употребление в античной философии (в т. ч. у Аристотеля и неоплатоников) и означающего превращение в совершенно реалистическом смысле, по отношению к превращению хлеба и вина в Тело и Кровь.

Если сам момент эпиклезы есть призывание Св. Духа, то евхаристическая молитва в целом есть действие Св. Троицы (Ibid. 1. 7), являющее в Дарах «умилостивительную Жертву», «над» (или «возле») к-рой (ἐπ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλασμοῦ) совершаются поминовения живых и усопших (Ibid. 5. 8-10). Свт. Кирилл называет Е. «страшнейшей (φρικωδεστάτης) Жертвой» (Ibid. 5. 9) - язык страха и трепета перед Е. также характерен для огласительных циклов кон. IV в. и последующей церковной традиции.

В Причащении причастник, от которого требуется несомненная и твердая вера («Не телесному вкусу давайте судить о сем, но вере несомненной. Ибо вкушающим не хлеб и вино вкушать повелевается, но вместообразное (ἀντιτύπου), Тело и Кровь Христову» (Ibid. 5. 20); примечательно, что свт. Кирилл, как и большинство христ. авторов II-IV вв., не видит противоречия между употреблением термина ἀντίτυπον - вместообраз и полностью реалистическим пониманием Е.), делается «сотелесным и сокровным (σύσσωμος κα σύναιμος)» Христу (Ibid. 4. 3). Верные не должны отказываться от участия в Причащении по собственному желанию (Ibid. 5. 23). Как и Ориген и автор «Апостольского предания», свт. Кирилл обращает особое внимание на то, что ни малейшая частица Св. Даров не должна пропасть во время Причащения (Ibid. 5. 21). После же Причащения Дары не подвергаются судьбе обычной пищи, т. к. они не «исходят афедроном» (здесь свт. Кирилл, вероятно, опровергает соответствующее высказывание Оригена), но полностью растворяются в организме человека (эта же тема встречается у свт. Иоанна Златоуста; впосл. ее развивал прп. Иоанн Дамаскин), влияя «на сущность» (ἐπ τὴν οὐσίαν) души - именно поэтому, по мысли свт. Кирилла, в молитве Господней «Отче наш» и говорится о «хлебе на-сущном (ἐπι-ούσιος)» (Ibid. 5. 15; т. о., свт. Кирилл, как и сщмч. Киприан Карфагенский, понимает эту молитву в связи с Е.).

К другим свидетельствам IV в. о евхаристическом богослужении и богословии Иерусалимской Церкви, небольшой и не обладавшей оригинальной богословской школой, но создавшей собственную литургическую систему, оказавшую огромное влияние на правосл. богослужение в целом, и просиявшей мн. преподобными подвижниками, относятся заметки Эгерии, зап. паломницы, описавшей богослужебные порядки Иерусалима и Палестины (в т. ч. дни и время совершения литургии, а также ряд др. ценных подробностей); отчасти - писания блж. Иеронима Стридонского, проведшего значительную часть жизни в Св. земле; а также иерусалимский чин Божественной литургии, носящий имя св. ап. Иакова Праведного, брата Господня - первого епископа Иерусалима (рус. пер.: СДЛ. Ч. 1. С. 149-198). Вопреки поздневизант. легенде, считающей этот чин и чин литургии из кн. VIII«Апостольских постановлений» произведениями апостольского времени, литургия апостола Иакова в том ее виде, в каком она сохранилась в греч. рукописях, соответствует практике не старше IX-X вв. Рукописи этой литургии достаточно немногочисленны - после XI в. она перестала совершаться даже в самом Иерусалиме, будучи вытеснена к-польскими чинами; помимо оригинального греч. текста для текстологии литургии большое значение имеют ее груз. версия, а также самостоятельная сир. редакция (доныне употребляемая сиро-яковитами и маронитами; рус. пер.: СДЛ. Ч. 2. С. 8-44) и зависящие от нее арм. и эфиоп. редакции; ап. Иакову также атрибутированы оригинальные сир. («Иакова 2-я») и копт. (из Евхология Белого мон-ря) анафоры; кроме оригинальных рукописей литургии известны выполненные в XX в. реконструкции ее чинопоследования, как правило, основанные на произвольных предположениях и далекие от реальной практики древности. Датировка большинства молитв литургии вызывает сложности, но к кон. IV в., по крайней мере, должен был уже сложиться совр. текст ее анафоры. Поскольку он частично соответствует описанию из 5-го тайноводственного поучения свт. Кирилла Иерусалимского, а частично находит параллели в тексте анафоры свт. Василия Великого, в науке господствует мнение о том, что анафора литургии ап. Иакова в ее совр. виде представляет собой древнюю иерусалимскую евхаристическую молитву, существенно дополненную материалом из литургии свт. Василия Великого в кон. IV в. (см.: Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into Their Common Origin. R., 1992. (OCA; 240)). Богословие анафоры соответствует евхаристическому богословию свт. Кирилла Иерусалимского; кроме собственно молитв литургии богословские рассуждения о Е. содержатся и в ее многочисленных изменяемых песнопениях, сохранившихся в груз. (и отчасти в арм.) переводах.

Слова о Е. свт. Евстафия Антиохийского († до 337?), горячего защитника никейской веры, одним из первых пострадавшего от ариан, сохранились благодаря тому, что были зачитаны на Вселенском VII Соборе (ДВС. Т. 4. С. 539-540). Согласно отцам Собора, свт. Евстафий, усматривая (так же как свт. Афанасий Великий и др.) в трапезе Премудрости из Притч 9. 5 прообраз Е., писал: «Посредством хлеба и вина он [Соломон] проповедует вместообразная (τὰ ἀντίτυπα) телесных членов Христовых». Отцы Собора объясняют слова свт. Евстафия так: «То, что до освящения названо «вместообразная», по совершении освящения называется в полном смысле этого слова Телом и Кровью Христа, как это есть и веруется». Такое толкование Вселенским Собором термина ἀντίτυπον было обусловлено необходимостью воспрепятствовать его ложному толкованию, предлагавшемуся иконоборцами и др. еретиками; в то же время очевидно, что в контексте христ. мысли II-IV вв. этот термин мог применяться и к Дарам после их освящения, сохраняя тем не менее совершенно правосл. содержание - как он, напр., и использован у свт. Кирилла Иерусалимского; интерпретации термина, из к-рых следуют неправосл. выводы, начали появляться примерно на рубеже IV-V вв. (ср. с рассказом из «Apophthegmata patrum», уже критикующим употребление термина).

Афраат (Ɨ 345) не только свидетельствует о богословии Е. в Сирии IV в., но и является первым (не считая апокрифических и псевдоэпиграфических памятников) сироязычным автором, пишущим о Е. (см.: Di Nola. 2000. P. 5-31). Полемизируя, подобно мч. Иустину Философу, с иудеями, он, в частности, подробно рассматривал ветхозаветные предписания о жертвоприношении пасхального агнца и обвинял иудеев в нарушении ими Завета с Богом (Aphr. Demonstr. 12. 1-4). Он противопоставлял агнцу ВЗ новую пасхальную Жертву, которую Христос установил во время Тайной вечери (Афраат цитирует и новозаветные повествования об этом - Ibid. 6), причислив т. о. Себя к мертвым еще до Своего Распятия (Ibid. 5-9). Афраат обращался к этой теме и в др. месте, говоря, что Господь установил в Иерусалиме «таинство в Хлебе жизни» (  ,      - Ibid. 11. 12). Это таинство имеет искупительное значение: «...кровь искупается Кровью, и тело очищается Телом» (Ibid. 4. 19).

Наиболее вдохновенно из сироязычных авторов писал о Е. прп. Ефрем Сирин († 373) (см. статьи: Кириллов. 1896; Beck E. Die Eucharistie bei Ephraem // Oriens Chr. 1954. Bd. 38. S. 41-67; Griffith S. «Spirit in the Bread; Fire in the Wine»: The Eucharist in the Thought of Ephraem the Syrian // Beckwith. 1999. P. 113-134 и монографию: Yousif. 1984). Прп. Ефрем говорит о Е. на языке поэтических образов, ярко представляющих важнейшие аспекты таинства и его связь с общим планом Божественного домостроительства, но при том во мн. случаях несводимых к строгим богословским формулировкам. Таинство Е. у прп. Ефрема часто называется «Жертвой», «живой Жертвой» или описывается в сравнении с ветхозаветными жертвами; встречаются и такие наименования, как «преломление хлеба», «трапеза Царства» и др. Евхаристическое Тело Христово прп. Ефрем обычно именует просто «Хлебом», но также и «ангельским Хлебом», «непорочным Телом», «Телом жизни»; он многократно употребляет раннехрист. выражение «лекарство» или «лекарство жизни» (Ephraem Syr. De azymis. 14. 16; 18. 15; Idem. Carmina Nisibena. 46. 8 и др.), к-рое для недостойных, однако, может стать «ядом» (в греч. языке это противопоставление заложено в самой многозначности слова φάρμακον, но здесь оно перенесено уже на сир. почву) - каким оно и сделалось, напр., для Иуды (Idem. De azymis. 18. 16); встречаются и такие образы, как «драгоценная жемчужина» (Idem. De Fide. 81. 1-8; 85. 6-8; ср., напр., евхаристическую молитву из 109-й гл. апокрифических «Деяний Иоанна»).

Основанием для совершения Е. служат слова и пример Спасителя - в целом ряде произведений прп. Ефрем обращается к словам Христа из 6-й гл. Евангелия от Иоанна (см.: Yousif. 1984. P. 40-45) и к новозаветным повествованиям о Тайной вечере (см.: Ibid. P. 45-48, 204-215, 386-287),- а само таинство полностью укоренено в событиях воплощения Господа, Его крестной Жертвы (составляющей, по мысли прп. Ефрема, одно событие с Тайной вечерей) и воскресения (Ibid. 119-145), но обращено в будущее - в эсхатологический брачный чертог, где душа причастника встретится с ее небесным Женихом - Христом (см.: Brock. 1992. P. 100-114).

На евхаристическую тайну указывает целый ряд библейских событий и образов: чудо в Кане Галилейской (см.: Ephraem Syr. De Nativitate. 4. 92-93; Idem. In Diatess. 12. 1); чудо умножения хлебов (Idem. De Nativitate. 4. 90-91; Idem. In Diatess. 12. 1-2, 6; Idem. Carmina Nisibena. 46. 10-11); чудесный лов рыбы (Idem. De Virginitate. 33. 7); прободение копьем ребра распятого Христа (Ин 19. 34), когда из ребра Христа, Нового Адама, родилась Церковь (Новая Ева - по образу древней Евы, рожденной из ребра ветхого Адама) и ее таинства Крещения и Е. (Ephraem Syr. In Diatess. 21. 10-11; Idem. Hymni (armen.). 48, 49); различные места из посланий ап. Павла (см.: Yousif. 1984. P. 26-64); нек-рые ветхозаветные повествования (см.: Ibid. P. 65-95, 378-380), среди к-рых важнейшими являются рассказы о пребывании первозданного человека в раю и о грехопадении (так, прп. Ефрем сравнивает меч херувима, преградившего Адаму доступ к древу жизни, с копием, прободшим ребро Христа, что сделало возможным для потомков Адама принять в пищу Самого Господина того древа - Ephraem Syr. Hymni (armen.) 49; ср.: Idem. In Diatess. 19. 1-5), о жертвах праотцев Авеля, Авраама и Мелхиседека и о жертвоприношении пасхального агнца, о событии Исхода и о даровании манны в пустыне. В частности, тема соотношения истории Исхода, различных составляющих ветхозаветного праздника Пасхи и христ. таинства Е. подробно рассмотрена в целой серии гимнов «Об опресноках». Помимо прочего преподобный пишет здесь, что в Церкви квасной хлеб заменил собой опресноки (Idem. De azymis. 18. 1). Как и авторы II-III вв., прп. Ефрем считает пророчество Мал 1. 11 осуществившимся в Е. (Ibid. 21. 25).

Понимание Е. как Жертвы принципиально для евхаристического богословия прп. Ефрема (см.: Yousif. 1984. P. 217-232). Эту Жертву Иисус - первосвященник нового Завета (см.: Ibid. P. 195-204) - установил во время Тайной вечери (Ephraem Syr. De Crucifixione. 3. 9-10 и др.; в одной из приписываемых прп. Ефрему «Проповедей на Страстную седмицу» содержится очень подробное описание последовательности действий Христа над хлебом и вином во время Тайной вечери (Sermones in Hebdomadam Sanctam. IV 4, 6), но это произведение, скорее всего, не принадлежит преподобному (см.: Yousif. 1984. 204-215)). По мысли прп. Ефрема, каждая совершаемая Церковью Е. есть то же, что и Тайная вечеря (см., напр.: «Тело, которое Он преломил в горнице, се, разделяется между вами, и Чаша, которую Он подал апостолам своим, се, то, что принимают наши губы!» - Ephraem Syr. Hymni (armen.) 48) и распятие Спасителя - не повторение их, но продолжение,- и приобщение к спасительным деяниям Христа в ней делает Е. обретением рая уже в этой жизни (Idem. De azymis. 17. 8-12), «трапезой Царства» (Idem. Hymn. de Paradiso 11. 15), не только братской трапезой христиан (см.: Yousif. 1984. P. 157-159), но и трапезой Завета между Богом и Его новым народом.

Экклезиологическое измерение Е. имеет для прп. Ефрема большое значение (см.: Ibid. P. 233-253) - именно в Е. проявляется единство Церкви (Ephraem Syr. In epistulas Pauli. 67). Оно невозможно без участия Св. Духа (см.: Yousif. 1984. P. 233-253), Которого священник призывает при совершении таинства (см.: Ephraem Syr. Hymni (armen.) 48; постоянное подчеркивание значения призывания Св. Духа при совершении таинств Е. и Крещения очень характерно для сир. традиции - см.: Brock S. Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy. Aldershot, 2006. N V-XIV. (Variorum Collected Studies; 863)) и Который присутствует в Теле и Крови Христовых, преподаваемых верным: «В Твоем Хлебе скрыт Дух, Который не может быть съеден, в Твоем Вине обитает Огонь, Который не может быть выпит» (Ephraem Syr. De Fide. 10. 8). Огонь для прп. Ефрема - символ Божества (см.: Brock. 1992. P. 38-39; Idem. 1993; Griffith. 1999), и в Е. «милосердный Огонь стал для нас Живой Жертвой» (Ephraem Syr. De Fide. 10. 13).

Как и Адамантий, прп. Ефрем, полемизируя с маркионитами и манихеями, обращается к Е., чтобы доказать, что Творец и его творения - благи и что Боговоплощение - истинно (см.: Yousif P. Les controverses de St. Ephrem et l'Eucharistie // Euntes Docete. R., 1980. Vol. 33. N 3. P. 405-426). Напр., он пишет: «Если Господь наш презирал плоть как нечто нечистое, или ненавистное и бесчестное, то тогда Хлеб и Чаша спасения этим еретикам также должны казаться ненавистными и нечистыми» (Ephraem Syr. Contra Haereses. 47. 2); «[Бог] не стал бы смешивать Свои Таины (Св. Дары.- Авт.) с телом [причастника], если бы то происходило от лукавого» (Ibid. 43. 3).

О сущностном изменении Даров прп. Ефрем не говорит прямо, но и встречающиеся у него слова о Е. как «символе» или такие выражения, как: «У Отца есть - и в сем Хлебе, и одесную Отца - и в сей Чаше» (Idem. Hymni (armen.) 48), не являются следствием символического понимания Е. или объяснения ее в смысле «соприсутствия» Христа с сохраняющим свою сущность хлебом - слово  ,   имеет в сир. языке достаточно большой спектр смыслов, оно может быть переведено и понято и как «символ», и как «таинство» (см.: Beck E. Symbolum-Mysterium bei Aphraat und Ephräm // Oriens Chr. 1958. Bd. 42. S. 19-40), а вопрос о том, что именно происходит при евхаристическом изменении хлеба и вина, прп. Ефрем просто не ставит (см.: Yousif. 1984. P. 269-294, 391-393). При этом он использует яркие реалистические образы Е., напр.: «Мы Тебя вкушаем, Господи, и мы Тебя пьем» (Ephraem Syr. De Fide. 10. 18); «Итак, он [причастник] вкушает Плоть Сына, Хлеб живой вкушает; и он пьет Кровь - пробуют губы его сие лекарство жизни» (Idem. Hymni (armen.) 50).

В Е. верные причащаются Самого Христа: «Господь наш стал для нас Хлебом живым и нашей новой Чашей, о которой возрадуемся непрестанно!» (Idem. De Virginitate. 16. 5), присутствующего в Дарах и человечеством, и Божеством (ср.: «[Бог] содержится в наших руках» - Idem. Hymni (armen.) 47). Церковь, подобно Богоматери (необходимо отметить, что прп. Ефрем первым из св. отцов подробно развивает мариологическую тему в евхаристическом богословии; см.: Yousif. 1984. P. 345-356), созерцает Христа как невидимым, духовным, образом, так и видимым - в Е. (Ephraem Syr. De Nativitate. 16. 4): Его «образ ( ,  ) начертан в Хлебе Кровью виноградной лозы, а в сердце - перстом любви, красками веры» (Ibid. 16. 7). Но тот, кто считает второй образ боговидения необязательным - заблуждается: «Кто ненавидит Твой Хлеб, подобен ненавидящему Твое Тело» (Ibid. 16. 5), ибо Е. соединяет со Христом так же близко, как и при непосредственном общении (Ibidem).

Плодом достойного Причащения (преподобный подчеркивает необходимость подготовки к нему - см.: Yousif. 1984. P. 307-315) является соединение со Христом и обретение «сокровища жизни» (Ephraem Syr. De Ecclesia. 13. 20; Idem. De Virginitate. 35. 2; 37. 2. 4), исцеления, радости, освобождения и очищения от грехов, обновления и освящения (Idem. De Ecclesia. 32. 2; см.: Yousif. 1984. P. 295-306, 316-325).

Рассуждения о таинстве Е. есть также и в творениях, приписываемых прп. Ефрему и сохранившихся только на греч. языке. Наиболее известны из них те, что содержатся в трактате «О тех, кто испытывает природу Сына Божия» (De iis, qui Filii Dei naturam scrutantur - CPG, N 4054), имеющем много параллелей с сир. гимнами прп. Ефрема «О вере». Здесь, в частности, говорится: «Внемли, как, благословляя хлеб, Он [Христос] преломляет его в образе Своего Пречистого Тела (ἐν τύπῳ τοῦ σώματος τοῦ ἰδίου ἀχράντου) и как Он затем чашу в образе Крови благословляет (ἐν τύπῳ αἵματος εὐλογεῖ) и дает Своим ученикам» (Ephraem Syr. De iis, qui Filii Dei naturam scrutantur // ῾Οσίου ᾿Εφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Θεσσαλονίκη, 1995. Τ. 6. Σ. 206). Мн. протестант. авторы указывали на эти слова как на пример символического понимания Е., но такая интерпретация не бесспорна - употребив здесь слово «образ», автор трактата, возможно, хотел сказать, что Тайная вечеря прообразовывала собой крестную Жертву, к-рая еще только предстояла, т. е. хотел указать на связь между Е. и Голгофой (ср. слова прп. Ефрема о скрытом смысле Тайной вечери: «То, что Он [Христос] преломил Своими руками - то же, что безумцы распяли на Голгофе; если бы Он не заклал себя в символе (т. е. в таинстве.- Авт.), Его бы не заклали в действительности» - Ephraem Syr. Hymni (armen.) 48); и далее в этом же тексте автор увещевает: «Будь простодушно верным, со всею верою причащайся Пречистого Тела Владычнего, в полном убеждении, что истинно вкушаешь Самого Агнца. Таины Христовы - бессмертный Огонь. Посему не будь пытливым, чтобы тебе не опалиться в Причащении Таин» (Ephraem Syr. De iis, qui Filii Dei naturam scrutantur // ῾Οσίου ᾿Εφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Θεσσαλονίκη, 1995. Τ. 6. Σ. 208; см.: Кириллов. 1896. С. 168-175).

Позднейшая традиция приписывала прп. Ефрему Сирину даже составление собственного чина литургии - об этом сообщается, напр., в анонимной несторианской хронике IX в. из г. Сирт (см.: PO. T. 4. Fasc. 3. N 17. P. 295 [85]),- но текст ее неизвестен (в сир. рукописях встречается последование «литургии прп. Ефрема», до сих пор не изданное, но скорее всего неаутентичное - см.: Feulner. 2000. P. 266). В яковитских и маронитских изданиях Служебника присутствует молитва, в маронитской традиции приписываемая прп. Ефрему и, возможно, действительно принадлежащая ему; известны и др. молитвы, надписанные его именем (см.: Yousif. 1984. P. 146-150); но все же на основе подлинных творений прп. Ефрема чинопоследование литургии можно реконструировать лишь в общих чертах (Ibid. P. 151-156).

В «Апостольских постановлениях», составленных в Антиохии ок. 380 г. на основе более древних литургико-канонических памятников (в первую очередь «Дидаскалии апостолов» и «Дидахе»), о Е. говорится неск. раз - в т. ч. здесь приведены 3 описания литургии: в кн. II (гл. 57 - описание чина, без молитв), в кн. VII (гл. 25 - 2 молитвы, представляющие собой переработку молитв 9-10-й глав «Дидахе», без описания чина) и в кн. VIII (гл. 5, 10-15 - полный чин литургии, включая тексты молитв и ектений). Евхаристическое богословие этого памятника, в целом имеющего следы полуарианского влияния, не отличается от содержащегося в «Дидаскалии апостолов»; в евхаристической молитве кн. VIII (гл. 12) наличествуют все части, обычные для классических анафор - включая рассказ об установлении Е. и развернутую эпиклезу («Молим Тебя, чтобы Ты милостивно призрел на предлежащие пред Тобою Дары сии, Ты - вседовольный Боже,- и оказал благоволение к ним, в честь Христа Твоего, и ниспослал на Жертву (θυσίαν) сию Святого Твоего Духа, Свидетеля страданий Господа Иисуса, дабы Он явил (ἀποφήνῃ) хлеб сей Телом Христа Твоего, и чашу сию - Кровью Христа Твоего» - Const. Ap. 12. 39).

К древнейшим известным анафорам Антиохии относятся анафоры «апостолов [Аддая и Мари]» и «[двенадцати] апостолов» (названия могут варьироватся в рукописях), представляющие соответственно т. н. восточно-сир. и западно-сир. анафоральные типы. Практически все анафоры христ. Востока (за исключением нек-рых эфиоп., а также неск. вост. версий рим. евхаристического канона), если не относятся к александрийскому (или «египетскому») типу, принадлежат к восточно-сир. (4 известных восточно-сир. анафоры) или западно-сир. типам. Западно-сир. тип может быть назван более общим словом - «анатолийский»; из греч. евхаристических молитв к этому типу принадлежат анафоры святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, иерусалимская анафора ап. Иакова, егип. анафоры, носящие имена святителей Василия Великого и Григория Богослова (а также их копт. и эфиоп. версии), анафора из кн. VIII «Апостольских постановлений» и фрагмент анафоры, надписанной именем свт. Епифания Кипрского (Ɨ 403; подлинность атрибуции не установлена). В несомненно подлинных творениях свт. Епифания сохранились описания существовавших в его время правосл. традиций совершения Е. (Epiph. Brevis ac vera expositio fidei. 21) и сведения о Е. или ее аналогах у еретиков - энкратитов (Idem. Adv. haer. 47. 1), коллиридиан (Ibid. 79. 1), гностиков валентиниан, маркионитов (Ibid. 31. 15; 34. 1 - эти описания свт. Епифаний заимствует из творений сщмч. Иринея Лионского) и офитов (Ibid. 37. 5). Свт. Епифанию также принадлежит следующее сопоставление: как Бог человеку, не обладавшему образом Божиим по природе, даровал «по благодати [бытие] по [Его] образу (μετὰ χάριτος τὸ κατ᾿ εἰκόνα)», так и «кругловидный и бесчувственный (στρογγυλοειδὲς κα ἀναίσθητον)» евхаристический Хлеб, сам по себе не подобный ни «воплощенному образу» (ἐνσάρκῳ εἰκόνι), ни Божеству, ни начертаниям частей тела, стал Телом Христовым, когда Спаситель во время Тайной вечери восхотел «по благодати» назвать его им (Idem. Ancor. 57); само по себе это сопоставление совершенно православно, но его вербальные формулировки будут впосл., вероятно, использованы сторонниками иконоборческих взглядов на Е. К «анатолийскому» типу относятся также 9 известных арм. и ок. 80 известных западно-сир. анафор (см.: Feulner. 2000. P. 251-282), частично сохраняющихся в практике сиро-яковитов и маронитов.

Датировать анафору, носящую имя апостолов Аддая и Мари (рус. пер.: СДЛ. Ч. 4. С. 19-24), можно лишь условно, но в науке общепринята т. зр., что ее текст (не считая нек-рых позднейших дополнений) восходит к IV или даже к III в.; открытым остается и вопрос о том, использовалась ли эта анафора в древнем богослужении Антиохии или она происходит, напр., из Эдессы. Эта анафора доныне сохраняется в литургической практике Церкви Востока (наряду с 2 др. анафорами; см. ст. Восточно-сирийский обряд), а также в традиции маронитов, где известна как анафора «ап. Петра 3-я» (ап. Петру приписываются еще 2 из 17 маронитских анафор, 15 из к-рых относятся к западно-сир. типу, и только эта - к восточно-сир.), или, по 1-му слову предваряющей ее молитвы -   ( ). Анафора обладает архаичными чертами: ее различные части не соединены в единый непрерывный текст, как в классических вост. анафорах IV и последующих веков, сохраняя следы бытования в форме серии из неск. молитв (что можно сравнить, напр., с евхаристическими молитвами «Дидахе», а также с предписаниями «Дидаскалии апостолов» о том, как должна совершаться служба при участии двух епископов); более того, части анафоры попеременно обращены к Отцу или Сыну, что подчеркивает неоднородность евхаристической молитвы и, возможно, также указывает на ее древность: если в раннехрист. эпоху (и, вероятно, только в Сирии) евхаристическая молитва могла быть обращена ко Христу (во всяком случае, примеры этому есть в апокрифических Деяниях апостолов), то с IV в. все анафоры обращаются к Отцу (исключение составляют неск. монофизитских анафор, обращенных ко Христу; одна из эфиоп. анафор обращена к Божией Матери). Освящение Даров, согласно анафоре, происходит действием Св. Духа, Который должен «приити» и «почить» на них; проблему составляет отсутствие в анафоре рассказа о Тайной вечере и установительных слов. Поэтому католич. Церковь лишь в 2007 г. официально признала анафору апостолов Аддая и Мари достаточной для освящения Даров (вопрос обсуждался в связи с практикой придерживающейся восточно-сир. обряда Халдейской Католической Церкви, находящейся в унии с Римом) без интерполяции в нее установительных слов; впрочем, маронитская анафора   содержит рассказ об установлении.

В сиро-яковитской анафоре «[двенадцати] апостолов» (в рукописях она обозначается как «первая» из 3 анафор, имеющих такую атрибуцию; иногда она носит имя ап. Луки) присутствуют все анафоральные разделы - включая institutio,- к-рые соединены в один непрерывный текст; об освящении Даров говорится в эпиклезе, согласно к-рой Св. Дух должен «показать» хлеб и вино Телом и Кровью Спасителя. Датирующим признаком для греч. прототипа этой антиохийской анафоры является то, что он лежит в основе анафоры греч. литургии свт. Иоанна Златоуста. При этом можно считать доказанным, что свт. Иоанн принес греч. прототип этой сир. анафоры в К-поль из Антиохии (см.: Taft. 1990); т. о., к кон. IV в. анафора должна была не только существовать в Антиохии, но и восприниматься как нормативная.

Творения свт. Иоанна Златоуста († 407) являются ключевым источником для исследования истории чинопоследования литургии в Антиохии посл. четв. IV в. и К-поле (где он был архиепископом с 398) рубежа IV-V вв. (см.: Paverd F., van de. Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des 4. Jh. R., 1970. (OCA; 187)), как и для правосл. богословия Е. в целом (см.: Кириллов. 1896; Nägle. 1900; Пономарев. 1904); из произведений грекоязычных авторов рубежа IV и V вв., писавших в Сирии, большое значение для этой темы также имеют Макариевский корпус и катехетические гомилии Феодора Мопсуестийского (см.: Mingana. 1933), соученика свт. Иоанна Златоуста.

Важные свидетельства о Е. в IV в. содержатся и в произведениях малоазийских церковных авторов, в первую очередь великих каппадокийцев (Di Nola. 2000. P. 274-361). Значение Е. в богословии каппадокийских отцов исключительно велико, хотя задачу систематического раскрытия богословского значения таинства ставил перед собой только свт. Григорий Нисский. Тем не менее и у его старшего брата, свт. Василия Великого, можно встретить не только неоднократные упоминания о Е., но и рассуждения по поводу нек-рых важных аспектов учения о таинстве. В творениях свт. Григория Богослова († 389/90) о Е. говорится немного: используя евхаристическую терминологию III-IV вв., он пишет о евхаристических видах как о «лекарстве» (φάρμακον) и «вместообразах Честного Тела и Крови» (τῶν ἀντιτύπων τοῦ τιμίου σώματος ἢ τοῦ αἵματος - Greg. Nazianz. Or. 8. 18; ср.: Idem. Or. 2. 95; Idem. Or. 17. 12); свидетельствует о том, что в Е. священнодействующий «словом [молитвы] привлекает Слово», «бескровным сечением рассекает Господне Тело и Кровь, употребляя вместо меча голос», и о совершающемся в это время поминовении (Idem. Ep. 171 (240). 3); называет таинство Е. «бескровной Жертвой, посредством которой мы вступаем в общение со Христом как в [Его] страданиях, так и в [Его] Божестве» (τῆς ἀναιμάκτου θυσίας... δι᾿ ἧς ἡμεῖς Χριστῷ κοινωνοῦμεν κα τῶν παθημάτων κα τῆς θεότητος - Idem. Or. 4. 52; ср.: Idem. Or. 2. 95; Idem. Carm. dogm. 9). Свт. Григорию Богослову приписывается авторство одной из используемых в копт. Церкви литургий, но она, вероятно, была составлена уже в позднейшую эпоху монофизитским автором; именем свт. Григория также надписаны неск. эфиоп., сир. и арм. анафор, ему, однако, не принадлежащих (см. ст. Григорий Богослов, разд. «Сочинения, приписываемые Г. Б.»).

Свт. Василий Великий († 379) называет Св. Дары «Телом и Кровью Христа» (Basil. Magn. Moral. reg. 80. 22; Idem. Ep. 93), «Божественными Таинами» (Idem. De bapt. I 3. 2), «Хлебом благодарения» и «Чашей благословения» (Idem. De Spirit. Sanct. 27). Во время литургии, к-рую свт. Василий, как и др. авторы его эпохи, называет «собранием» (σύναξις - Idem. Ep. 243. 2; ср.: Idem. Ep. 156. 3; 188. 1) и Жертвой (θυσία - Idem. Ep. 93 и др.), происходит Причащение (μετάληψις - Basil. Magn. De bapt. I 3. 1). Принимать Св. Таины означает «иметь общение, принимать участие, быть причастным» (τὸ κοινωνεῖν κα μεταλαμβάνειν... τὸ μετέχειν - Idem. Еp. 93) Господу, «вкушать Тело Христово и пить Кровь» (ἐσθίειν τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, κα πίνειν τὸ αἷμα - Idem. Moral. reg. 80. 22). Е. есть «пища жизни вечной» (τροφὴ ζωῆς αἰωνίου); ссылаясь на 6-ю гл. Евангелия от Иоанна, свт. Василий пишет, что принятие этой пищи после Крещения есть необходимое условие существования (Idem. De bapt. I 3. 1). Постоянно причащаться означает для человека жить всей полнотой жизни (Idem. Ep. 93). Однако от причастника, приступающего к общению (τῇ κοινωνίᾳ) Тела и Крови, требуется глубокое осознание «смысла и назначения» таинства, «ради которых предлагается Причащение» (τοῦ λόγου, καθ᾿ ὃν δίδοται ἡ μετάληψις - Idem. Moral. reg. 21. 2). Смысл таинства состоит «в воспоминании того, что Господь был послушным даже до смерти» (εἰς ἀνάμνησιν τῆς τοῦ Κυρίου μέχρι θανάτου ὑπακοῆς; ср.: Флп 2. 8), а назначение - в том, чтобы живущие жили не для себя, а для Него (см.: Basil. Magn. Moral. reg. 21. 3; ср.: Idem. De bapt. I 3. 2).

Особенно настойчиво свт. Василий подчеркивает искупительный смысл Е. как участия в страданиях Спасителя и посвящения самих себя Умершему за нас. Во всех тех фрагментах сочинений святителя, где он обращается непосредственно к раскрытию основного содержания таинства Е. (Basil. Magn. Moral. reg. 21. 3; Idem. De bapt. I 3. 2; Idem. Asc. br. 172), он опирается на один и тот же новозаветный текст: «Если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего» (2 Кор 5. 14-15). Сознание добровольных страданий, принятых Христом за нас, побуждает нас проникнуться любовью к Отцу и Сыну, совершившим искупление рода человеческого (Basil. Magn. Asc. br. 172).

Духовное участие в таинстве, внутреннее усилие причастника является необходимым условием благотворного воздействия Е. на человека. Свт. Василий Великий говорит о необходимости некоего «подвига веры» (ὁ ἀγὼν τῆς πίστεως) со стороны принимающего таинство, при к-ром не стоит рассуждать или сомневаться в сказанном Господом, но принимать Его слова как истинные и действенные, хотя бы они противоречили естественному порядку вещей, как, напр., слова: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин 6. 53; Basil. Magn. Moral. reg. 8. 1). Причастник должен обладать полной уверенностью (πληροφορία) в истинности слов Спасителя о Теле и Крови (Idem. Asc. br. 172).

Др. необходимое условие участия в Е. состоит в том, что к таинству следует приступать в чистоте, страхе Божием и любви Христовой, быть святым и непорочным (Idem. Moral. reg. 80. 22). Необходимо очиститься от всякого рода нечистоты (ἀκαθαρσίας, μολυσμοῦ, ἁμαρτίας) душевной и телесной (Idem. De bapt. I 3. 3). Однако это не все. Приступающий к Св. Таинам должен не только соблюсти чистоту тела и души, но и «деятельно явить воспоминание» (ἐνεργῶς δεικνύειν τὴν μνήμην) об искуплении, совершенном Спасителем, т. е. не оказаться «бесплодным, бессмысленным и бесполезным» (ὁ ἀργῶς, ἀσυνειδήτως κα ἀνωφελῶς). Причастник должен умереть для греха, для мира и для самого себя и ожить для Бога во Христе Иисусе Господе нашем (Ibid. I 3. 4; ср.: Idem. Moral. reg. 80. 22). Таинство должно сопровождаться доброделанием (Idem. De bapt. II 3) и завершаться песнословием Господа (ὑμνεῖν τὸν Κύριον - Idem. Moral. reg. 21. 4).

В наследии свт. Василия сохранились краткие указания относительно практики совершения таинства Е. Он отмечает, что в устном церковном предании издревле существует «неписаный обычай» (τὰ ἄγραφα τῶν ἐθῶν) «при [евхаристической] молитве» (κατὰ τὴν προσευχήν) обращаться на восток, а также свидетельствует, что «великую силу для совершения таинства имеют (μεγάλην ἔχοντα πρὸς τὸ μυστήριον τὴν ἰσχύν)» «слова эпиклезы (τὰ τῆς ἐπικλήσεως ῥήματα)», к-рые должны сопровождаться «указанием [рукой] (ἐπ τῇ ἀναδείξει)» на хлеб и чашу (Idem. De Spirit. Sanct. 27). Святитель ясно говорит о целостности и нерасторжимости Тела Христова в Е., к-рое «одну имеет силу... как в одной частице... так и во многих частицах сразу» (ταὐτὸν ἐστ τῇ δυνάμει ... εἴτε μίαν μερίδα... εἴτε πολλὰς μερίδας ὁμοῦ - Idem. Ep. 93).

О частоте приобщения свт. Василий Великий говорит: «Хорошо и весьма полезно причащаться святых Тела и Крови Христовых каждый день… ибо быть постоянно причастным жизни означает не что иное, как жить всей полнотой (ζῆν πολλαχῶς)» (Ibidem). Однако это скорее идеальный жизненный ритм, нежели действительный образ жизни христианина. О практике возглавляемой им Церкви святитель свидетельствует, что в ней Причащение (и, вероятно, совершение литургии) происходило четырежды в неделю - в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также в те дни, когда отмечалась память к.-л. святого. Он также отмечает, что во время гонений на христиан в случае отсутствия священнослужителя мирянин может принимать заранее освященное Причастие (τὴν κοινωνίαν) в собственные руки (τῇ ἰδίᾳ χειρί) и так причащаться: «Ибо все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня Причастие в доме, сами себя приобщают. А в Александрии и Египте и каждый крещеный мирянин по большей части имеет Причастие у себя в доме и сам собою приобщается, когда хочет» (Ibidem; свт. Василий бывал в Египте и хорошо знал совр. ему практику Александрийской Церкви). Кроме того, свт. Василий сообщает, что в церкви причастник получает часть Даров от священника в руки и вкушает ее уже сам (Ibidem). Сказанное не означает легкомысленного отношения к таинству. Речь идет о таком дерзновении и смелости в обращении к Богу, к-рого достигает христианин, часто вступающий в общение с Ним в Е. Святыня должна соблюдаться в чистоте и благоговении (Idem. Moral. reg. 30. 1-2). Поэтому и богослужение нельзя совершать «в неосвященных местах» (ἐν βεβήλοις τόποις - Idem. De bapt. II 8. 3); и как вечерю Господню нельзя совершать в обычном доме, так и в церкви нельзя есть или пить будто за обычной трапезой (Idem. Asc. br. 310).

(полное собрание высказываний лат. отцов IV в. (до блж. Августина) о Е. см. в кн.: Di Nola. 2000. P. 73-123, 151-273). Среди греч. авторов до сер. IV в. собственно учение о Е. не было предметом полемики, напротив, к общепринятым вероучительным истинам о Е. греч. отцы обращались как к твердому аргументу в спорах с теми или иными еретиками. Также и лат. церковный писатель сер. IV в. свт. Иларий Пиктавийский († ок. 367), находясь в ссылке на Востоке (во Фригии, с 355 по 360), в своей полемике с арианствующими обращается к учению о Е. как к принимаемой всеми истине (см.: Charlier A. L'Église corps du Christ chez saint Hilaire de Poitiers // EThL. 1965. Vol. 41. P. 451-477). Отвечая тем, кто считал, что Сын един с Отцом не по природе, а вследствие некоего единства волений, он пишет: «Ведь если действительно «Слово стало плотью» и истинно мы принимаем в Трапезе Господней Слово как Плоть, то как можно считать, что Он не пребывает в нас по природе? - Тот, Кто, родившись человеком, и нераздельно усвоил Себе природу нашей плоти, и смешал природу Своей Плоти с природой вечности в таинстве Плоти, которому мы приобщаемся. Ведь так все мы едины, поскольку и Отец во Христе, и Христос - в нас. Следовательно, отрицающий, что Отец во Христе - по природе, пусть сначала откажется от того, что Христос - в нем, и он - во Христе... Ведь Он Сам говорит: «Плоть Моя истинно есть пища и Кровь Моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пиет Кровь Мою, во Мне пребывает и Я в нем» - для сомнения в истинности Плоти и Крови не оставлено места. Так что и по свидетельству Самого Господа, и по вере нашей [Дары] суть истинно Плоть и истинно Кровь. Принимаемые и испиваемые, [Дары] совершают то, что и мы - во Христе, и Христос пребывает в нас. Разве это не истина? Пусть изобличит [тот вывод], будто это не истина, тех, кто отрицает, что Иисус Христос не есть истинный Бог! Итак, Он в нас через Плоть, и мы - в Нем» (Hilar. Pict. De Trinit. VIII 13-14). В Е. верные получают единство со Христом, и через него «достигают единения с Отцом» (Ibid. VIII 15). Приобщение Христу в Е.- «природное» (naturalis), «через Плоть» (per carnem - Ibid. VIII 16-17); эти слова свт. Илария ярко свидетельствуют о последовательно реалистическом понимании Е. Немаловажен и экклезиологический аспект таинства: Христос потому «Сам есть Церковь, так как Он полностью содержит Ее в Себе через таинство Своего Тела» (Idem. In Ps. 125. 6).

Др. лат. автор, блж. Иероним Стридонский († 420), проведший на Востоке значительную часть жизни, однозначно высказывался в пользу реального присутствия Христа в Св. Дарах. Напр., в пространном письме к Гедибии он пишет: «Мы считаем, что Хлеб, который преломил Господь и дал Своим ученикам, есть Тело Господа Спасителя» (Hieron. Ep. 120. 2). Царство, о к-ром говорил Христос на Тайной вечере, по толкованию блж. Иеронима, есть Церковь; следов., «и Христос с нами пьет Свою Кровь в Царствии Церкви», поскольку «Он Сам - сотрапезник и трапеза, Сам вкушающий и вкушаемый» (Ibidem). Чудо Е. происходит через молитву Церкви, возглавляемую законным предстоятелем; в письме к Фабиоле блж. Иероним говорит о совершении епископом «Плоти Агнца» (Idem. Ep. 64. 5), а в письме к Гелиодору свидетельствует: «Тело и Кровь Христовы совершаются через молитвы священников» (Idem. Ep. 14. 8; ср.: Idem. Ep. 146. 1).

Рассматривая ветхозаветные прообразы Е., блж. Иероним использует такие термины, как repraesentare (представлять), praefiguratio (прообраз), typus (образ) и veritas (истина) (Idem. In Matth. 4. 26). Напр., он замечает: «Настолько хлебы предложения отличаются от Тела Христова, насколько тени - от тела, образ - от истины, прообразы будущих вещей - от того, что прообразы предызображают» (Idem. In Tit. 1. 8. 9). Хлеб, вино и елей, о к-рых говорит прор. Иеремия, по толкованию блж. Иеронима, являются «образом» (typus) Тела и Крови Господних (Idem. Comm. in Jerem. 6. 31. 10). Также и хлеб и вино, принесенные Мелхиседеком, являются образами Тела и Крови (Idem. Ep. 46. 2). На Тайной вечере Спасителем был дан образ Его Страстей (Idem. Adv. Iovin. 2. 17). В Толковании на Еф 1. 7 блж. Иероним в близком к богословам александрийской школы духе замечает, что Кровь Христова и Тело должны пониматься двояко - и в духовном смысле (причем Иероним ссылается здесь на Ин 6. 54, 56), и как распятое Тело и Кровь, истекшая из ребра (Ин 19. 34) (Hieron. In Eph. I 1. 7).

Блж. Иероним свидетельствует о практике ежедневного причащения, к-рая была распространена в Риме и Испании (Idem. In Ezech. 6. 18. 5-9; Idem. Ep. 21. 26, 27; 71. 6), а также о практике частого самопричащения, осуждая при этом тех, кто считает, что принятие Причащения дома не требует воздержания от супружеских отношений и такой же подготовки, как причащение в храме (Idem. Ep. 48. 15).

Старший современник блж. Иеронима свт. Амвросий Медиоланский († 397) - один из наиболее авторитетных лат. учителей, писавших о таинстве Е. (см.: Segalla. 1967; Johanny. 1968; Satterlee C. A. Ambrose of Milan's Method of Mystagogical Preaching. Collegeville (Minn.), 2002). Наиболее подробно учение о Е. излагается в двух его сочинениях - «О таинствах» (De mysteriis) и «О священнодействиях» (De sacramentis). И хотя с кон. XIX в. традиц. представление о принадлежности этих трактатов свт. Амвросию не раз ставилось под сомнение, исследователи признают, что они основаны на подлинных проповедях святителя, причем «О таинствах» представляет собой литературно обработанный трактат, возможно, изданный самим свт. Амвросием, тогда как «О священнодействиях» является записью его устного слова, опубликованной, вероятно, уже после кончины святителя.

Как и свт. Иларий, свт. Амвросий называет Е. «таинством Плоти Его [Христа]» (Ambros. Mediol. De Myst. IX 53), а также «Хлебом ангельским», «Телом жизни» (Ibid. VIII 48) и др. Он с предельной ясностью неоднократно говорит о реальном изменении евхаристических Даров, которые после освящения по своей природе являются уже не хлебом и вином, но Телом и Кровью Христовыми (ср., напр.: «Допустим, ты скажешь: «Я вижу другое; как же ты убедишь меня, что я принимаю Тело Христово?»... Но мы доказываем, что это [уже] не то, что было природой создано, но то, что было освящено благословением; что сила благословения больше, чем [сила] природы, поскольку через благословение даже сама природа (ipsa natura) меняется» - Ibid. IX 50). Святитель настаивает на том, что Христос, сотворивший мир, может Своим словом изменить «реальность», или «вид» «веществ» (species elementorum - Ibid. IX 52).

Для описания сущностного изменения Даров свт. Амвросий использует неск. выражений: «совершать таинство» (conficere sacramentum - Ibid. IX; Idem. De sacr. IV 4. 14; sacramentum в творениях святителя является синонимом mysterium, и оба термина относятся как к внешней стороне таинств, так и к открываемой в них невидимой реальности); «становиться» (fieri - Idem. De sacr. IV 4. 14, 19); «изменяться» (mutare), «превращаться» (convertere), «полностью изменяться» (commutare in aliud - Ibid. IV 4. 15-17; VI 1. 3; Idem. De Myst. IX 52), «преображаться» (transfigurare - Idem. De fide. IV 10. 124; Idem. De incarn. Dom. 4. 23). Дважды свт. Амвросий использует по отношению к Дарам глагол «означать» (significare - Idem. De Myst. IX. 54; Idem. De sacr. V 6. 25), указывая на то, что Тело и Кровь Христовы в них созерцаются верой и представляются хлебом и вином только для телесных очей (Idem. De Myst. IX 54). Он противопоставляет в таинстве «подобие» (similitudo, т. е. вид хлеба и вина) и «истину» (veritas, т. е. Тело и Кровь - Idem. De sacr. IV 4. 20; VI 1. 1, 3). Противопоставление свт. Амвросием внешних свойств Св. Даров, представляющихся органам чувств как хлеб и вино, их внутреннему тождеству Телу и Крови Спасителя находит полное соответствие в огласительных циклах греч. авторов кон. IV в. (см.: Mazza. 1998; Frank. 2001).

При этом свт. Амвросий, как и более ранние авторы и мн. его современники, считает допустимым использование по отношению к Е. таких терминов, как, напр., «образ» (figura): «[Боже,] сотвори для нас сие приношение предписанным, разумным, благоприятным (scriptam, rationabilem, acceptabilem), которое есть образ (figura) Тела и Крови Христовых» (Ambros. Mediol. De sacr. IV 5. 21) - этот отрывок является одной из самых ранних цитат канона мессы на лат. языке. Речь в этом отрывке идет о «приношении» (oblatio), т. е. о Божественной литургии в целом, поэтому словом «образ» (figura) здесь названы не Св. Дары, а весь чин Е., к-рый является образом Голгофской Жертвы. Хлеб же Е. воистину есть та самая Плоть, к-рая была распята и погребена, «Тело от Девы» (Idem. De Myst. IX 53).

В одной из глав трактата «О таинствах» содержится ряд выражений, сходных с рассуждениями Климента Александрийского и Оригена: «Тело Христово - это Тело Божественного Духа, потому что Христос есть Дух» (Ibid. IX 58; ср. также с богословием Е. у свт. Афанасия Великого). Однако эти слова являются продолжением мысли святителя о том, что «Тело Христово... есть не телесная пища, но духовная» (Ibidem), и ни в коем случае не отменяют совершенно реального изменения природы хлеба и вина (natura ipsa mutatur) в Е., о чем ясно говорится в том же трактате (Ibid. IX 50).

Для того чтобы подтвердить возможность евхаристического чуда, свт. Амвросий обращается к примерам чудесного изменения порядка вещей, описанным в ВЗ (творение мира из ничего, превращение егип. рек в кровь и обратно в воду, разделение Моисеем вод Красного м. и превращение их в подобие скал, обращение вод Иордана вспять, изведение воды из скалы, превращение горьких вод Мерры в сладкие и проч.) и НЗ (Рождение от Девы) (Idem. De sacr. IV 4. 17-20).

Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы совершается, согласно свт. Амвросию, теми словами, к-рые были произнесены Самим Христом: «Ты, допустим, говоришь: «Сие есть мой обычный хлеб». Но этот хлеб является хлебом прежде таинственных слов (verba sacramentorum), а когда подходит освящение, из хлеба он становится Плотью Христа... Освящение же какими словами (verbus) совершается и чьими речениями (sermonibus)? Господа Иисуса. Ведь все остальное, что говорится выше [этих слов], произносится священником: приносятся хвалы Богу, возносится молитва за народ, за царей (regibus), за прочее, а когда [текст молитвы] доходит до совершения досточтимого таинства (venerabile sacramentum), тогда священник уже не пользуется своими речениями, но использует речения Христа. Следовательно, речение Христа совершает это таинство (sermo Christi hoc conficit sacramentum)» (Ibid. IV 4. 14; ср.: Ibid. VI 1. 3; Idem. De Myst. IX 52). И хотя свт. Амвросий упоминает призывание Св. Духа в евхаристической молитве (он пишет о Св. Духе, «Которого священники именуют (nominatur) при Крещении вместе с Отцом и Сыном и Которого призывают (invocatur) при приношениях (in oblationibus, т. е. во время литургии)» - Idem. De Spirit. Sanct. III 16. 112), все же он связывает освящение Св. Даров не с эпиклезой, а с установительными словами. Напр., он пишет о Св. Дарах: «Прежде освящения, хлеб есть; когда же [к нему] приложатся слова Христовы, Тело есть Христово. А именно, послушай Говорящего: «Примите и ядите от сего все; ибо сие есть Тело Мое». И чаша прежде слов Христа наполнена вином и водой, но когда будут совершены слова Христа, тогда становится Кровью Христа, которая искупила народ» (Idem. De sacr. IV 5. 23; ср.: Idem. De Myst. IX 54). В целом же освящение Даров происходит через «священническое благословение» (Idem. De Myst. IX 50), или «таинство священной молитвы» (Idem. De fide. IV 10. 124).

Приношение евхаристической Жертвы совершается Христом через священников: «Видим Главу священников (Principem sacerdotum, т. е. Христа.- Авт.), грядущего к нам; видим и слышим приносящего за нас Свою Кровь; последуем, насколько можем, священники, чтобы приносить Жертву за народ (pro populo Sacrificium) - хотя по справедливости мы и недостойны, нам вверена честь приносить Жертву,- так что, хотя теперь и не видно, что Христос приносится, Он Сам приносится на земле, когда приносится Тело Христово; конечно же, Он Сам является в нас, чтобы приносить Жертву,- [Тот], Чье речение освящает Жертву, которая приносится» (Idem. Expl. Ps. 38. 7. 25; ср.: Idem. De offic. I 48).

Е. является личной встречей верующего со Христом не в символе (figura), но в истине света, лицом к лицу (Idem. De apol. David. 1. 12. 58). Свт. Амвросий подчеркивает, что «где Тело Господне, там Христос» (Idem. In Ps. 118 exp. 8. 48). При причащении епископ говорит: «Тело Христово», а причащающийся в ответ - «Аминь» (Idem. De sacr. IV 5. 25; Idem. De Myst. IX 54). В описании причащения новокрещеных на Пасху (Idem. In Ps. 118 exp. Prol. 2) святитель упоминает, что им не дозволялось приносить хлеб и вино для Е. до «октавы» Пасхи, т. е. до cледующего воскресного дня - вероятно, по той причине, что они еще не понимали, что происходит за литургией. О том, какой именно хлеб использовался для Е.- квасной или пресный - святитель не сообщает, но упоминает о смешении вина с водой (Idem. De sacr. IV 1. 2).

Вероятно, именно свт. Амвросий, по примеру вост. Церквей, ввел в Медиолане (ныне Милан) обычай ежедневного совершения мессы (см.: Idem. De virginib. I 11. 65; Idem. Ep. 20. 15; Idem. De patriarch. 9. 38; Idem. Exam. VI 25. 90), к-рый затем распространился по всей Италии (в Галлию эта практика пришла только в эпоху Каролингов). В его проповедях часто звучит обращенный к верным призыв причащаться чаще. Однако священники пригородных храмов Медиолана не служили ежедневно (Idem. De offic. I 50. 249). Свт. Амвросий упоминает также практику самопричащения по вечерам в период поста (Idem. In Ps. 118. exp. 8. 47-48) и обычай брать Св. Дары с собой в дорогу (Idem. De exces. fratr. 1. 43).

Свт. Амвросий известен также как основатель особой литургической традиции - амвросианского обряда, т. е. богослужебной системы Миланской архиепископии. В то же время многочисленные цитаты из евхаристического канона, содержащиеся в творениях свт. Амвросия (см.: Idem. De Myst. IX 54; Idem. De sacr. IV 4. 14; IV 5. 21-23; IV 6. 27), отличаются от текста амвросианской анафоры (ее древнейшее состояние отражено в особых редакциях евхаристической молитвы, употребляемых в Страстной четверг и на Пасху; в проч. дни года амвросианский канон близок к римскому (см. рус. пер. канона амвросианской мессы, ошибочно отнесенной к «западным литургиям греческого типа», в кн.: СДЛ. Ч. 5. С. 24-28); как и римский, амвросианский обряд получил в ходе реформ, начатых Ватиканским II Собором, новые евхаристические молитвы). Напротив, эти цитаты достаточно близки к соответствующим фрагментам анафоры римского обряда, зафиксированной в Геласия Сакраментарии, составленном между 628 и 715 г.

Вопрос о происхождении текста рим. анафоры (называемой в источниках Prex, Prex mystica, Prex canonica, Canon, Praedicatio, Canon actionis, Canon missae - Молитва, Тайная молитва, Каноническая молитва, Канон, Провозглашение, Канон [священно-]действия, Канон мессы), несмотря на неск. веков исследований, по-прежнему остается без ответа. Самые ранние свидетельства о существовании полного текста канона содержатся у папы Вигилия († 555) (Vigilius, papa. Ep. 2. 5 // PL. 69. Col. 18), к-рый говорит о его апостольском происхождении, и у свт. Григория I Великого († 604) (Greg. Magn. Reg. epist. 9. 12 // PL. 77. Col. 957), приписывающего составление канона некоему «схоластику», т. е. ученому. Полный текст канона впервые встречается лишь в рукописях Сакраментария Геласия (ркп. древнейшей редакции: Vat. Reg. lat. 316, сер. VIII в.; в ирл. Миссале Стоу (VIII-IX вв.) папе Геласию († 496) приписывается и авторство самого канона; см. рус. пер. рим. канона по Сакраментарию Геласия в кн.: СДЛ. Ч. 5. С. 59-63; по Сакраментарию Григория: Там же. С. 85-89; по классическим послетридентским изданиям: Там же. С. 126-134).

Как и евхаристические молитвы всех проч. известных лат. обрядов и в отличие от вост. анафор, рим. евхаристическая молитва не является неизменным текстом: кроме канона (т. е. постоянной зафиксированной части) в нее входят изменяемые фрагменты, к-рые выбираются из литургических сборников в соответствии с праздниками церковного календаря или того или иного посвящения службы (см. рус. переводы нек-рых примеров префаций (начальная часть евхаристической молитвы) и др. изменяемых частей рим. канона: Там же. С. 63-70, 90-96). Раннюю параллель изменяемым частям канона можно найти в молитве из лат. арианских фрагментов IV-V вв. (см.: Mercati G., card. Frammenti liturgici latini tratti da un anonimo ariano del sec. IV-V // Idem. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: Con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. P. 47-57. (ST; 7)). Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей канона мессы уже у писателей нач. III в.- Тертуллиана и сщмч. Иринея Лионского (ср.: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux premiers siècles // Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349). Но в наст. время большинство исследователей признают, что самые ранние аллюзии на текст канона встречаются лишь у св. Зинона, еп. Веронского († 370) (см.: Jeanes G. Early Latin Parallels to the Roman Canon?: Possible References to a Eucharistic Prayer in Zeno of Verona // JThSt. 1986. Vol. 37. N 2. P. 427-431). Проблемой в этом отношении являются содержащиеся в сочинениях свт. Амвросия цитаты из евхаристической молитвы, к-рые обычно интерпретируются как свидетельство использования им именно рим. канона. Однако, несмотря на сходство цитируемой святителем молитвы и текста рим. канона, детальное исследование позволяет выявить между ними ряд различий (напр., использование у свт. Амвросия термина figura, к-рого нет в рим. каноне). По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка (Moreton M. J. Rethinking the Origin of the Roman Canon // StPatr. 1993. Vol. 26. P. 63-66; на александрийское происхождение канона мессы указывал еще А. фон Баумштарк (Baumstark A. Missale Romanum: Seine Entwicklung, ihre wichtigsten Urkunden u. Probleme. Eindhoven, 1930); по мнению Э. Маццы, рим. и амвросианский каноны являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции). Но установительные слова рим. канона мессы близки к версии Евангелия от Матфея в Итале и у сщмч. Киприана Карфагенского, что может указывать на североафрикан. происхождение канона (поскольку североафрикан. евхаристические молитвы не сохранились, доказать или опровергнуть эту теорию невозможно; тем не менее развитием североафрикан. традиции иногда считают испано-мосарабскую). Вероятно, причиной, затрудняющей поиски истоков рим. канона мессы, является то, что изначально богослужение в Рим. Церкви (в отличие от др. регионов Италии и Сев. Африки) совершалось на греч. языке; переход на лат. язык начался в 1-й пол. III в., но завершился только к понтификату папы Дамаса I (366-384) (см.: Lafferty M. K. Translating Faith from Greek to Latin: Romanitas and Christianitas in Late Fourth-Century Rome and Milan // JECS. 2003. Vol. 11. N 1. P. 21-62).

В тексте канона мессы Е. подчеркнуто понимается как Жертва, эта тема неоднократно возникает в каноне. Прошения об освящении Даров и об освящении верных находятся в разных частях анафоры. Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы описывается глаголом «сотворить» (facere). В одном из заключительных разделов, Supplices, содержится прошение к Богу вознести Дары руками Св. Ангела на небесный Алтарь. Можно предположить, что источником этого прошения являются Откр 8. 3-5 и Лк 1. 11, переосмысленные в свете Ис 9. 6 (LXX) как относящиеся ко Христу - Ангелу Великого Совета (однако у свт. Амвросия здесь говорится об «ангелах»: «Per manus angelorum Tuorum»). Именно на эти слова как на рим. аналог вост. эпиклезы указывал св. Николай Кавасила в полемике с католич. стороной по вопросу о времени освящения Даров (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 30). Начиная с эпохи раннего средневековья в текст канона были включены неск. интерполяций (наиболее значимая - вставка слов «тайна веры» (mysterium fidei) в установительные слова, чтобы подчеркнуть их освятительное значение).

Евхаристические молитвы др. зап. литургических традиций - галликанского обряда и испано-мосарабского обряда - типологически ближе к рим. канону мессы, чем к вост. анафорам, но имеют гораздо больше изменяемых частей, чем рим. канон (возможно, эта особенность является реликтом раннехрист. эпохи, когда епископ обладал правом варьировать евхаристическую молитву по своему усмотрению). Происхождение этих молитв не может быть точно установлено ввиду малочисленности оригинальных памятников - большая часть богослужебных рукописей этих обрядов уже отражает следы романизации,- но в наст. время наиболее вероятными считаются гипотезы североафрикан. и сир. влияний на раннем этапе формирования этих молитв (см. рус. переводы нек-рых вариантов молитв (ошибочно отнесенных к «западным литургиям греческого типа», каковые в действительности неизвестны) в кн.: СДЛ. Ч. 4. С. 80-85, 107-109, 145-149).

Хотя евхаристические молитвы обычно обращены к Богу Отцу, для испано-мосарабской и галликанской традиций характерен свободный переход в рамках одной молитвы от одного Лица Пресв. Троицы к другому. Как и в рим. каноне мессы, в исп. и галликанских молитвах подчеркивается жертвенный характер Е. Напр., в галликанских контестациях (аналог рим. префаций) говорится о том, что Христос установил «образ жертвоприношения» (Qui formam sacrificii instituit) (Missale Gothicum. 514 - CPL, N 1919). Освятительным значением, как и в рим. традиции, наделяется в первую очередь рассказ об установлении Е.; но в отличие от римской галликанские и испано-мосарабские евхаристические молитвы часто содержат и эпиклезу, входящую в ту или иную изменяемую часть. Эпиклеза выражается разнообразно: в большинстве памятников встречается пневматологический вариант, содержащий, подобно вост. анафорам, призывание Св. Духа для освящения Даров (напр., в одной из испано-мосарабских Post Pridie (изменяемая часть после рассказа об установлении) говорится: «Да снидет на сии Жертвы полнота Твоих благословений, и да излиешь на них дождь Духа Твоего Святого с небес. Да сделается сие Жертвоприношение по чину Мелхиседека, да будет сие Жертвоприношение по чину патриархов и пророков Твоих, чтобы то, что ими совершалось образно, как указание на Пришествие Твоего Единородного Сына, удостоило принять Твое Величие. Так призри и освяти сие Жертвоприношение, которое есть истинное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, Который ради нас всех соделался Священником и Жертвой» - Missale Mixtum. Post pridie. In V Dominico Quadragesimae // PL. 85. Col. 376). В галликанском Missale Gothicum отражено учение об изменении (transformatio) Даров в Тело и Кровь действием Св. Духа (Missale Gothicum. 57, 154, 431).

Творения ученика свт. Амвросия, блж. Августина Гиппонского († 430), оказали огромное влияние на развитие зап. богословия и в т. ч. богословия Е. Блж. Августин не оставил специальных трактатов о Е. Его учение об этом таинстве реконструируется на основе его проповедей, посланий и др. работ (см.: Gessel. 1966; Jackson P. Eucharist // Augustine through the Ages: An Encycl. / Ed. A. Fitzgerald. Grand Rapids etc., 1999. P. 330-334).

Блж. Августин считал и Крещение, и Е. образцом таинства (sacramentum - Aug. Ep. 54. 1. 1). Подобно др. ранним лат. авторам, он применял по отношению к Дарам термины «образ» (figura - Idem. In Ps. 31) и «знак» (signum); так, блж. Августин писал: «Ведь Господь не сомневался, говоря: «Сие есть Тело Мое», когда дал знак (signum) Своего Тела» (Idem. Contr. Adimant. 12. 3). Таинства, по Августину,- это знаки, к-рые «относятся к божественной реальности» (ad res divinas pertinent - Idem. Ep. 138. 7). Евхаристические Дары называются «таинствами» потому, что в них видно одно, а умом постигается другое: «Каким образом хлеб есть Его Тело? И чаша - или то, что в чаше,- Его Кровь? Братья, по той причине это называется таинствами, что в них одно видится, иное познается. То, что видится, вид имеет телесный (speciem habet corporalem), а что познается, плод имеет духовный» (Idem. Serm. 272). Нек-рые высказывания блж. Августина можно понять в том смысле, что в Е. символы заменяют представляемую реальность (Idem. De doctr. christ. 3. 9).

Применение блж. Августином по отношению к Е. термина «знак» привело к имевшим место и в средние века, и в Новое время спорам о том, признавал ли он сущностное изменение Даров или нет. Характерно, что в текстах блж. Августина в равной степени находили опору для своей позиции как Римская Церковь, настаивавшая на сущностном изменении Даров, так и средневек. противники этого учения и затем протестанты (в Новое время). Действительно, если, напр., в «Толковании на Евангелие от Иоанна» блж. Августин, как представляется, понимает Е. символически: «Зачем вы готовите зубы и животы? Веруйте, и вы уже вкусите» (Idem. Tract. in Ioan. 25. 12), то в проповеди для новокрещеных он, напротив, призывает к строго реалистической интерпретации: «Познай в Хлебе То, что висело на Кресте, и в Чаше - То, что истекло из Его ребра» (Idem. Serm. 228B. 2). Есть места, где блж. Августин говорит, что таинство Тела Христова «неким образом» (secundam quemdam modum) есть Тело Христово, а таинство Крови Христовой - «неким образом» Кровь Христова (Idem. Ep. 98. 9). Он говорит о «духовном» понимании таинства: «Духовно понимайте то, что Я вам сказал,- как бы так говорит Господь,- не то Тело, которое вы видите, вы будете есть, и не ту Кровь будете пить, которую прольют те, кто Меня распнет. Я преподал вам некое таинство (sacramentum),- духовно понятое, оно оживотворит вас» (Idem. In Ps. 98. 9); именно этот фрагмент, свидетельствующий, как кажется, о символическом понимании Е. блж. Августином, служит отправной точкой для изложения учения о пресуществлении в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, использовавшего эти слова в качестве указания на невидимость человечества Христа в Св. Дарах и евхаристическое превращение хлеба и вина силой Св. Духа (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). q75. ar1). Рассуждая по поводу ветхозаветных повествований о «хлебе ангельском», т. е. о манне, блж. Августин отмечал, что манна и евхаристические Дары материально различны, но духовно представляют собой одно и то же (Aug. Tract. in Ioan. 26. 2), и что предвечное Слово является постоянной пищей ангелов, но для того, чтобы Хлеб ангельский стал достоянием и человека, Слово стало плотью и вселилось в нас (Idem. In Ps. 33. 1).

Важнейшим аспектом учения о Е., согласно блж. Августину, является жертвенный характер этого таинства: «Разве не однажды Христос принес Сам Себя в Жертву? Но, однако, в таинстве не только во все пасхальные торжества, но каждый день людьми приносится в Жертву, и не ложно говорится, когда кто-либо спрошенный ответит, что Он приносится в Жертву» (Idem. Ep. 98. 9). Е. является жертвоприношением, поскольку она связана с единственной истинной Жертвой - крестной смертью Христовой: «Плоть и Кровь этого жертвоприношения прежде пришествия Христова предвозвещались через подобные жертвы, в Страстях Христовых предстали в самой истине, после Вознесения Христова через таинство воспоминания (sacramentum memoriae) празднуются» (Idem. Contr. Faust. 20. 21; ср.: Idem. De Trinit. 4. 13. 17). Подобно нек-рым вост. отцам, блж. Августин иногда высказывал мысль, что Жертва Христова совершилась уже во время Тайной вечери: «Христос принес Себя Своими руками, когда, преподав само Свое Тело, сказал: «Сие есть Тело Мое»» (Idem. In Ps. 33. 1. 10). Наиболее подробно о жертвенном характере Е. говорится в соч. блж. Августина «О Граде Божием». Гиппонский епископ пишет здесь, что жертвоприношения животных в ВЗ имели то же значение, что и христ. богослужение, а именно - единение с Богом, поскольку видимая жертва является лишь «священным знаком жертвы невидимой» (Idem. De civ. Dei. X 5). Ветхозаветные жертвы служили знаками любви к Богу и ближнему. Истинные же жертвы - дела милосердия (Ibid. X 6). Христос принес Себя в образе раба в Жертву за нас: «Он и Священник, приносящий жертву, и в то же самое время Сам - Жертва» (Ibid. X 20).

Истинное Тело Христово (verum corpus Christi) - это Церковь (Ibid. XXI 25). Поэтому в таинстве Е. Церковь приносит в жертву саму себя как Тело Христово. Церковь собирается вокруг Е. (эта мысль у блж. Августина обычно поясняется с помощью известного еще из «Дидахе» образа собираемых вместе зерен пшеницы, из к-рых приготовляется евхаристический хлеб - Idem. Serm. 227, 229, 229A, 272). По этой причине он называет Е. «таинством единства» (Ibid. 272).

Об освящении Даров блж. Августин говорит в выражениях, сходных со словами свт. Амвросия Медиоланского, свидетельствуя о евхаристическом изменении хлеба и вина, когда к ним «добавляется слово [молитвы]» (Ibid. 229. 2), исходящей от Христа,- «ведь не всякий хлеб, но принимающий благословение Христа, становится Телом Христа» (Ibid. 234. 2). В Е. мы, «взяв от плодов земли и таинственной молитвой (prece mystica) освятив, по установленному чину принимаем [Дары] для духовного здравия в память о Господних страстях за нас» (Idem. De Trinit. 3. 4. 10).

Е. избавляет тех, кто причащается, от смерти: «Избавило тебя от варваров серебро твое, избавило тебя от первой смерти твое имущество, избавила тебя от второй смерти Кровь Господня... Кровь Господня, если желаешь, дается за тебя; если не желаешь, не дается за тебя» (Idem. Serm. 344. 1). Но недостойное причащение может стать и осуждением, как это случилось, напр., с Иудой (Idem. De bapt. contr. Donat. 5. 8. 9). В письме к Януарию блж. Августин касается вопроса о частоте причащения. По его мнению, правы и причащающиеся редко, если следуют наставлению ап. Павла (1 Кор 11. 27), и причащающиеся часто (как и он сам), поскольку Тело Господне необходимо принимать для ежедневного врачевания (cotidiana medicina - Aug. Ep. 54. 1). В одной из его проповедей говорится, что Е. является средством от легких повседневных грехов (Idem. Serm. 17. 5). Кроме того, по его сочинениям известен рассказ о совершении Е. в частном доме с целью изгнания из него злых духов (Idem. De civ. Dei. XXII 8).

Учение блж. Августина о Е. интерпретировалось по-разному уже его ближайшими учениками. Так, Факунд, еп. Гермианский, писал: «Мы называем таинство (sacramentum) Тела и Крови, состоящее в освящении хлеба и чаши, Его [Христа] Телом и Его Кровью не потому, что хлеб есть собственно (proprie) Его Тело, а чаша - Его Кровь, но потому, что они содержат в себе таинство (mysterium) Тела и Крови» (Facund. Pro defens. cap. 9. 5. 25). Фульгенций, еп. Руспийский, утверждал, говоря о новокрещеных, что они не только участвуют в святом жертвоприношении, но и сами становятся живой жертвой (viva hostia), «истинным Хлебом и истинным Телом» (verum panem verumque corpus - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 24 // PL. 65. Col. 391). Через Е. устанавливается то единство, о котором молился Христос (Idem. Fragm. 27 ad Fabian. // PL. 65. Col. 791). По мнению Гвитмунда, одного из участников евхаристических споров на Западе, именно творения блж. Августина стали источником всех последующих разногласий (quoniam ex b. Augustino scandali pene totius videtur esse principium - Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi veritate in Eucharistia. III // PL. 149. Col. 1469). Поэтому, чтобы уменьшить число расхождений в толкованиях, цитаты из произведений Августина в средневек. трактатах часто приводились с уточняющими искажениями (см.: Hofmann F. Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus: In seiner Grundlagen und in seiner Entwicklung. Münch., 1933. S. 411).

(см.: Struckmann. 1910; Gebremedhin. 1977) было разработано им еще до начала борьбы с ересью несторианства, в период между 412 (начало епископского служения свт. Кирилла) и 429 гг. В созданных в этот период экзегетических сочинениях святитель неоднократно обращается к теме богословия таинств Крещения и Е. Об этом говорится уже в 1-м из «Диалогов о Пресв. Троице» - предположительно, самом раннем из его сочинений. Здесь он пишет о том, что «народы» становятся «сотелесными» (σύσσωμα) Христу через «единение» (νότητα) в вере и в таинстве Е., к-рое он называет «таинственным благословением» (μυστικὴ εὐλογία - Cyr. Alex. De S. Trin. I // PG. 75. Col. 697). Использование сочетания «таинственное благословение» для обозначения Е. очень характерно для свт. Кирилла и встречается десятки раз в корпусе его сочинений (не считая сходных выражений: «духовное благословение», «животворящее благословение», «благословение Христово» (Idem. De adorat. VI, VII, XII // PG. 68. Col. 416, 501, 793), «таинственное и животворящее дароношение» (Idem. In Luc. 22. 19 // PG. 72. Col. 908) и т. д.; центральное значение в евхаристическом богословии святителя имеет также термин «животворящий» (ζωοποιός)); почти столь же часто свт. Кирилл называет Е. «бескровной Жертвой».

В толкованиях на книги ВЗ свт. Кирилл постоянно подчеркивает, что ветхозаветные предписания о храме, священстве и системе жертвоприношений были прообразами христ. таинств - и в первую очередь Е. Тема Е. как совершенной замены ветхозаветных жертв, к-рые были только ее прообразом, широко распространена в святоотеческой лит-ре, начиная уже с ее древнейших памятников. Но сочинения свт. Кирилла заметно отличаются от произведений более ранних авторов тем, что в них подробнее проводится сопоставление Е. с самыми разными ветхозаветными прообразами, в т. ч. и с часто цитируемым раннехрист. авторами пророчеством Мал 1. 10-11, к-рое однако не является для него основным (Cyr. Alex. De adorat. II // PG. 68. Col. 225; Idem. In Malach. Prooem., 1. 10-12 // PG. 72. Col. 280, 297). Эта тема подробно развита в соч. «О поклонении в вере и истине» и в толкованиях на отдельные книги ВЗ - «Глафирах на Пятикнижие», Толкованиях на Книгу прор. Исаии, на 12 малых пророков, Псалтирь и Книгу Песни Песней (последние 2 толкования сохр. лишь во фрагментах - см.: Struckmann. 1910. S. 21-51).

Жертва Е., по словам свт. Кирилла, есть продолжение искупительной Жертвы Спасителя на Кресте: «[Воины]… найдя Иисуса склонившим голову… копьем пронзают бок. И вот заструилась кровь, смешанная с водою, через что Бог давал нам в этом событии как бы образ и некий начаток таинственного благословения (т. е. Е.- Авт.) и святого Крещения» (Cyr. Alex. In Ioan. XI 12 (19. 32-37) // PG. 74. Col. 677; обращает на себя внимание тот факт, что подобная экзегеза стиха Ин 19. 34 характерна для представителей сир. богословской традиции IV в.- прп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоуста, встречается она также у блж. Иеронима и блж. Августина). По слову свт. Кирилла, «Христос… приносится как священная Жертва Богу и Отцу, как выкуп и замена жизни всех (λύτρον κα ἀντάλλαγμα τῆς ἀπάντων ζωῆς), будучи Один равноценен всем. Ибо когда Единородный соделался человеком, как один из нас, Он принес Себя Самого Богу… И ныне Христос приносится в Жертву… Приношение [в ВЗ] было ежедневное: это обстоятельство указывает как бы на непрерывность и непрекращаемость Жертвы Христовой на всякий день… Будет приноситься Христос нами и за нас, таинственно священнодействуемый в святых скиниях… По уподоблению же Ему и мы являемся священными жертвами, умирая для мира, поскольку грех умерщвлен в нас, и живя для Бога жизнью в освящении и праведности» (Idem. De adorat. X // PG. 68. Col. 708). И хотя Жертва Е. приносится «едва ли не нами самими и за нас» (Ibidem), в собственном смысле и священнодействующим, и Жертвой является Сам Христос (Ibid. III // PG. 68. Col. 293; ср.: Idem. Ep. ad Calosyrium 12 // PG. 76. Col. 1097).

Евхаристическое богословие свт. Кирилла - в т. ч. в вопросе об освящении Даров - подчеркнуто христоцентрично (в чем, возможно, проявляется общее влияние александрийской традиции, в которой была известна Логос-эпиклеза; см.: Gebremedhin. 1977. P. 61-66). Но несмотря на это, свт. Кирилл, подобно др. вост. отцам, свидетельствует об освящении Даров Св. Духом. Напр., в толковании рассказа о жертвоприношении Аарона (Лев 9. 22-24) святитель пишет: «Тогда Бог ниспослал силу огня на рассеченные части, как бы коснувшись предлежащего, ибо всегда Божество изображается в виде естества огненного; ныне же, когда Ему предлагается Жертва мысленная, Он, уже не в виде огня, но в Святом Духе мысленно прикасаясь к предлагаемому, являет ее животворной для желающих причаститься ее» (Cyr. Alex. De adorat. XI // PG. 68. Col. 772; ср.: Idem. In Ioan. VI 1 (10. 2) // PG. 74. Col. 433).

Cопоставление Св. Духа и огня в связи с Е. является еще одной темой, связывающей богословие свт. Кирилла с сочинениями сир. авторов - прп. Ефрема Сирина и др. (см.: Brock. 1993; Griffith. 1999). Др. линия сходства с сир. традицией обнаруживается в словах свт. Кирилла о связи Причащения с воскресением Спасителя: «Приобщение таинственной Евхаристии есть некое исповедание Воскресения Христова» (Cyr. Alex. In Ioan. XII 1 (20. 26-27) // PG. 74. Col. 725; ср.: Ibid. XII 1 (20. 17) // PG. 74. Col. 695); похожие выражения содержатся в творениях прп. Ефрема Сирина и Феодора Мопсуестийского. Однако в отличие от Феодора свт. Кирилл не противопоставляет Тело Христа до и после воскресения - различие между прикосновением к плоти (σάρξ) Спасителя во время Его земной жизни и Причащением ей в Е. состоит лишь в том, что вкушение есть знак гораздо большего единения и близости, чем телесный контакт (см.: Ibid. IV 2 (6. 53) // PG. 73. Col. 577). Плоть Спасителя, согласно свт. Кириллу, является животворящей вслед. Воплощения, а не Воскресения, как у Феодора Мопсуестийского,- это принципиальное различие и лежит в основе противоречия между правосл. и несторианским богословием Е. (как и между соответствующими христологиями). Поэтому свт. Кирилл называет Е. «возвещением» (καταγγελία) и смерти, и воскресения Господа: «Приобщение самого таинственного благословения содержит возвещение смерти и воскресения Самого Христа» (Idem. Glaph. in Pent. Lev. 4. 4 // PG. 69. Col. 576); «Причастие Святых Таин есть воспоминание того, что Господь умер и воскрес ради нас и за нас», ср.: Idem. In Ioan. XII 1 (20. 26-27) // PG. 74. 725).

Приобщение животворящему Телу Господа освящает причастников и изгоняет из них смерть: «Когда для нас настало время святой трапезы - очевидно, трапезы во Христе и таинственной, в которой мы едим хлеб небесный и животворящий,- то издревле страшная и тяжелая смерть была упразднена, так как Бог был умилостивлен… А Град святой, обитатели которого суть усовершаемые к освящению (τελειούμενοι πρὸς ἁγιασμόν) через Хлеб живой - Церковь… Ибо в нас вселился Христос, Который есть жизнь и животворящий. Поэтому Бог от освященных и отгоняет губителя (т. е. смерть.- Авт.), как уже не долженствующего побеждать после явления святой трапезы» (Idem. De adorat. III // PG. 68. Col. 289; cр.: Ibid. IX // PG. 68. Col. 604; Idem. Glaph. in Pent. Exod. II 1. 2 // PG. 69. Col. 428-429; Idem. Glaph. in Pent. Lev. 2 // PG. 69. Col. 549).

Подаваемые в Е. дары усваиваются не механически - свт. Кирилл говорит о том, что плоды Причащения могут быть разными в зависимости от нравственного состояния причастника: «Одержимые сокрытыми внутри души немощами еще могут причащаться благословения Христова, хотя и не таким образом, как святые, то есть в подаяние освящения, в утверждение ума и в неподвижное постоянство во всем наилучшем; но так, как приличествует недугующим, то есть в отложение зла, в прекращение греха, в умерщвление похотей и в восприятие здравия духовного» (Idem. De adorat. XII // PG. 68. Col. 793). Предупреждая, со ссылкой на слова ап. Павла (1 Кор 11. 28-29), об опасности недостойного причащения, святитель пишет: «Для истинно боголюбивейших Причастие (μέθεξις) будет, сказано, в благословение; и они освободятся от немощи, то есть от наклонности недуговать несправедливостью и слабодушием» (Ibid. VI // PG. 68. Col. 416-417). В толкованиях на Пс 22 и 67 свт. Кирилл говорит, что сатана боится причастников (PG. 69. Col. 841, 1156; тема Е. затронута также в толковании на Пс 77). Участие в Е. требует не только подготовки, но и призывает к дальнейшему совершенствованию: «Тому, кто соделался причастником Христа через Причащение святой Его Плоти и Крови, должно иметь и ум Его, и стараться идти путем Его деяний, с ясным разумением того, что заключается в Нем» (Cyr. Alex. De adorat. XVII // PG. 68. Col. 1072).

Свт. Кирилл говорит о приобщении Богу не только в Е., но и в слышании Слова Божия: «Христос питает [верных] - Хлеб живой, сшедший с небес и дающий жизнь миру,- питает же и Собственной Плотью, вновь образуя (ἀναμορφῶν) нас к бессмертию (ἀφθαρσίαν) и жизни, и Своими проповедями (κηρύγμασι) - а именно евангельскими, ибо сказано: «Не о Хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих»» (Idem. In Is. 65. 25 // PG. 70. Col. 1428); эти слова имеют сходство с нек-рыми высказываниями Климента Александрийского и Оригена. Влиянием идущей от Оригена экзегетической традиции, возможно, объясняются и слова свт. Кирилла, сопоставляющие Хлеб Е. и проповедь апостолов: «Под хлебами (предложения.- Авт.), мы думаем, разумеются святые апостолы: ибо хотя один есть естеством и истинно Хлеб с небес и животворящий, но по подражанию и причастию Того, Кто есть Хлеб по природе (φύσει), и божественные тайноводцы суть хлебы, питающие в благочестие, вносящие в нас Слово жизни и удаляющие из души верующих голод невежества» (Idem. De adorat. X // PG. 68. Col. 680). Но, в отличие от Оригена, свт. Кирилл не говорит, что Е. есть лишь образ подлинного приобщения к Богу в вере и слышании Его Слова; святитель подчеркивает, что «истинно Хлебом с небес» является только Сам Христос, а общение с Ним в Е. и в вере необходимы в равной степени.

Поэтому Е., как телесное единение со Христом, необходима для нас, пребывающих в теле: «Мы сделались сотелесниками (σύσσωμοι) Его через таинственное благословение (δι᾿ εὐλογίας τῆς μυστικῆς). Соединены мы с Ним и иным способом, поелику соделались общниками Божественного естества (τῆς θείας αὐτοῦ φύσεως γεγόναμεν κοινωνοί) Его через Духа: ибо Он обитает в душах святых» (Idem. Glaph. in Pent. Gen. I 2. 5 // PG. 69. Col. 29). Но в буд. веке образ богообщения изменится: «Пока мы остаемся в сем мире, мы будем причащаться Христа посредством святой Плоти и честной Крови Его чувственным образом (παχυτέρως). Когда же предстанем в День силы Его, как написано, и вступим в светлость святых, тогда будем освящаться иным неким способом и так, как ведает Распорядитель и Податель будущих благ» (Idem. Glaph. in Pent. Exod. II 1. 2 // PG. 69. Col. 428). По мысли святителя, необходимость в перемене способа богообщения обусловлена не тем, что в буд. веке люди станут бестелесными, а тем, что Е. есть исповедание смерти Господа, а в буд. веке сама мысль о смерти станет неуместной: «Причастие святого Тела, равно как и питие спасительной Крови Его, заключает в себе исповедание страдания и подъятой ради нас, по Божию промышлению, смерти Христа. Так Он и Сам говорит в одном месте, когда полагал для Своих учеников законы о сем таинстве: «Всякий раз, когда вы едите Хлеб сей и пьете Чашу сию, смерть Мою возвещаете». Итак, в настоящем веке через причастие сейчас поименованного мы поистине будем возвещать смерть Его; когда же наконец Он явится во славе Отца, то уже не благовременно было бы, если бы мы приносили Ему исповедание страдания Его, но мы познаем Его открыто, как Бога, лицом к лицу» (Ibidem; в этой фразе свт. Кирилл вкладывает сказанные ап. Павлом (1 Кор 11. 26) слова в уста Самого Христа, возможно, под влиянием литургической практики, т. к. в анафоре ап. Марка, как и во мн. др. анафорах, высказывание 1 Кор 11. 26 используется именно таким образом). Е. является залогом жизни с Богом в буд. веке - при всеобщем воскресении лишь те, кто соединились в ней со Христом, воскреснут «во славе» (см.: Gebremedhin. 1977. P. 101-103).

Толкования свт. Кирилла на книги ВЗ изобилуют отсылками к теме богословия Е. Но еще подробнее эта тема раскрыта в его «Толковании на Евангелие от Иоанна». Отправной точкой для евхаристического богословия святителя служат слова Ин 1. 14a: «Слово стало плотию». По мысли свт. Кирилла, «Животворящее (ζωοποιός) Слово Божие вселилось (ἐνῴκηκε) в плоть (σαρκί) и преобразовало (μετεσκεύασεν) ее в свое достоинство (ἀγαθόν), то есть в жизнь, и, полностью соединившись с ней по причине неизреченного единения, явило [ее] животворной - [такой,] какой Оно Само является по природе. Поэтому Тело Христово животворит причащающихся его, ибо изгоняет смерть, когда оказывается в умирающих, и удаляет тление, совершенно чревонося (ὠδῖνον) в себе Слово, уничтожающее тление» (Cyr. Alex. In Ioan. VI 2 (6. 51) // PG. 73. Col. 565; в PG нумерация стихов 6-й гл. Евангелия от Иоанна в толковании свт. Кирилла отличается на единицу от принятой в Библии; здесь номер указан согласно библейской нумерации). Мысль о животворности Е. как следствии соединения Плоти Христа с Божеством является основополагающей в евхаристическом богословии святителя; это рассуждение встречается в его сочинениях множество раз (см., напр., комментарии к Ин 6. 35, 48-50, 51, 53, 54, 55, 57-58, 63; 10. 28; 15. 1; 17. 13 в: Cyr. Alex. In Ioan.).

Очевидно, что вера в тождество животворящей Плоти Спасителя и евхаристических Даров принципиальна для понимания Е. как реального вкушения животворящей Плоти. Так, свт. Кирилл пишет: «Пусть же нам укажет кто-либо причину и последовательно разъяснит значение таинственного благословения. Ведь для чего оно бывает у нас? Разве не для того, чтобы телесно (σωματικῶς) вселять в нас Христа причастием и общением (μεθέξει κα κοινωνίᾳ) Его святой Плоти» (Cyr Alex. In Ioan. X 2 (15. 1) // PG. 74. Col. 341). Впрочем, попытки продемонстрировать, что свт. Кирилл исповедовал не физическое, но лишь динамическое или же духовное присутствие Тела Христова в Св. Дарах, предпринимались протестант. авторами XIX в. Г. Штайцем, А. фон Гарнаком, Ф. Лоофсом, а также в нач. XX в. католич. исследователем Э. Мишо, но были убедительно опровергнуты в работах П. П. Пономарёва (1903), Ж. П. Маэ (1907) и А. Штрукмана (1910) (обзор полемики см. в: Gebremedhin. 1977. P. 75-85, см. также не упомянутую Э. Гебремедином статью: Пономарев. 1903).

Свт. Кирилл подчеркивал значение телесного, физического приобщения (μέθεξις φυσική - Cyr. Alex. In Ioan. X 2 (15. 1) // PG. 74. Col. 341) Телу Христову в Е., к-рое так же необходимо, как и духовное приобщение Божеству: «Пребывает в нас Сын и телесно - как человек, сообщающийся и соединяющийся с нами посредством таинственного благословения; а также и духовно - как Бог, действованием и благодатью Своего Духа воссозидающий нам дух к новой жизни и делающий общниками Его Божественной природы» (Ibid. XI 12 (17. 22-23) // PG. 74. Col. 564). Причастник соединяется со Христом в Е., «как бы смешиваясь (συνανακιρνάμενος ὥσπερ κα ἀναμιγνύμενος) с Ним через Причащение (διὰ τῆς μεταλήψεως), так что он во Христе обретается, а Христос в свою очередь - в нем» (Ibid. IV 2 (6. 56) // PG. 73. Col. 584). Такое соединение стало возможным благодаря Воплощению: «Родившись от Жизни по природе, Я, Бог Слово, являюсь Жизнью, и сделавшись человеком, Я наполнил Своей природой Мой храм, то есть тело (σῶμα): таким же образом и «Ядущий Мою Плоть жить будет Мною». Ибо Я воспринял умирающую плоть (ἀποθνῄσκουσαν σάρκα), но поскольку Я вселился в ней,- будучи Жизнью по природе, так как Я - от Живого Отца,- то всю ее преобразовал (ἀνεστοιχείωσα) в Свою Жизнь. Я не побежден тлением плоти, наоборот - Я победил его, как Бог. Поэтому… хотя Я и сделался плотью… но «живу ради живого Отца»… так и тот, кто через приобщение Моей Плоти (διὰ τῆς μεταλήψεως τῆς ἐμῆς σαρκός) принимает в себя Меня, «жив будет», будучи совершенно весь преобразован (μεταστοιχειούμενος) в Меня» (Ibid. IV 3 (6. 57) // PG. 73. Col. 585).

Но Е. не является повторением Воплощения - свт. Кирилл категорически отвергает такую мысль: «Когда Он (Христос.- Авт.) бывает в нас (в Е.- Авт.), это не означает, что Он вочеловечивается и становится плотью - ибо сие произошло единожды (ἅπαξ)» (Idem. In Luc. 22. 19 // PG. 72. Col. 909). В Е. происходит не «воплощение» Бога в хлеб и вино, а изменение, или превращение, их в Тело и Кровь Спасителя; для описания этого события свт. Кирилл употребляет глаголы μεθίστημι (изменять), μεταποιέω (переделывать), μεταπλάσσω (превращать) (см.: Ibid. // PG. 72. Col. 912; Idem. In Matth. 26. 27 // PG. 72. Col. 452). Это превращение совершенно реально, хотя и недоступно чувствам - причастники принимают Св. Дары «будто в хлебе и вине (ὡς ἐν ἄρτῳ τε κα οἴνῳ)», т. к. «Бог идет навстречу нашим немощам», чтобы «мы не впали в оцепенение, увидев предложенные на святых трапезах церквей Плоть и Кровь» (Idem. In Luc. 22. 19 // PG. 72. Col. 912; та же мысль содержится в рассказе прп. Арсения Великого из «Apophthegmata Patrum»). Евхаристическое превращение необратимо - свт. Кирилл называет «безумными» тех, кто считают, что Св. Дары перестают быть Телом и Кровью Христа, если не будут потреблены в день освящения (Idem. Ep. ad Calosyrium // PG. 76. Col. 1073-1076).

На возникающий в связи с исповеданием веры в тождество раздробляемых и разделяемых причастникам Св. Даров Телу и Крови Христовым вопрос - не подвергается ли само Тело Христово раздроблению и разделению - свт. Кирилл в полном согласии с общей святоотеческой традицией дает отрицательный ответ: «Единородный, раздробляемый на отдельные части, освящая душу каждого вместе с телом посредством Своей Плоти, всецело и нераздельно пребывает во всех, везде будучи Един, ибо отнюдь не делится» (Idem. In Ioan. XI 12 (19. 23-24) // PG. 74. Col. 660), но, в отличие от свт. Григория Нисского или Макария Магнезийского, не поясняет эту мысль примерами.

Еще один важный аспект евхаристического богословия свт. Кирилла -экклезиологическое измерение Е. В «Толковании на Евангелие от Иоанна» он подробно рассуждает о значении Е. как выражения единства Церкви и средства к его достижению. Итогом этих размышлений служат слова: «Как сила святой Плоти делает сотелесными тех, в ком бы она не оказалась,- таким же, думаю, образом единый Дух Божий, нераздельно во всех пребывающий, приводит всех к единству духовному… Одно все мы во Отце, Сыне и Святом Духе» (Ibid. XI 11 (17. 20-21) // PG. 74. Col. 560-561). Поэтому Е. может совершаться только в Церкви: «Противозаконна и скверна и достойна смертной казни наклонность соводворяться с нечестивыми еретиками и держаться общения с ними: ибо они приносят Жертву за грех вне святой скинии и совершают священное Жертвоприношение не в святых местах. Церковь одна, как древле был один храм, и как была одна и скиния, проявлявшая в образах красоту Церкви. Будем же приносить Жертву за грех как бы во святом дворе и будем вкушать от святых мяс (φαγόμεθα τῶν ἁγίων κρεῶν), то есть делаясь участниками в таинственном благословении, будем получать освящение» (Idem. Glaph. in Pent. Lev. 2 // PG. 69. Col. 552). Под Церковью святитель понимает и сообщество верующих во главе со Христом, и непосредственно церковные здания, критикуя тех, кто совершает Е. где-либо еще (вероятно, имея в виду практику неких раскольничьих групп): «Виною и осуждением нечестивейшей души служит дерзновение приносить Жертву на всяком месте, а не в доме Божием совершать таинство Христово» (Idem. De adorat. X // PG. 68. Col. 696; ср.: Ibid. XII // PG. 68. Col. 833-836; Idem. Ep. ad Calosyrium 12 // PG. 76. Col. 1097). Святитель подвергает критике также и тех, к-рые приступают к Причащению с двоедушием и без должной нравственной подготовки (см.: Gebremedhin. 1977. P. 93-95).

Различные аспекты учения свт. Кирилла о Е. объединены в его комментарии на Ин 6. 35, где он пишет: «Что же обещает Христос? Ничего тленного, но благословение, [состоящее] в Приобщении (μεταλήψει) святой Плоти и Крови, целиком возводящей человека к нетлению, так что он уже не имеет нужды ни в чем, что отстраняет от плоти смерть,- понятно, что я говорю о пище и питье. Водой, кажется, здесь опять называется освящение через Духа или же Сам божественный и Святой Дух… Итак, святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, смешиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими телами. Ибо подразумевается тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного (с Телом.- Авт.) Слова… и исполненное Его действования (ἐνεργείας), посредством которого все оживотворяется и сохраняется к бытию. А поскольку все обстоит таким образом, пусть уже знают крещеные и вкусившие божественной благодати, что, лениво и редко ходя в церкви, подолгу уклоняясь от благословения Христова и измышляя вредное благочестие - не хотеть таинственно приобщаться Ему,- они тем самым удаляют себя от вечной жизни, отказываясь оживотвориться. Обращается в сеть и соблазн отказ [от Евхаристии], хоть они и думают, что он есть плод благоговения. Скорее им следовало бы поспешить приложить всю присущую им силу и рвение к тому, чтобы явиться скорыми на очищение греха, и более всего стараться точнейшим образом проводить течение жизни - и с этим очень смело стремиться к Приобщению Жизни (μετάληψιν τῆς ζωῆς)… Будем со страхом работать Господу… и посредством воздержания оказываясь уже выше плотских удовольствий, будем приступать к божественной и небесной Благодати и восходить к святому Приобщению Христа. Таким-то образом мы и диавольское прельщение победим, и, сделавшись причастниками божественной природы, взойдем к жизни и нетлению» (Cyr. Alex. In Ioan. III 6 (6. 35) // PG. 73. Col. 520-521; ср.: Ibid. IV 2 (6. 56) // PG. 73. Col. 584).

Об установлении Е. во время Тайной вечери в «Толковании на Евангелие от Иоанна» святитель говорит кратко (Ibid. XII 1 (20. 26-27) // PG. 74. Col. 725) - вероятно, по причине отсутствия этого повествования в Евангелии от Иоанна,- но в комментариях на Евангелия от Матфея (Idem. In Matth. // PG. 72. Col. 452-453, 488-489, 552) и от Луки (Idem. In Luc. // PG. 72. Col. 905-912) эта тема раскрыта подробнее (см.: Gebremedhin. 1977. P. 59-60). Вопросы богословия Е. поднимаются также в толкованиях свт. Кирилла на послания ап. Павла (PG. 74. Col. 820, 869). Толкования свт. Кирилла на Евангелие от Матфея, на Евангелие от Луки и на Послания ап. Павла сохранились только во фрагментах; они были созданы, вероятно, уже в период его полемики с Несторием, поэтому важно, что учение о Е. в них полностью совпадает с содержащимся в более ранних произведениях святителя (см.: Struckmann. 1910. S. 112-124).

Собственно литургические произведения свт. Кирилла неизвестны, однако в копт. традиции ему часто усваивается чин литургии ап. Марка; возможно, что свт. Кирилл действительно редактировал его. В эфиоп. традиции этот чин носит имя ап. Марка, а свт. Кириллу приписываются 2 анафоры, являющиеся оригинальными эфиоп. произведениями. Его имя носит и одна из сир. анафор (она же в нек-рых рукописях усваивается свт. Кириллу Иерусалимскому), к-рая сохранилась также в арм. версии, отличающейся от сирийской.

10 апр. 428 г. на К-польскую кафедру был возведен Несторий. Он сразу начал активную деятельность, в т. ч. произнес ряд проповедей, в к-рых высказал нек-рые богословские взгляды, вызвавшие смущение у паствы. Суть его заявлений сводилась к подчеркнутому разграничению во Христе Божества и человечества, обладающих, согласно Несторию, самостоятельными ипостасями, причем человеческая ипостась Иисуса, по его мнению, соединена с ипостастью Бога Слова по «достоинству» (ἀξία). На этом основании он высказался против использования термина «Богородица». В этих заявлениях К-польского предстоятеля, уверенного в том, что в своей христологии он строго следует антиохийской богословской традиции, содержались основные положения учения, впосл. осужденного как ересь и получившего название несторианства.

Высказывания Нестория сразу стали обсуждаться в К-поле, вскоре известия о них дошли и до Александрии. Уже в 429 г. свт. Кирилл Александрийский в ряде посланий к разным адресатам, включая самого Нестория, писал о неприемлемости его богословских мнений. В частности, применительно к Е. позиция Нестория в глазах свт. Кирилла была тождественна полному отказу от того, что Александрийский святитель считал главным в этом таинстве: если Тело Христово принадлежит не Богу Слову, а человеку Иисусу, то оно не является животворящим и ничего не может сообщить причастнику. Но это было для свт. Кирилла совершенно недопустимо, поэтому среди обвинений, выдвинутых им против Нестория, содержится указание на опасные для учения о Е. следствия из его христологии (см.: Chadwick. 1951 - исследователь подчеркивает, что, возможно, именно выводы относительно учения о Е., вытекавшие из заявлений Нестория, стали для свт. Кирилла отправной точкой в его борьбе с новой ересью; та же мысль высказывается в более поздних работах прот. Джона Мак-Гакина и нек-рых др. ученых; однако эта т. зр. спорна, т. к. главным предметом полемики была все же христология; см.: Hainthaler Th. Perspectives on the Eucharist in the Nestorian Controversy // Perczel et. al. 2005. P. 3-21).

30 нояб. 430 г. свт. Кирилл отправил Несторию очередное, 3-е, письмо, в к-ром сообщил о решениях состоявшегося в августе того же года в Риме Собора, подвергавшего Нестория отлучению, если он не откажется от своих заблуждений. Тогда как в 1-м письме, 429 г., свт. Кирилл требовал от Нестория лишь согласиться с употреблением термина «Богородица» (Cyr. Alex. Ep. 2 // PG. 77. Col. 39-42), а во 2-м, 430 г.,- приводил богословскую аргументацию, доказывавшую ошибочность христологии Нестория (Idem. Ep. 4 // PG. 77. Col. 43-50), в 3-м, значительно превосходившем по объему первые 2 и подписанном не только свт. Кириллом, но и Собором епископов Египта, эта аргументация приводилась максимально подробно (Idem. Ep. 17 et synod. // PG. 77. Col. 105-122). Один из пунктов письма полностью посвящен изложению учения о Е.: «Возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, то есть Иисуса Христа, исповедуя Его Воскресение из мертвых и Вознесение на небеса, мы совершаем в церквях бескровную Жертву - и так приступаем к таинственным благословениям и освящаемся, становясь причастниками святой Плоти и честной Крови Спасителя всех нас Христа. И не как обыкновенную плоть (да не будет!) принимаем - не как [плоть] человека освященного и сопряженного со Словом в единении достоинства, или сделавшегося обиталищем Божества,- но как Кровь поистине животворящую и собственную для Самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино со Своею Плотью, явило ее животворящей. Поэтому, хотя нам и сказано: «Аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте Плоти Сына человеческаго, ни пиете Крове Его», мы должны понимать эту [Плоть] не в смысле [плоти] человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящей по своей собственной природе?), но как Плоть, поистине ставшую своей Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий» (Ibid. // PG. 77. Col. 113-116 (= ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 37-38)). К письму были приложены «12 анафематизмов», к-рые Несторию предлагалось подписать; 11-й из них гласит: «Если кто-либо не исповедует, что Плоть Господа является животворящей и собственной Самому Слову Бога Отца, но (мыслит о ней как о принадлежащей) как бы кому-то другому, отличному от Него и соединенному с Ним по положению, то есть сделавшемуся лишь обиталищем Божества - а не исповедует, как мы сказали, [Плоть Его] животворящей, так как она стала собственной Слову, могущему все животворить,- анафема» (Ibid. Anathematis. 11 // PG. 77. Col. 121 (= ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 41-42)).

Несторий не внял увещаниям свт. Кирилла, обвинив его самого в отступлении от правой веры. В частности, он подверг критике учение свт. Кирилла о Е., заявив, что «еретик» (как он называл свт. Кирилла) нечестиво учит о поедании в таинстве Божественной природы - именно такие обвинения встречаются в проповедях Нестория, фрагменты к-рых сохранились в сочинениях свт. Кирилла (см.: Idem. Adv. Nest. IV 3, 5 // PG. 76. Col. 188-189, 197-200), а также в лат. пер. (PL. 48. Col. 766, 799, 828, 829), приписывавшемся (вероятно, ошибочно - ACO. T. 1. Vol. 5(1). P. IX-XIII) Марию Меркатору (Struckmann. 1910. S. 87-89). Сам Несторий настаивал на том, что, вкушая евхаристический Хлеб, к-рый он называл «вместообразом Тела» (PL. 58. Col. 766), верные приобщаются только человечеству Христа.

Свт. Кирилл подробно ответил Несторию в трактате «Против Несториевых злословий», состоящем из 5 книг. Учению о Е. здесь посвящены неск. глав (Cyr. Alex. Adv. Nest. IV 3-6; V 7 // PG. 76. Col. 192-193, 200-201, 245-248 (= ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 84-91)), в к-рых святитель отвергает нелепое обвинение в том, что он учит о поедании Божества (PG. 76. Col. 192). Он подчеркивает, что Св. Дары являются животворящей Плотью Бога Слова, но не самой Божественной природой (Ibid. Col. 201), и вновь излагает учение о таинстве в тех же словах и выражениях, что и в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна»: «Вкушаем же мы, не Божество истощая,- прочь безрассудство! - но собственную Плоть Слова, сделавшуюся животворящей... Мы, если делаемся причастны святого Тела и Крови Его, полностью и совершенно оживотворяемся, так как в нас пребывает Слово: [и] по Божеству (θεϊκῶς), через Святого Духа, и, с другой стороны, по человечеству (ἀνθρωπίνως) - через святую Плоть и честную Кровь... Соединяет нас в единство Тело Христово в нас, [которое] никоим образом не разделяется» (Ibid. Col. 192-193). Тех же богословских тем свт. Кирилл касается в обширных посланиях 430 г., отправленных имп. Феодосию II (Idem. De recta fide ad Theodosium. 38 // PG. 76. Col. 1189-1192 (= ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 67-68)) и его младшим сестрам - Аркадии и Марине (Idem. De recta fide ad reginas. 133 // PG. 76. Col. 1281 (= ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 95)), в записке диак. Посидонию, приложенной к письму папе св. Келестину I (Idem. Ep. 11a // PG. 77. Col. 88 (= ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 171)), и в др. сочинениях.

Антиохийские богословы увидели в критике свт. Кириллом богословия Нестория нападение на всю их богословскую традицию. По просьбе Иоанна, архиеп. Антиохийского, свои опровержения «12 анафематизмов» Кирилла представили еп. Самосатский Андрей и еп. Кирский Феодорит. Уже к нач. 431 г. свт. Кирилл дал на них пространный ответ в «Защите 12 глав против епископов Востока» (PG. 76. Col. 316-385 (= ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 33-65) - здесь рассмотрены ответы еп. Андрея, официально полученные свт. Кириллом) и в письме Евоптию, еп. Птолемаиды Пентапольской (PG. 76. Col. 385-452 (= ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 110-146) - здесь рассмотрены ответы Феодорита, ходившие по рукам и направленные свт. Кириллу еп. Евоптием). В обоих сочинениях свт. Кирилл цитирует «12 анафематизмов», приводя после каждого из них полный текст критики оппонента и затем опровергая ее.

В частности, против посвященного Е. 11-го анафематизма оппоненты свт. Кирилла выдвинули следующие возражения: еп. Андрей Самосатский посчитал неудачным использование свт. Кириллом слова «собственный» (ἴδιος) в выражении «Плоть Господа является животворящей и собственной Самому Слову», указав на то, что противопоставление Плоти Христа и плоти др. людей можно прочитать в смысле отрицания того, что Христос единосущен нам по человечеству; Феодорит обвинил свт. Кирилла в «лживости» и приписал ему ересь Аполлинария на том основании, что свт. Кирилл якобы говорил о принятии Богом Словом только человеческой плоти, но не души.

Отвечая Феодориту - «этому доброму [человеку], не забывшему ни одного рода злоречия против» него (PG. 76. Col. 448),- свт. Кирилл отверг обвинения в аполлинарианстве, сказав, что под словом «плоть» он понимает человеческую природу вообще и что такое словоупотребление полностью соответствует Свящ. Писанию (в подтверждение этому свт. Кирилл сослался на слова Ин 1. 14: «Слово стало плотью» и ряд др. мест). В ответе же еп. Андрею, писавшему от лица епископов диоцеза Восток, он подчеркнул, что считает Тело Христа единосущным телам др. людей, но одновременно подтвердил, что приобщение в Е. тому Телу, к-рое сделалось для Бога Слова «собственным», имеет принципиальное значение для богословия таинства: «Итак, мы говорим, Тело (σῶμα) сделалось собственным (ἴδιον) Слова, а не некоего человека... Как тело каждого из нас, отдельное у каждого (τὸ ἰδικῶς αὐτοῦ), называется собственным (ἴδιον), так следует помышлять и о едином Христе - ибо хотя Его Тело сродно (ὁμογενές), или единосущно (ὁμοούσιον), нашим телам, так как родилось (γεγέννηται) от Девы, оно мыслится и называется, как я сказал, Его собственным. А поскольку Слово Бога Отца есть жизнь по природе (κατὰ φύσιν), Оно и Тело Свое явило животворящим (ζωοποιόν) - поэтому оно [Тело] и сделалось для нас животворящим благословением... Необходимо знать, что, как выше мы сказали, Тело является собственным [Телом] оживотворяющего все Слова - а поскольку оно есть Тело Жизни, оно является животворящим, ибо через него нашим смертным телам сообщается жизнь... Животворит же нас равным образом и Святой Дух Христов» (PG. 76. Col. 372-376). Свт. Кирилл указывает, что «еретик» (т. е. Несторий), разделяющий Бога Слова и человека Христа и не считающий Тело Христа собственным Телом Бога Слова, превращает таинство Е. в «людоедство» (ἀνθρωποφαγίαν - Ibidem; употребление этого слова показывает, насколько реалистически свт. Кирилл представлял себе происходящее в Е.), т. к. из его учения вытекает мысль о вкушении в таинстве такой же, как у всех людей, плоти.

«12 анафематизмов» свт. Кирилла Александрийского сыграли важную роль в борьбе с Несторием и его ересью. Уже в ходе 1-го заседания Вселенского III Собора 22 июня 431 г. Несторий был низложен, а его учение объявлено неправославным; в ходе заседания были зачитаны и «12 анафематизмов» свт. Кирилла, формальное принятие к-рых в качестве документа, одобренного всеми отцами Собора, однако, не состоялось (в отличие от 2-го из писем святителя к Несторию, формально одобренного Собором). Впосл. результаты этого заседания были оспорены не участвовавшими в нем архиеп. Антиохийским Иоанном и др. епископами диоцеза Восток, из-за чего возникла напряженность, продолжившаяся и после закрытия Собора. Она привела к разрыву церковного общения между архиеп. Иоанном Антиохийским и свт. Кириллом Александрийским и епископами их диоцезов. Наиболее непримиримо епископы диоцеза Восток были настроены против «12 анафематизмов» свт. Кирилла, поэтому в авг. или сент. 431 г., еще находясь в Эфесе, он составил их краткое толкование. 11-й анафематизм изъясняется в нем так: «Мы совершаем в церквях святую и животворящую, и бескровную Жертву с верой не в то, что предлежащее [Тело], а равно и честная Кровь - это тело одного из нас, обычного человека; но, напротив, принимаем их как Тело и Кровь, ставшие, конечно, собственными Слову, порождающему все. Ведь обычная плоть не может оживотворять, и свидетель этому - Сам Спаситель, говорящий: «Плоть не пользует нимало, дух животворит». А поскольку плоть стала собственной [Плотью] Слова, то она и мыслится, и является животворящей - как говорит Сам Спаситель: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною». И поскольку Несторий и его единомышленники безрассудно разрушают силу этого таинства, то весьма справедливо предложен анафематизм» (PG. 76. Col. 312 (= ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 25)).

В 433 г. возникший между церковными диоцезами Египет и Восток раскол был уврачеван - в первую очередь благодаря «Примирительному письму» свт. Кирилла (Cyr. Alex. Ep. 39 // PG. 77. Col. 173-182), отправленному им в марте этого года архиеп. Иоанну Антиохийскому. Александрийский святитель не стал навязывать «12 анафематизмов» епископам Востока, и они так и не были ими приняты. На Вселенском IV Соборе (451) «12 анафематизмов» свт. Кирилла в качестве офиц. документа не зачитывались, в отличие от его 2-го письма к Несторию и «Примирительного письма». Но все же Церковь приняла анафематизмы свт. Кирилла, хотя и опосредованно, в качестве текста высокой степени авторитетности. Это произошло на V Вселенском Соборе (553), осудившем все писания Феодорита Кирского, обращенные против свт. Кирилла Александрийского - в первую очередь критику Феодоритом «12 анафематизмов» (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 223, 243-244).

Вне зависимости от принятия текста «12 анафематизмов», учение свт. Кирилла о Е. было усвоено Церковью как безусловно подлинное - достаточно указать, напр., на то, что во мн. литургических и патристических произведениях евхаристическое Тело Христово названо «животворящим». Так, в прошении ектении после Причащения в визант. чине Божественной литургии Св. Дары названы не только пречистыми, но и Божественными и животворящими:                

В полемике с Несторием свт. Кирилл Александрийский указывал на то, что из отрицания ипостасного соединения природ во Христе следует вывод о вкушении в Е. человеческой плоти. Но для самого Нестория его учение вовсе не подразумевало антропофагии, поскольку он отрицал преложение Даров, т. е. изменение их природы в таинстве. В соч. «Книга Гераклида Дамасского», написанном ок. 450 г., Несторий прямо говорит о сохранении у евхаристических хлеба и вина их первоначальной природы: «Когда Он (Спаситель.- Авт.) сказал над хлебом: «Сие есть Тело Мое», Он не сказал, что хлеб - это не хлеб, и что Тело - это не Тело, а сказал «хлеб» и «Тело», намеренно указывая на то, что [остается] в [своей] сущности (οὐσία). Но мы убеждены, что хлеб [Евхаристии] - хлеб по природе и по сущности. Однако в вере, что хлеб есть Его Тело - не по природе, а по вере,- Он хочет убедить нас верить в то, что существует не в [своей] сущности, в то, что становится другим по вере, а не по сущности» (франц. пер.: Nestorius. Le livre d'Héraclide de Damas / Trad. en fr. par F. Nau. P., 1910. P. 288). Несторий не только критикует учение свт. Кирилла о Е. (Ibid. P. 27-29, 225-226), но и предлагает свою евхаристическую доктрину, предполагающую одновременное сосуществование природ хлеба и Тела в Е. и зеркально отражающую особенности несторианской христологии. Как и в христологии Нестория, важное значение в его евхаристической доктрине имеет термин πρόσωπον («лицо», «облик», «личина», «личность»). Несторий пишет, что Божество и человечество во Христе «неразличимы в любви... так как они мыслятся в Его πρόσωπον в любви и воле Божией, потому что Он принял плоть... так что те, кто видят плоть, [видят] также Бога - подобно тому, как Его собственное Тело находится в хлебе, и те, кто видят хлеб, также видят Его Тело, потому что Он принял его [хлеб] как Свое πρόσωπον» (Ibid. P. 51).

Отрицание изменения природы Даров в таинстве Е. стало первой отличительной чертой несторианского учения о Е. Уже Евферий, митр. Тианский, один из наиболее рьяных защитников Нестория и противников свт. Кирилла на III Вселенском Соборе, учивший о двух ипостасях во Христе, отрицал преложение евхаристических Даров. Он писал, что «хлеб таинства» (μυστικὸς ἄρτος) по природе является хлебом, и только вера в «сопребывающую с ним благодать Духа» (τὴν τοῦ πνεύματος χάριν συνοῦσαν αὐτῷ) позволяет называть его Телом Христовым (Eine Antilogie des Eutherios von Tyana / Hrsg. M. Tetz. B., 1964. S. 12).

В отличие от Нестория, Евферий говорил о сопребывании в освященных Дарах не Тела и хлеба, а хлеба и Духа. В писаниях Нарсая († 503), несторианского богослова V в., используются обе эти концепции. С одной стороны, в 17-й гомилии (авторство к-рой сомнительно: Abramowski. 1996; но датировка - не позднее VI в.) Нарсай утверждает: «Наш Господь Иисус вознесся от нас на небо... Он восхотел утешить нас Своими Телом и Кровью до времени Своего пришествия. А поскольку невозможно, чтобы Он дал Своей Церкви Свое Тело и Свою Кровь, Он повелел нам совершать это таинство на хлебе и вине... Тело, которое священник преломляет в церкви, по силе едино с тем Телом, которое сидит во славе одесную [Отца]. И как Бог всего соединен с Начатком нашего рода (Христом.- Авт.), Христос соединен с хлебом и вином, находящимися на престоле» (англ. пер.: Connolly. 1909. P. 16-17; ср.: Ibid. P. 60), а с др. стороны, пишет: «Дух сходит на приношение... поэтому сила Его Божества вселяется в хлеб и вино, и Он исполняет таинство Воскресения Господа из мертвых» (Ibid. P. 20).

Предложенная Нарсаем интерпретация освящения Даров как «исполнения таинства Воскресения Господа» указывает на вторую отличительную черту несторианского учения о Е. Она непосредственно восходит к идее, присутствующей уже в богословской системе Феодора Мопсуестийского. Эта идея состоит в том, что полнота соединения с Божеством была достигнута человечеством Христа только после Воскресения, поэтому и евхаристическое Тело не может соответствовать распятому Телу Спасителя, но - только Его новому Телу Воскресения. С правосл. т. зр. такая идея неприемлема, т. к. в самом воплощении Бога Слова Божество и человечество соединились в Его ипостаси «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (орос IV Вселенского Собора), и это единство никак не изменилось ни при смерти Спасителя, ни во время Его пребывания во гробе, ни в Его воскресении. Воскресшее Тело Спасителя - то же Тело, что было распято и погребено, поэтому в правосл. толковании литургии момент освящения Даров связывается с крестной Жертвой Христа, а указание на Воскресение усматривается в причащении и окружающих его священнодействиях. Напротив, особенность несторианского богословия Е. состоит в том, что освящение Даров связывается не с Крестом, а с Воскресением. Напр., Нарсай пишет: «Дух, Который воскресил Его из мертвых, ныне сходит и совершает Таины Воскресения Его Тела» (Ibid. P. 21); «Священник исполняет таинство Воскресения, совершая Таины, и после [освящения] он не указывает на таинство Смерти при помощи земных поклонов... До схождения [Духа] священник может преклонять колени, но после схождения Святого Духа, он не может так поклоняться» (Ibid. P. 23).

Опираясь на богословие Феодора Мопсуестийского, несторианские авторы нередко приходили к выводам, которых сам он не делал. Так, Кир Эдесский, писавший ок. сер. VI в., возможный переводчик несториевой «Книги Гераклида Дамасского» (см.: CSCO. Vol. 356. P. X-XII), считал таинства лишь прообразами будущего - ведь только буд. воскресение даст людям возможность подлинного богообщения (ср.: Ibid. P. 38). Поэтому в Е., вопреки Феодору, утверждавшему преложение евхаристических Даров, не происходит изменения их природы - она, согласно Киру, остается «презренной и низкой» (Ibid. P. 49). Кир пишет, что Христос «нарек его (хлеб.- Авт.) Своим Телом не для того, чтобы мы думали, что у Него два Тела, одно на небе, и одно - с нами на земле, но для того, чтобы посредством наименования, данного Им ему (хлебу.- Авт.), научить нас, что он [хлеб] - возвещение ( ,  ) того [Тела]. Ибо как образ ( ,  ) царя и [сам] царь - это не два царя; и человечество, взятое от семени дома Давида, с Богом Словом, воспринявшим его,- не два Сына; но мы знаем, что оно есть образ ( ) невидимости Того Сына, Который есть единосущный Сын Своего безначального Отца, и хотя оно и называется тоже «Сыном», но, очевидно, не по своей природе, а по причине Божественной славы, в которую она облечена; так и этот [хлеб] не является по природе телом, но есть образ ( ,  от греч. εἰκών) того [Тела], которое сокрыто от нас в небесных обителях» (сир. текст: CSCO. Vol. 355. P. 49-50; англ. пер.: CSCO. Vol. 356. P. 43). В этих словах Кир использует известное рассуждение свт. Василия Великого: «Царем именуется и образ царя, хотя [царь и его образ -] не два царя» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 45), но если свт. Василий рассуждает о том, что Сын есть образ Отца, и притом образ настолько совершенный, что «Они - едино» (Ibidem), то для Кира эти слова, напротив, служат подтверждением противопоставления нетождественных друг другу Тела Христова и его евхаристического «образа». Так в несторианском богословии Е. возникает тема Св. Даров как образа Тела Христова. При внешнем сходстве этой терминологии с такими принятыми у св. отцов и церковных писателей III-IV вв. именованиями Е. как «вместообраз» и т. п., в несторианском учении возникает существенное отступление от святоотеческого учения: тогда как для ранних авторов «образ (или вместообраз) Тела Христа» не был противопоставлен самому Телу, но указывал на чувственно воспринимаемую сторону Св. Даров (см.: Wilmart. 1911), для несторианских авторов тождественность «образа» Телу стала априори невозможной. В этом отношении можно заметить сходство несторианской евхаристологии и евхаристического богословия протестантизма (в частности, слова Кира Эдесского о том, что Тело Христово находится на небе и поэтому не может присутствовать на земле, предвосхищают аналогичные рассуждения Ж. Кальвина).

В несторианском комментарии на литургию нач. VII в., составленном Гавриилом Катраей, различные части евхаристического чина трактуются как символические указания на важнейшие моменты земной жизни Христа (см.: Brock. 2003). В этом Гавриил следует традиции, восходящей к «Тайноводственным поучениям» Феодора Мопсуестийского и анонимному сир. комментарию на литургию V в. (см.: Idem. 1986) - оба этих источника и ряд др. были использованы Гавриилом в его сочинениях. В комментарии содержится и парафраз процитированных выше слов Кира Эдесского. Гавриил пишет, что до момента освящения Даров «изображает Церковь посредством своих образов ( ) тайну смерти и погребения Христа. Итак, священник подходит, чтобы начертать образ ( ) Воскресения, возглашая своими устами святые слова, и [совершая] знамение креста своей рукой. Ибо по образу Господа нашего Иисуса Христа, Который, когда передавал эти Таины, благословил, возблагодарил и сказал, как Церковь, по Его заповеди, назначит одного священника, который будет благословлять и благодарить по образу Христа Господа нашего, он (священник.- Авт.), возглашая, исповедует, что произносит слова Господа нашего: «Сие есть Тело Мое, ради вас преломляемое во оставление грехов». Когда же возгласит священник и благословит хлеб и вино, посредством осеняющей благодати Духа Святого они становятся Телом и Кровью Христа - не по природе, а по вере и действию. Ибо не два тела у Христа: одно на небе и одно - на земле, но подобно тому как царь и его образ не являются двумя царями... (далее следует парафраз слов Кира.- Авт.)» (Idem. 2003. P. 17). На основании этих рассуждений Гавриила можно было бы сделать вывод, что он считал центральным моментом освящения Даров произнесение священником установительных слов, однако это не совсем так - здесь упоминается также благословение хлеба и вина и участие благодати Святого Духа, а в др. месте Гавриил пишет, что «во время эпиклезы весь народ, как и священник, поклоняется - это соответствует нашему молению, вместе со священником, чтобы благодать Святого Духа пришла и исполнила, и совершила Святые Таины» (Ibid. P. 19). Тем самым Гавриил не отрицает значения эпиклезы; установительные же слова являются вечным основанием для совершения Е.- подобно заповеди «плодиться и размножаться» (Быт 1. 28), к-рая была дана первозданной человеческой паре (Brock. 2003. P. 20). В своем евхаристическом богословии Гавриил Катрая не только отвергает - вслед за Несторием, Нарсаем и Киром Эдесским - преложение Даров (см.: Ibid. P. 17, 20), но и говорит о достижении человеческой природой Христа полноты освящающей и спасающей силы только после Его воскресения; иными словами, в его комментарии находят развитие обе основные особенности несторианского учения о Е. Этим обусловлено утверждение Гавриила, что литургия изображает события смерти и погребения Спасителя только до момента освящения Даров, после которого она прообразует уже воскресение Спасителя. В дальнейшем Гавриил раскрывает христологическую подоплеку такой трактовки чина Е.: «Ибо Тело нашего Господа Христа не обладает животворностью по своей природе... но по благодати Святого Духа, которая была дана Ему (Христу как человеку.- Авт.) благодаря воскресению из мертвых и по причине совершенного соединения с божественной природой, Он был воскрешен из мертвых и сделался Подателем бессмертия для других» (Ibid. P. 19-20). При таком понимании таинство Е. становится лишь образом буд. реальности: «Предстоятель подает другим прообраз того, что произойдет... при [всеобщем] воскресении, когда Он (Господь.- Авт.) подаст нам всем оное будущее бессмертие» (Ibid. P. 22); ясно, что с правосл. т. зр. такая трактовка неприемлема. В сокращенном виде комментарий Гавриила был хорошо известен как «Толкование литургии Авраама бар Лифе» (сир. текст: CSCO. Vol. 72; лат. пер.: CSCO. Vol. 76), что обеспечило широкое распространение содержащихся в нем несторианских представлений о Е. в сир. мире в целом.

Современник Гавриила, несторианский богослов Бабай Великий († ок. 628), также отвергал изменение природы евхаристических Даров в таинстве, называя хлеб Е. «хлебом по природе» ( ,  ) и лишь «образным Телом» ( ,   ) (CSCO. Vol. 79. P. 284). Он писал: «Итак, по соединению человечество Его (Христа.- Авт.) есть с Тем (с Божеством Сына.- Авт.) один Сын… так и хлеб [Евхаристии] через пришествие Духа становится Телом Господа нашего по соединению, по силе... но не по природе» (Ibid. P. 223). Однако Бабай также писал о том, что Е. совершается в воспоминание смерти Христа, Тело Которого во время литургии «таинственно закалается во оставление наших грехов» (Ibid. P. 238) - в этом можно усмотреть частичный отказ от того учения о Е., которое выработали авторы V - нач. VII в. В сочинениях по крайней мере некоторых позднейших несторианских авторов эксплицитно говорится и об изменении природы евхаристических Даров (см.: Jugie. 1935. T. 5. P. 304). Чем именно были обусловлены отказ богословов Церкви Востока от этого несторианского заблуждения и их возврат к общецерковному учению о преложении евхаристических Даров - неизвестно; в целом, история развития учения о Е. в традиции Церкви Востока изучена лишь фрагментарно (см.: Vries W., de. Sakramententheologie bei den Nestorianern. R., 1947. S. 192-247. (OCA; 133)). Напротив, текстам 3 литургий, совершаемым в этой Церкви (Аддая и Мари, Феодора Мопсуестийского и Нестория (эта атрибуция имеет символический характер и не отражает действительное авторство - см.: Gelston A. The Origin of the Anaphora of Nestorius: Greek or Syriac? // The Church of the East: Life and Thought / Ed. J. F. Coakley, K. Parry. Manchester, 1996. P. 73-86. (BJRL; Vol. 78. N 3); Naduthadam S. L'Anaphore de Mar Nestorius: Édition critique et étude: Diss. P., 1992)), посвящено большое количество публикаций (см. в ст. Восточно-сирийский обряд). Среди особенностей литургической практики Церкви Востока - добавление при выпекании евхаристических хлебов в их состав елея, а также «св. закваски», освящаемой раз в году, в Великий четверг, по особому чину, считающемуся отдельным таинством (см.: Hanssens. 1930-1932. § 302-309).

возникает в контексте полемики с евтихианством - первоначальной формой монофизитства. В обоих сочинениях (2-е из к-рых, приписываемое свт. Иоанну Златоусту, создано с использованием подлинных творений Феодорита и направлено против евтихианства - т. о., оно было создано по меньшей мере через неск. десятилетий после смерти свт. Иоанна и поэтому не может ему принадлежать; см.: DTC. Vol. 5. Col. 1167-1170) доказывается ошибочность мнений о слиянии природ Божества и человечества во Христе при Воплощении или о превращении Его человеческой природы в Божественную. Среди прочих примеров, приведенных в опровержение этих мнений, в обоих сочинениях рассматривается и Е.

Эранист - воображаемый оппонент Феодорита, представляющий монофизита Евтихия,- говорит, что как Дары «после призывания (ἐπίκλησιν) прелагаются (μεταβάλλεται) и становятся другими, так и Тело Владыки после Вознесения преложилось в Божественную сущность (εἰς τὴν θείαν μετεβλήθη οὐσίαν)». Т. о., Эранист ложно учит о преложении человеческой природы Христа, основываясь на традиц. учении о евхаристическом преложении. Но и Феодорит, отрицая преложение человеческой природы в Божественную, приходит в свою очередь к отрицанию преложения Св. Даров: «После освящения таинственные символы (τὰ μυστικὰ σύμβολα) не выходят из своей природы (φύσεως), ибо остаются в прежней сущности (ἐπ τῆς προτέρας οὐσίας) и образе, и виде; и созерцаются, и осязаются такими же, как были; а тем, чем стали, помышляются и веруются». Эти рассуждения Феодорита основаны на понимании Св. Даров как «символов» (σύμβολα) их «прообраза» (ἀρχετύπῳ), т. е. подлинных Тела и Крови Спасителя; поэтому Св. Дары проявляют лишь «подобие» (ὁμοιότητα) c Телом и Кровью и служат их «образом» (εἰκόνα) - это, по Феодориту, сопоставимо с написанием «образов» художниками (οἱ ζωγράφοι). Итак, хотя он справедливо критикует ложное мнение о преложении человеческой природы в Божественную, в остальном логика его рассуждений о таинстве Е. напоминает высказывания несторианских авторов. То же сходство усмотривается и в присутствующей в этих словах Феодорита мысли о некой перемене в «сущности» Тела (τοῦ σώματος οὐσία) Христа после Его воскресения (μετὰ τὴν ἀνάστασιν) (PG. 83. Col. 165-168).

В др. месте «Эраниста» автор пишет, что Св. Дары, «эта всесвятая пища (τροφή)», являются «символом и образом (σύμβολόν τε κα τύπον)» Тела и Крови Спасителя, но не Его Божества, и говорит, что в Е. происходит «перемена наименований (τῶν ὀνομάτων ἐναλλαγή)»: устанавливая таинство, Господь назвал хлеб Своим Телом подобно тому, как Он же называл Свое Тело хлебом. В качестве доказательства этого тезиса Феодорит ссылается на евангельские слова об умирающем и приносящем плод пшеничном зерне (Ин 12. 24); однако их сопоставление с установительными словами Христа не является очевидным). Поэтому он пишет, что Господь заповедовал «благодаря перемене наименований веровать в преложение, происходящее по благодати (διὰ τῆς τῶν ὀνομάτων ἐναλλαγῆς πιστεύειν τῇ ἐκ τῆς χάριτος γεγενημένῃ μεταβολῇ)». Но это - не преложение в собственном смысле слова, т. к. Господь назвал хлеб Телом, «не прелагая природу [Даров], но прилагая благодать к [этой] природе (οὐ τὴν φύσιν μεταβαλών, ἀλλὰ τὴν χάριν τῇ φύσει προστεθεικώς)» (PG. 83. Col. 53-56). Мысль о том, что евхаристические Дары по природе остаются хлебом и вином, а Телом и Кровью могут быть названы лишь по причине «перемены наименований», отступает от церковной традиции. Но та же мысль присутствует и в «Послании к Кесарию»: «Когда Божественная благодать освятит [хлеб] через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество (natura; греч. оригинал соответствующего фрагмента неизвестен; сохранился только лат. пер.- Авт.) хлеба в нем остается» (PG. 52. Col. 758).

Т. о., рассмотрение в «Эранисте» и в «Послании к Кесарию» темы Е. с целью опровергнуть монофизитские заблуждения оппонентов привело авторов этих сочинений к символическому пониманию таинства. Попытки использовать пример Е. для подтверждения учения о непреложном соединении двух различных природ во Христе не имели продолжения в правосл. богословии. Нет сомнения, что Воплощение является основанием для таинства Е. Но вера Церкви в «непреложное» (ἀμετάβλητος, т. е. не подверженное изменению) соединение природ во Христе (ср.: «Два естества ипостасно соединились и имеют неслиянное и непреложное (ἀμετάβλητον) проникновение друг в друга» - Ioan. Damasc. De fide orth. IV 18 // PG. 94. Col. 1184) не может быть проиллюстрирована примером Е., где, напротив, происходит преложение (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя.

Неизвестно, проводил ли архим. Евтихий, с выступления которого в К-поле в 448 г. началось развитие ереси монофизитства, прямую аналогию между таинством Е. и Боговоплощением, что приписывается ему в «Эранисте» Феодорита и в «Послании к Кесарию» (доводы в пользу этого см. в: Gray P. From Eucharist to Christology: The Life-Giving Body of Christ in Cyril of Alexandria, Eutyches and Julian of Halicarnassus // Perczel et. al. 2005. P. 23-35), но у последующих монофизитских авторов такие аналогии встречаются. Так, Филоксен, еп. Маббугский († 523), писал: «Виды простые хлеба и вина полагаются по обычаю на жертвенник святой. Но если сошел на них Дух, также как некогда Он пришел к Деве, то делает их Телом и Кровью Того, Кто вочеловечился. И подобно тому, как там Дух облек Слово плотью и явил Телом, здесь хлеб и вино делает [Он] Телом и Кровью Самого Слова» (сир. текст.: CSCO. Vol. 9. P. 122; лат. пер.: CSCO. Vol. 10. P. 94). Евтихиане учили о преложении человеческой природы в Божественную при Воплощении, но евтихианство очень быстро было отвергнуто даже в среде монофизитов - уже в 476 г. монофизитский Александрийский патриарх Тимофей II Элур обвинил евтихиан в неправомыслии, т. к. они отрицали единосущие Христа нам по человечеству. Но в таком случае последовательная аналогия между Воплощением и Е. должна привести к отрицанию преложения Св. Даров. Филоксен пришел именно к такому выводу: «Он (Христос.- Авт.) обрел плоть в Воплощении, но двойственность не вошла в Его единство. Поэтому так следует веровать: Бог Господь наш стал человеком, и Слово - плотью, и дух - телом, и находящийся повсюду оказался в определенном месте, и невидимый стал видимым, и Единосущный Отцу стал единосущен нам благодаря Воплощению. И как хлеб и вино не через изменение ( ,  ) становятся Телом и Кровью... но через единение с Духом обретают то свое достоинство, в которое мы веруем, так и Бог Слово стал плотью и вочеловечился - не через изменение, но через приобщение нашей плоти и нашей крови,- и Свое Божество соединил с человечеством, подобно [тому, как] с лилией [соединен ее] аромат» (CSCO. Vol. 9. P. 131; Vol. 10. P. 100; ср.: CSCO. Vol. 9. P. 118-119; Vol. 10. P. 91). Т. о., монофизит Филоксен, как кажется, повторил одну из несторианских евхаристических концепций. Однако, несмотря на внешнее сходство с учением о Е. в несторианстве, в позиции Филоксена есть существенное отличие: монофизитская т. зр. о соединении Божества и человечества в Воплощении в одну единую природу заставляет рассматривать и Е., коль скоро она объясняется при помощи аналогии с Воплощением, под тем же углом зрения. Поэтому Св. Дары у Филоксена - не «лицо» (πρόσωπον) и не «подобие» (ὁμοιότητα) Тела и Крови Христовых, как у несторианских авторов, но сами Тело и Кровь, даже несмотря на отрицание преложения. Филоксен писал: «Ты держишь в своих руках живой уголь Таин, которые по своей природе являются обычным хлебом, но вера видит в них Тело Единого. Око веры видит не так, как око плоти, но вера усовершает телесное зрение, чтобы видеть то, что невидимо для него. Ибо плоть видит хлеб и вино... но вера усовершает его, чтобы духовно созерцать при помощи своего видения то, что нельзя видеть по плоти, а именно, вместо хлеба мы едим Тело, и вместо вина мы пьем Кровь» (сир. текст: The Discourses of Philoxenus, Bishop of Mabbôgh / Ed. E. A. W. Budge. L., 1894. Vol. 1. P. 56; англ. пер.: Ibid. Vol. 2. P. 53).

Однако отрицание Филоксеном преложения нельзя отождествлять с общей позицией монофизитов V-VI вв. Напротив, в их среде, как и у православных, были распространены различные предания о чудесном превращении в таинстве Е. хлеба в человеческую плоть, а вина - в кровь, что свидетельствует о наличии у монофизитов веры в преложение Даров не только на онтологическом, но даже и на чувственном уровне. Одно из таких преданий приводится у монофизита Иоанна Руфа, еп. Маюмского († нач. VI в.), повествующего о том, как монофизитские монахи, пытавшиеся склонить участника Халкидонского Собора свт. Ювеналия, архиеп. Иерусалимского, к «раскаянию» и не сумевшие встретиться с ним, совершили литургию, во время к-рой хлеб и вино превратились в Тело и Кровь «чувственным образом» (PO. T. 8. Fasc. 1. P. 24). Известен и ряд др. историй подобного рода (см.: MacCoull L. «A Dwelling Place of Christ, a Healing Place of Knowledge»: The Non-Chalcedonian Eucharist in Late Antique Egypt and Its Setting // Varieties of Devotion in the Middle Ages and Renaissance / Ed. S. Karant-Nunn. Turnhout, 2003. P. 1-16; о связи ранней антихалкидонской полемики с учением о Е. см. также: Menze V. Priests, Laity and the Sacrament of the Eucharist in 6th cent. Syria // Hugoye: J. of Syriac Studies. 2004. Vol. 7. N 2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol7No2/HV7N2Menze.html [Электр. ресурс])).

В стихотворных проповедях Иакова, еп. Саругского († 521), монофизитские убеждения автора отражены в незначительной степени, в отличие от его писем, где он открыто свидетельствует о своем монофизитстве. В проповедях Иакова прямо говорится о преложении Св. Даров: «Вера Церкви... в том, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь. Когда она (т. е. Церковь.- Авт.) преломляет Хлеб, она созерцает лишь Тело, и когда она смешивает Вино, она наполняет чашу смешения Кровью» (сир. текст: Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis / Ed. P. Bedjan. P., 1905. Vol. 1. P. 535). В проповеди о Тайной вечере он пишет: «Свое Тело Своими руками Господь раздал за столом - и кто дерзнет сказать, что это не было Тело? Он сказал: «Сие есть Тело Мое» - и кто не подтвердит это? Ибо если кто-нибудь не подтвердит это, он - не ученик апостолов» (Ibid. 1906. Vol. 2. P. 484). Для Иакова преложение Даров - не требующий объяснения факт: Христос «преломил хлеб и сделал его Телом, и подал Своим апостолам; и вкус Тела, в котором жизнь, был в их устах. С того момента, как Он взял его и назвал его Телом, это был уже не хлеб, но Его Тело, и его они ели с удивлением. Они ели Его Тело, и Он возлежал с ними за столом; и они пили Его Кровь и слышали глас Его наставлений. Они убедились, что Он заклан,- и видели Его живым и говорящим... Они не задавали вопроса, хотя могли бы спросить: «Неужели Ты, Господи, воистину называешь сие Телом, хотя это хлеб?» - Вера не унижается до расспросов, она знает убеждение, расследовать она не обучена» (Ibid. P. 485-486). Важнейшее значение для Иакова имеет жертвенный аспект Е. Так, сравнивая таинство с брачным пиром, он пишет: «Кто когда-либо видел жениха, приносимого в жертву на брачном пиру, или невест, поедающих своих женихов? Сын Божий совершил в мире новую вещь, которую никто никогда не делал, только Он один. Свое Тело и Свою Кровь Он выставил на пиру пред сидящими за столом, чтобы они могли вкушать от Него и жить с Ним вовек. Мясо и питье - это наш Господь на Его брачном пиру; благословен подавший нам Свои Тело и Кровь, чтобы в Нем мы утешились» (Ibid. 1908. Vol. 4. P. 663). В отличие от несториан, у Иакова (как и в правосл. традиции) евхаристическая Жертва сопоставляется с моментом освящения Даров: «Не священник приносит в Жертву Единородного... но Святой Дух... почивает в хлебе и делает его Телом» (Ibid. P. 597). Е. имеет троичное измерение: «Вместе со священником весь народ просит Отца, чтобы Он послал Своего Сына, чтобы Тот сошел и вселился в приношение. И Святой Дух, Его сила, просиявает в хлебе и вине и освящает их, делает их Телом и Кровью» (Ibid. P. 657).

Севир, монофизитский Антиохийский патриарх († 521), также говорил о преложении Св. Даров. В письме к пресвитеру Виктору он писал, что «в подтверждение преложения... многие видели» евхаристические чудеса, когда вместо евхаристического Хлеба молящимся была явлена кровоточащая плоть (сир. текст и англ. пер.: PO. T. 12. Fasc. 2. P. 262-263). Согласно Севиру, в Е. чувства видят Хлеб, а вера - Тело; но у него эта мысль, в отличие от несторианских авторов или Филоксена Маббугского, не ведет к отрицанию преложения. Свою позицию Севир разъясняет в письме к пресвитеру Виктору, написанном в ответ на высказывания некоего богослова, утверждавшего, что «Хлеб, освящаемый на святых жертвенниках, который есть Тело Еммануила, нельзя называть нетленным и бессмертным... так как, хотя... хлеб прелагается в Тело... он не является нетленным, поскольку преломляется и разделяется». В опровержение этой мысли Севир писал: «Хлеб, освящаемый на святых алтарях и таинственно совершаемый ( ), есть воистину Тело Того, чьим Именем он совершается, именно Того, Кто добровольно умер и воскрес нас ради. Но если это есть Тело Того, Кто воскрес, очевидно, что оно нетленно и бессмертно. Если же не к тому, что таинственно совершается, взор наш [направлен], а к тому, что предлежит телесным глазам, и когда видим, что он (хлеб.- Авт.) разделяется, не признаём, что он бессмертный, [значит] впору нам сказать, что это также и не Тело Бога, ведь действительно хлеб то, что мы видим. По вере же понимаем и веруем, что это Тело Бога, Который непреложно воплотился ради нас, добровольно пострадал и воскрес. Именно по вере мы понимаем и исповедуем, что бессмертно оно и нетленно и нам дает залог бессмертия и нетления. Ибо Тот, Кто позволил ему быть преломляемым и разделяемым - так как без этого мы, действительно, не могли бы приобщиться ему,- по той же милости позволяет, чтобы Хлебом явилось то, что уже совершенно стало Телом Бога». Особый интерес в этих словах Севира представляет противоречие между утверждением, что Св. Дары подают нетление и бессмертие, т. к. являются Телом воплощенного Бога Слова, и словами о том, что евхаристическое Тело обладает нетлением и бессмертием, т. к. это «Тело Того, Кто воскрес». Т. о., Севир предлагает 2 разных объяснения одному и тому же положению; и если 1-е соответствует богословию свт. Кирилла Александрийского, то 2-е сопоставимо с идеями Феодора Мопсуестийского и несторианских богословов. Итак, если у Филоксена Маббугского можно обнаружить почти несторианское отрицание преложения, то у признающего преложение Севира Антиохийского присутствует - наряду с вполне правосл. парафразами из свт. Кирилла - др. важнейшая особенность несторианского богословия Е., основанная на противопоставлении человеческой природы Христа до и после Его воскресения. Этот несторианский элемент в богословии Севира, возможно, объясняется его полемикой с Юлианом, монофизитским еп. Галикарнасским († ок. 518), учившим о нетленности Тела Христа до Его воскресения и поэтому не просто о добровольности, но и о сверхъестественности Его страданий. И поскольку Севир не соглашался с этим учением, Юлиан распространял слухи, будто Севир считает, что «Божественное Тело, освящаемое на святых алтарях, и Чаша благословения суть пища и питье тления» (сир. текст: CSCO. Vol. 295. P. 6; лат. пер.: CSCO. Vol. 296. P. 5),- такой вывод Юлиан делал из позиции Севира. И хотя в ответ Севир анафематствовал тех, кто называл «Тело и Кровь Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, освящаемые и совершаемые на алтарях церквей смертью Его и воскресением, тленными, страстными и смертными» (CSCO. Vol. 295. P. 11; CSCO. Vol. 296. P. 9), в его более подробном объяснении, почему евхаристическое Тело нетленно и в чем состоят плоды Причащения, вновь возникали черты несторианского учения (см.: CSCO. Vol. 301. P. 266; лат. пер.: CSCO. Vol. 302. P. 233). Севир также затрагивал др. стороны учения о Е. В письме к Аммиану и Эпагафу он, называя Е. Жертвой, писал: «Не человек приносит Жертву, но Христос совершает через слова, произносимые приносящим, и прелагает хлеб в Плоть и чашу в Кровь силой, действием и благодатью Святого Духа» (сир. текст: The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch / Ed. E. W. Brooks. L., 1902. Vol. 1. P. 265; англ. пер.: Ibid. 1904. Vol. 2. P. 234-235). В этой фразе привлекают внимание не только слова о том, что Жертву Е. приносит не служащий священник, а Сам Христос (на этом основании ниже в том же письме Севира доказывается, что недостатки священнослужителей не влияют на совершение таинства), но и мысль о том, что посредством слов, произносимых устами священника, Сам Спаситель освящает Дары,- аналогичный ход мыслей впосл. независимо приведет лат. богословов к учению о тайносовершительной формуле и к признанию центрального значения установительных слов Христа для совершения Е. Подобные выводы делал и Севир: в его письме к диак. Мисаилу подробно говорится о том, что евхаристическое преложение происходит во время произнесения священником установительных слов, сказанных Христом во время Тайной вечери (Ibid. Vol. 1. P. 269-270; англ. пер.: Ibid. Vol. 2. P. 238-239).

Месту Тайной вечери в хронологии событий Страстной седмицы посвящен трактат «О Пасхе» (CPG, N 7267) др. монофизитского автора, Иоанна Филопона († ок. 570) (в рукописях этот трактат иногда надписывается именем Никиты Пафлагона, и на этом основании нек-рые ученые приписывали трактат перу последнего, но предложенные ими аргументы в пользу авторства Никиты признаются несостоятельными; см.: Бармин. 2006. С. 102-105). Вопрос хронологии имеет для автора трактата принципиальное значение, поскольку цель трактата - доказать, что Тайная вечеря была совершена не на опресноках, а на квасном хлебе. Среди отвергших Халкидон Церквей в Армянской в VI в. большим влиянием пользовалось богословие Юлиана Галикарнасского и его последователей; возможно, с этим влиянием связан, в частности, переход Армянской Церкви в эту эпоху к практике совершения Е. на опресноках и на неразбавленном водой вине (см., напр.: Garsoïan N. L'Église arménienne et le grand schisme d'Orient. Louvain, 1999. P. 476-479. (CSCO. Vol. 574. Subs.; 100)). Хорошо известны слова арм. патриарха Мовсеса II относительно визант. практики совершения Е., переданные им в 591 г. имп. Маврикию в ответ на его приглашение прибыть в К-поль: «Я не перейду через реку Азат и не буду есть квасной хлеб (φουρνιτάριν) или пить теплую воду (θερμόν)» (CSCO. Vol. 132. P. 40). Поэтому трактат Иоанна Филопона был, возможно, направлен против использования опресноков армянами и против юлианизма в целом (см.: MacCoull L. John Philoponus, «On the Pasch» (CPG, N 7267): The Egyptian Eucharist in the 6th Cent. and the Armenian Connection // JÖB. 1999. Bd. 49. S. 2-12; исследователь предполагает, что рассказ аввы Даниила о евхаристическом чуде из «Apophthegmata patrum» также содержит следы полемики с юлианизмом (Ibid. Not. 37), но из свидетельства прп. Анастасия Синаита о позиции юлианитов следует, что это предположение ошибочно). Несмотря на то что Армянская Церковь изначально не приняла постановлений Халкидонского Собора, официально монофизитская позиция (с уклоном в юлианизм) была ею занята лишь в VI в.- в частности, богословие Е., содержащееся в проповедях, надписанных именем арм. католикоса Ованнеса I Мандакуни († ок. 490), следует святоотеческой традиции IV в. и не отражает монофизитских влияний (см.: Zekiyan B. L. La relation entre le sacrifice et la communion dans la théologie de Hovhan Mandakouni // Perczel et al. 2005. P. 81-93; автор этой статьи доказывает, что проанализированные им тексты, надписанные именем Мандакуни, относятся не к кон. VI - сер. VII в., как принято считать (см.: Christianismes Orientaux. P., 1993. P. 145), а к V-VI вв.).

изучено только частично (см.: Jugie. 1935. T. 5. P. 664-719). Его исследование затрудняется тем, что монофизитский мир представляет собой сообщество Церквей достаточно разных традиций - арм., сир., копт. и эфиоп. В силу языковых барьеров, особенностей истории и литургической практики каждой из этих Церквей корпус авторитетных текстов, служащих основанием для богословия Е. и др. таинств, складывался в них самостоятельно. Но это не исключало влияния различных монофизитских традиций друг на друга и даже воздействия на богословие монофизитов со стороны несториан (так, напр., в основе сиро-яковитского комментария Георгия, еп. арабских племен, на литургию (Two Commentaries on the Jacobite Liturgy by George Bishop of the Arab Tribes and Moses Bâr Kêphâ, Together with the Syriac Anaphora of St. James and a Document Entitled «The Book of Life» / Ed. R. H. Connolly, H. W. Codrington. L.; Oxf., 1913. P. 11-23) лежит несторианский комментарий Гавриила Катрайи) и с XII в.- католиков. Из различных монофизитских традиций в исследовательской лит-ре только сиро-яковитская была описана на предмет истории развития богословия Е. (см.: Vries W., de. Sakramententheologie bei den Syrischen Monophysiten. R., 1940. P. 139-180. (OCA; 125); Yuhanna I. G. The Sacrament of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch // Syriac Dialogue: 6th Non-official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. W., 2004. P. 49-63), но и эти описания нельзя назвать исчерпывающими.

Помимо того что в монофизитском мире формулировались позитивные учения о Е., между отдельными традициями возникали и евхаристические споры. Наиболее пререкаемыми были вопросы о составе хлеба для Е., приведшие к целой серии споров: во-первых, между армянами, совершавшими таинство на опресноках, и др. монофизитами, использовавшими для Е. квасной хлеб (эти споры начались уже в VI в., если верна предложенная Л. Мак-Коуллом интерпретация трактата Иоанна Филопона «О Пасхе»; об их истории в VIII-XII вв. см.: Hanssens. 1930-1932. § 283-295; с арм. обычаем использования опресноков для Е. полемизировали также и правосл. авторы, см.: Ibid. § 272-280); во-вторых, между сирийцами, добавлявшими в тесто для евхаристического хлеба елей и соль, и коптами, отрицавшими этот обычай (споры происходили в XI в., см.: Ibid. § 296-299; на рубеже X-XI вв. данная сир. практика также обсуждалась в ходе дискуссий между православными и сиро-яковитами, см.: Ibid. § 281-282). Полемику вызывала и арм. практика служить на неразбавленном водой вине (см.: Ibid. § 472-479), не имевшая никаких соответствий во всем христ. мире (тогда как обычай служить литургию на опресноках впосл. распространился не только в Армении, но и на Западе).

Время правления имп. св. Юстиниана I Великого (527-565) было отмечено оживленными дискуссиями по различным аспектам христологии. В этих спорах были затронуты и вопросы богословия Е. На созванном императором V Вселенском Соборе правосл. Церковь косвенно канонизировала евхаристическое учение свт. Кирилла Александрийского, подвергнув осуждению всякую критику его анафематизмов со стороны Феодорита Кирского (13-е прав. Собора - ACO. T. 4. Vol. 1. P. 223, 243-244).

Евхаристическому учению свт. Кирилла следует один из авторов этой эпохи - Леонтий Византийский, как это видно из его критики Феодора Мопсуестийского, разделявшего, по словам Леонтия, Бога Слова и Иисуса Христа на «благодетельствующего» (εὐεργετοῦντα) и «благодетельствуемого» (εὐεργετούμενον), или «спасающего» (σῴζοντα) и «спасаемого» (σῳζόμενον). Леонтий спрашивал о его последователях-несторианах: «Чьего Тела и Крови, как они думают, они причащаются? «Облагодетельствовавшего» (εὐεργετήσαντος) или «облагодетельствованного» (εὐεργετηθέντος)? Ведь как они могут сказать, что «облагодетельствовавшего» Бога Слова, если они не исповедуют, что Он воплотился и вочеловечился? А если [скажут, что] «облагодетельствованного», то надежда их тщетна, так как они уповают на человекопоклонство (ἀνθρωπολατρείαν)» (PG. 86α. Col. 1385). Т. о., Леонтий, как и свт. Кирилл, видел главный смысл Е. в причащении Тела Бога, ставшего человеком.

Др. автор эпохи императоров Анастасия, Юстина I и св. Юстиниана - прп. Роман Сладкопевец - затронул тему Е. в нек-рых из своих кондаков: «На жертвоприношение Авраама» (SC. N 99. P. 129-165), «На умножение хлебов» (SC. N 114. P. 103-131; здесь тема Е. представлена особенно подробно), «На предательство Иуды» (SC. N 128. P. 55-97), «На страсти Христовы» (Ibid. P. 189-231). Наряду с херувимскими песнями Οἱ τὰ Χερουβίμ̇ (  - вероятно, именно ее перефразирует свт. Евтихий К-польский, см.: PG. 86β. Col. 2401), Νῦν αἱ δυνάμεις τῶν οὐρανῶν̇ (    - эта херувимская песнь литургии Преждеосвященных Даров впервые упоминается в «Пасхальной хронике» под 615 г., что является самым ранним свидетельством о совершении в К-поле Преждеосвященной литургии, см.: PG. 92. Col. 989) и тропарем Τοῦ δείπνου σου τοῦ μυστικοῦ σήμερον̇ (     - по свидетельству Георгия Кедрина, этот тропарь был введен в визант. богослужение вместе с «херувимской песнью» в 573-574 гг.- PG. 121. Col. 748) перечисленные кондаки прп. Романа являются древнейшими сохранившимися поэтическими текстами о Е., употреблявшимися в богослужении К-поля (вне литургической поэзии тема Е. затрагивается уже в таких ранних христ. греч. поэтических текстах, как, напр., Аверкия эпитафия).

Автор VI в., писавший под именем Кесария Назианзского, младшего брата свт. Григория Богослова, и, вероятно, принадлежавший к кругу близких к имп. св. Юстиниану богословов (см.: Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis / Hrsg. R. Riedinger. B., 1989; Милтенов Я. Диалозите на Псевдо-Кесарий в славянската ръкописна традиция. София, 2006), в рассуждениях о Е., изложенных им в сочинении «Диалог» (Вопросоотв. № 188; № 190 по слав. пер.; № 169 по изд. PG), опирается на 57-ю гл. «Анкората» свт. Епифания Кипрского. Подобно свт. Епифанию, он отмечает, что употребляемый для Е. хлеб сам по себе не похож ни на человеческое тело, ни на невидимое Божество; но в отличие от свт. Епифания этот образ у него используется для иллюстрации утверждения о принципиальной неизобразимости Бога, Который Сам по Себе не обладает никакими человеческими чертами, хотя и стал человеком в Воплощении, а не мысли о том, что человеческая природа по благодати получает образ Божий, в ней самой не содержащийся. Проводимое в «Диалоге» - как и у свт. Епифания - сопоставление хлеба Е. и с человеческой, и с Божественной природами ясно говорит о вере обоих авторов в присутствие двух природ в Св. Дарах. Ни у свт. Епифания, ни в «Диалоге» нет противопоставления Тела и Крови Христовых Св. Дарам. Автор «Диалога» ясно свидетельствует о евхаристическом освящении, подчеркивая, что Св. Хлеб, приносимый «во время Божественной и тайной службы (τελετῆς)» и «священнодействуемый на Божественной трапезе», есть «точно и твердо (κυρίως κα ἀραρότως)» Тело Христово, «неразделимо разделяемое и неистощимо приобщаемое (ἀτμήτως διαιρούμενον κα ἀλήκτως μετεχόμενον)» (это свойство евхаристического Тела автор поясняет такими примерами, как неистощимость солнца, моря и т. п.).

В «Вопросоответах» прп. Варсонофия Великого (Ɨ сер. VI в.) и прп. Иоанна мысль о том, что Св. Дары - не само Тело Христово, а только его образ, также отвергается (с имплицитной ссылкой на рассказ из «Apophthegmata patrum» - Вопросоотв. № 611 по рус. пер.). Более того, преподобные Варсонофий и Иоанн считали главным условием достойного Причащения именно твердую веру в тождество Св. Даров Телу и Крови Спасителя, замечая при этом: «Как сие бывает, не любопытствуй» (Вопросоотв. № 460 по рус. пер.). В «Вопросоответах» Е. ставится в центр духовной жизни подвижника; дважды в них упоминается практика ежедневного причащения (Вопросоотв. № 139, 152 по рус. пер.). Особое внимание уделяется вопросу о достоинстве причастников, причем подчеркивается, что для причащения не во осуждение, помимо твердой веры в таинство, требуется сознание своей греховности, так что «никто не должен признавать себя достойным Причащения» (Вопросоотв. № 461; ср.: Вопросоотв. № 401, 460 по рус. пер.).

Последний год царствования св. Юстиниана был отмечен спорами о нетлении Тела Христова. Этот вопрос, рассматривавшийся еще в полемике между монофизитами Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским, уже затрагивался правосл. авторами (напр., свт. Ефремом Амидским, патриархом Антиохийским (Ɨ 545)), но теперь его обсуждение приняло офиц. характер, т. к. в кон. 564 - нач. 565 г. имп. св. Юстиниан издал эдикт, посвященный этой проблеме. Свт. Евтихий, патриарх К-польский (Ɨ 582), отказался принять его и был смещен с кафедры. О содержании этого документа, текст к-рого не сохранился, высказывались разные мнения. Свт. Евтихий и его сторонники обвиняли эдикт в следовании ереси афтартодокетизма; в то же время неприятие эдикта свт. Евтихием могло объясняться не неправославием св. Юстиниана, а тем, что в тот момент сам свт. Евтихий придерживался не вполне правосл. взглядов - об этом свидетельствовал свт. Григорий I Великий (Двоеслов; Ɨ 604), будущий папа Римский (см.: Прозоров В. Б. Реальность плоти воскресшего тела: Спор Григория Великого с Константинопольским патриархом Евтихием // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 109-125). Согласно свт. Григорию, свт. Евтихий - по крайней мере в последние годы жизни - утверждал, что человеческие тела после воскресения будут «славой неосязаемой, тонки, как ветер и воздух» (Greg. Magn. Moral. XIV 56. 72 // PL. 75. Col. 1077). Такое учение о телах воскресения противоречит Евангелию (ср.: Лк 24. 39) и соответствует не правосл. учению, а представлениям, бытовавшим в оригенистской среде (ср. учение Евагрия Понтийского, писавшего о «духовных телах» воскресения, к-рые утратят «грубую» материальность (Evagr. Keph. gnost. V 19); несторианское влияние на свт. Евтихия менее вероятно). Свт. Евтихий, по словам свт. Григория, перед смертью раскаялся в своей ошибке (Greg. Magn. Moral. XIV 56. 74 // PL. 75. Col. 1079). В то же время в др. источниках не сохранилось сведений о том, что свт. Евтихий когда-либо учил о телах воскресения так, как пишет свт. Григорий. Как бы то ни было, занимаемая свт. Евтихием позиция по вопросу о нетлении Тела Христова имела непосредственное отношение и к его богословию Е., к-рое засвидетельствовано в его проповеди «О Пасхе и Святейшей Евхаристии» (PG. 86β. Col. 2392-2401; сохр. не полностью). Проповедь начинается с пространных рассуждений, имеющих целью гармонизовать евангельские повествования о Тайной вечере; эти рассуждения сходны с содержащимися в трактате «О Пасхе» Иоанна Филопона, в отличие от к-рого, однако, свт. Евтихий не стремился доказать, что Тайная вечеря была совершена на квасном хлебе, а не на опресноках. Согласно свт. Евтихию, в конце Тайной вечери Христос «таинственно заклал Сам Себя», когда подал Свои Тело и Кровь ученикам,- эта мысль имеет соответствие в сир. богословской традиции IV в. По словам свт. Евтихия, как на Тайной вечере Господь «смешал Себя с вместообразом (ἐμμίξας αυτὸν τῷ ἀντιτύπῳ)», т. е. хлебом, так и за всякой литургией Тело вместе с Кровью является «вложенным во вместообразы посредством священнодействий (τοῖς ἀντιτύποις ἐντιθέμενον διὰ τῶν ἱερουργιῶν)» (Ibid. Col. 2393). Далее в трактате освящение Даров сравнивается с использованием в обычной жизни печати: как многочисленные оттиски не истощают саму печать, так и Тело и Кровь всецело пребывают в каждой частице Св. Даров, и Господь «неделимо разделяется во всех (верных.- Авт.) благодаря смешению (μερίζεται γὰρ ἀμερίστως ἐν ἅπασι, διὰ τὴν ἔμμιξιν)» с Дарами (Ibidem). Этим поясняется, каким образом возможно разделение неразделимого Тела Христова в Е. Мысль свт. Евтихия о «смешении» Даров с Телом, приводимое им сравнение Даров с «оттисками» (ἐκτυπώματα) и «изображениями» (μορφώματα), а также различение в таинствах «таинственного» (μυστικός) и «действительного» (πραγματικός) (Ibid. Col. 2396-2400) напоминают несторианское учение о «соединении» Св. Даров с Телом и Кровью Христовыми только «по вере», но в отличие от несториан свт. Евтихий писал о реальном присутствии Тела и Крови во «вместообразах». Следы др. оригенистской (или же несторианской) идеи, о принципиальном отличии воскресшего Тела Христа от Его Тела до Воскресения, можно увидеть в словах свт. Евтихия о Теле Спасителя как «нетленном после таинственного священнодействия и святого Воскресения и бессмертном, и святом, и животворящем» (Ibid. Col. 2393) - животворящая сила Св. Тела здесь, как кажется, ставится в зависимость от Воскресения, а не связывается, согласно сформулированному свт. Кириллом Александрийским правосл. учению о Е., с Воплощением. Это предположение частично подтверждается свидетельством свт. Григория Великого, однако более нигде в сохранившемся тексте проповеди свт. Евтихия подобные мысли не высказываются. Кроме того, у свт. Евтихия преломление Св. Хлеба трактуется как символическое заклание Христа (Ibid. Col. 2396), и это противоречит несторианской интерпретации литургии, связывающей освящение Даров и все, что следует за ним, только с Воскресением. Освящение Даров, по свидетельству свт. Евтихия, происходит во время эпиклезы как части анафоры, поэтому в проповеди подчеркивается, что происходящее перед анафорой приношение «хлеба предложения» и «смешаной чаши» нельзя называть «приношением Царя Славы», т. к. хлеб и вино еще не освящены (Ibid. Col. 2401), из чего можно сделать вывод, что употребление этого выражения после освящения Даров свт. Евтихий считал вполне уместным. Т. о., проповедь свт. Евтихия содержит ряд неоднозначных утверждений, что препятствует окончательной реконструкции его евхаристического богословия.

Богословие Е. Леонтия Иерусалимского, автора VII в. (в лит-ре распространена датировка его деятельности VI в., но более вероятна - VII в.; см.: Krausmüller D. Leontius of Jerusalem, a Theologian of the 7th Cent. // JThSt. 2001. Vol. 52. N 2. P. 637-657), продолжателя богословской традиции, к к-рой принадлежал свт. Евтихий К-польский, также в значительной мере неоднозначно. В его соч. «Против несториан» сказано, что Христос сделал «в воскресении Свое Тело из мертвого духовным (πνευματικόν)», поэтому Причащение должно «вкладывать» (ἐνθεῖναι) в причастников «силу», благодаря к-рой в воскресении мертвых произойдет «духовное оживление тел», когда они, «ныне в нас тленные», достигнут «нескончаемого и нетленного состояния» (PG. 86α. Col. 1744-1745). Действенность Е., согласно этому рассуждению, находится в прямой зависимости от воскресения Христа: ведь до него Спаситель еще не сделал Свое Тело «духовным». В то время как правосл. учение о Е. связывает действенность Е. не с особым статусом воскресшего Тела Христа, а с ипостасным соединением Божества и человечества в Его Лице, мысль Леонтия, возможно, испытала нек-рое влияние оригенизма или, что менее вероятно, некой близкой к несторианству концепции. В трактате «Против несториан» Леонтий не только много и подробно говорит об ипостасном соединении Божественной и человеческой природ во Христе, но и почти буквально воспроизводит евхаристический аргумент свт. Кирилла Александрийского: «Таинственное причащение Хлеба Евхаристии есть раздаяние собственной Плоти» Бога Слова (Ibid. Col. 1765), поэтому несторианское влияние на Леонтия можно исключить, тогда как предположение о возможных оригенистских влияниях требует дополнительной проверки.

К теме нетления Тела Христова обращался прп. Анастасий Синаит (Ɨ после 701). 23-я гл. его «Путеводителя» посвящена ереси «гаинитов», т. е. последователей Юлиана Галикарнасского, считавших Тело Христа нетленным еще до Его воскресения. Критикуя их позицию, прп. Анастасий выдвинул ряд аргументов, в т. ч. евхаристический. Так, он спрашивает своего оппонента-«гаинита», чем тот считает подаваемые в Причащении Тело и Кровь Христовы - «Истинным Телом и Кровью Христа Сына Божия или обычным хлебом (ψιλὸς ἄρτος)... и вместообразом (ἀντίτυπος) Тела Христа, подобным жертве козла, которую приносят иудеи». Получив ожидаемый и согласный со своей позицией ответ, что Св. Дары «ни в коем случае» нельзя называть ни «вместообразом Тела Христа», ни «обычным хлебом», но только «воистину самим Телом и Кровью Христа Сына Божия... воплощенного и рожденного от Святой Богородицы и Приснодевы Марии», прп. Анастасий ставит «гаинита» в тупик, спрашивая, как он объяснит тот факт, что евхаристическое Тело при его длительном хранении может к.-л. образом измениться, будучи при этом нетленным и неизменяемым. Для самого прп. Анастасия выходом из этого противоречия является то, что Тело Христа было тленным до Его воскресения, а евхаристическое Тело соответствует Телу Христа не после, а до воскресения, и поэтому оно может не только изменяться при хранении, но и быть «раздробляемым и вкушаемым» (PG. 89. Col. 297). Аргумент прп. Анастасия построен на радикальном евхаристическом реализме - даже во вкушении Даров он видит непосредственное физическое воздействие на Тело Господа, из чего ясно, что к VII в. в правосл. среде употребление термина «вместообраз» по отношению к освященным Дарам уже воспринималось как признак отказа от реалистического понимания Е. Прп. Анастасий обосновывал свой евхаристический реализм указанием на то, что Христос сказал: ««Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя», а не: «Сие есть вместообраз Моих Тела и Крови»» (Ibidem). Подобные рассуждения - как и вообще отрицание языка «образов» в богословии Е.- появляются в сочинениях авторов рубежа IV и V вв., когда у нек-рых др. авторов возникает идея противопоставления подлинных Тела и Крови Христа евхаристическим, не тождественным им и образующим только их «образ». У христ. писателей III-IV вв. язык «образов» еще не подразумевал такого противопоставления; к VII в., напротив, оно ощущалось предельно четко.

В соч. «Слово о святом Собрании и о том, что не следует судить и памятозлобствовать» (Ibid. Col. 825-850), прп. Анастасий Синаит предложил объяснения нек-рых моментов Божественной литургии (σύναξις) (в т. ч. эпиклезы, когда «Святой Дух осеняет свыше» и «закалается Агнец Божий» (Ibid. Col. 840),- здесь подчеркивается связь Е. с жертвенной смертью Христа), но в большей степени «Слово...» состоит из наставлений о неосуждении друг друга и прощении обид, что является необходимым условием для достойного причащения. Последовательным толкованием чина литургии, в отличие от «Ареопагитик» и комментария прп. Максима Исповедника, «Слово...» не является. Вопросу о достойном причащении также посвящены нек-рые из «Вопросоответов» прп. Анастасия (в изд. PG - № 7, 113 и 115 // Ibid. Col. 385-389, 765, 768; 1-й из них в рукописях встречается и в виде отдельного наставления), в к-рых говорится о необходимости воздержания от супружеской жизни накануне причащения и о том, что причащаться можно только в правосл. храмах.

Помимо святоотеческих и литургических текстов особое значение для исследования богословия и практики совершения Е. в VI-VII вв. и впосл. имеют жития святых. Так, важные сведения о практике сослужения при совершении Е. в К-поле в V в. содержатся в «Житии прп. Маркиана пресвитера» (см.: Taft R. F. Byzantine Liturgical Evidence in the «Life of St. Marcian the Oeconomos»: Concelebration and the Preanaphoral Rites // OCP. 1982. Vol. 48. P. 159-170), о чине литургии и его интерпретации в М. Азии в VII в.- в «Житии прп. Феодора Сикеота» (см.: Желтов М., диак. Малоазийское богослужение нач. VII в. по данным Жития прп. Феодора Сикеота // Георгий, игум. Сикеонский. Житие прп. отца нашего Феодора, архим. Сикеонского / Пер., предисл. и коммент.: Д. Е. Афиногенов. М., 2005. С. 173-183), об особенностях визант. богословия освящения Даров - в «Житии прп. Стефана Савваита», «Деянии о подати» свт. Николая и др. агиографических произведениях VIII-XII вв. (см.: Taft. Precommunion. P. 209-233; Желтов М. С. Литургические данные, содержащиеся в «Деянии о подати» (Praxis de tributo) свт. Николая Чудотворца // «Правило веры и образ кротости...»: Образ свт. Николая, архиеп. Мирликийского, в визант. и слав. агиографии, гимнографии и иконографии / Ред.: А. В. Бугаевский. М., 2004. С. 111-124) и т. д.

К житийной лит-ре примыкает сочинение Иоанна Мосха (Ɨ 619) «Луг духовный» (Ioan. Mosch. Prat. Spirit. // PG. 87γ. Col. 2847-3116). Е. упоминается здесь многократно; особенно широкую известность получил рассказ из гл. 196 (Ibid. Col. 3080-3084) о том, как дети из деревни неподалеку от г. Апамеи, задумав в качестве игры «совершить литургию (σύναξιν)», изобразили все «по церковному чину», в т. ч. прочитали молитву анафоры, которую они знали наизусть со слуха, т. к. «в иных местах священники имеют обычай громко произносить молитву св. анафоры» (Ibid. Col. 3081; из этой ремарки очевидно, что к нач. VII в. чтение анафоры в полный голос давно не было повсеместной практикой; обычай чтения анафоры вполголоса широко распространился еще в VI в., несмотря на запрет св. имп. Юстиниана (Novell. Just. 137. 6); см.: Taft R. F. Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud?: The Ancient Tradition and What Became of It // Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East / Ed. R. Ervine. Crestwood (N. Y.), 2006. P. 15-57). Кощунственная выходка детей обернулась устрашившим их чудом. В «Луге духовном» описан еще ряд евхаристических чудес, обличающих тех, кто не принимает Халкидонский Собор (и, т. о., противопоставляемых похожим рассказам, бытовавшим в нехалкидонской среде - см. гл. 29, 30, 79 (PG. 87γ. Col. 2876-2880, 2936-2937), а также гл. 178, где чудо как таковое не описано, но строго говорится о том, что причащаться можно лишь в тех храмах, духовенство которых признает 4 Вселенских Собора - Ibid. Col. 3048-3049).

Правосл. богословие Е. отражено и в гимнографических текстах кон. VII - нач. VIII в. Так, в одном из трипеснцев знаменитого песнотворца этой эпохи, прп. Андрея Критского († 740; последнее десятилетие его жизни совпало с началом 1-го периода иконоборчества, но расцвет творчества прп. Андрея пришелся на более ранние годы), предназначенном для пения в Великую среду (2-го плагального (т. е. 6-го) гласа, ирмос: ᾿Ακήκοεν ὁ προφήτης̇ (  ), нач.: ᾿Ανώγεων ἐστρωμένον (  )), поэтически описывается, как Христос во время Тайной вечери совершил (ἐπετέλεσας) ветхозаветную Пасху и тогда установил (εἰργάσω) Е. (τὰ μυστήρια - Таинства (1-й тропарь 4-й песни; ср. с 1-м тропарем 8-й песни)). Прп. Андрей пишет, что тогда Господь научил апостолов совершать Е.- а они передали это основанным им Церквам,- описывая это как совершенное Христом тайноводство (μυσταγωγῶν) «Премудрости, сокровенной от века»; такой образ не только связывает предание о Е. с традицией тайноводственных поучений, но и напоминает характерное для авторов (особенно александрийских) III-V вв. сопоставление Е. с трапезой Премудрости из Книги Притчей Соломоновых (Притч 9. 1-5). Установление Е. у прп. Андрея связано с откровением тайны Воплощения:                           (τῆς θεοπλεύρου σφαγῆς - прободения ребра Бога) (1-й тропарь 9-й песни). Ключевое значение имеет жертвенный аспект таинства Е., в к-ром Христос Сам становится Жертвой и новой Пасхой:                               (3-й тропарь 9-й песни; ср. с 1-м тропарем 8-й песни, 8-м тропарем 9-й песни, а также седальном, сопровождающим трипеснец). Св. Дары прп. Андрей называет Телом и Кровью Христовыми (1-й, 3-й, 4-й и 7-й тропари 9-й песни), а также «Хлебом нетления» (7-й тропарь 9-й песни) и «Кровью нетленной жизни» (4-й тропарь 9-й песни), а саму евхаристическую трапезу - «бескровной вечерей», «словесной службой» и «трапезой Таин» (2-й тропарь 9-й песни). Он восхваляет тех, кто благочестиво готовится к Причащению:                (2-й тропарь 4-й песни), говорит о космологическом измерении таинства:   (εἱστιάσατο - «угостил», «напитал»)  (τὸν κόσμον)     (8-й тропарь 9-й песни), и призывает всех верных к достойному участию в нем:               (ἐν ἡμῖν - «среди нас», т. е. в Церкви)  (Там же). О Тайной вечере говорится и в др. трипеснце прп. Андрея Критского (4-го плагального (т. е. 8-го) гласа, ирмос: Τὸν σκοτασμὸν τῆς ψυχῆς μου̇ (   ), нач.: Ηὐτρέπισται τὸ δεῖπνον (  )). Эти трипеснцы доныне сохраняются в богослужении правосл. Церкви (в слав. изданиях Триоди печатаются оба, в греч. изданиях - только 1-й из них) и должны петься на повечериях накануне Великого четверга и в сам этот день.

Литургическое богословие «Ареопагитик» можно описать как христ. неоплатонизм, испытавший влияние пост-ямвлиховской теургической традиции (см.: Louth A. Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite // JThSt. N. S. 1986. Vol. 37. P. 432-438; Shaw G. Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite // JECS. 1999. Vol. 7. P. 573-599). Под таким углом зрения автор корпуса рассматривает все христ. богослужение, и в т. ч.- евхаристическую литургию, толкование к-рой составляет одну из частей трактата «О церковной иерархии».

Таинство Е. в «Ареопагитиках» (см.: Campbell. 1981; Rorem. 1984; Wesche. 1989; Andia Y., de. Le très divine Cène(?) archisymbole de tout sacrement (EH 428B): Symbole et eucharistie chez Denys l'Aréopagite et dans la tradition antiochienne // Perczel et. al. 2005. P. 37-65) именуется «синаксисом» (σύναξις, букв.- собрание) и «приобщением» (κοινωνία). Е. дает силу совершенства прочим таинствам, будучи «таинством таинств» (τελετῶν τελετή - Areop. EH. 3. 1 // PG. 3. Col. 424).

Автор описывает Е. и др. таинства на 2 уровнях: обряды представлены со стороны их чувственно данной явленности - это уровень «символов»; в свою очередь духовное истолкование (θεωρία, «умозрение») происходящего в священнодействии предполагает восхождение от образа (εἰκών) и символа (σύμβολον) к истине архетипов - это уровень «логосов» (Ibid. 3. 3. 2 // PG. 3. Col. 428): «Иерарх (т. е. епископ.- Авт.), хотя он и... низводит к низшим свое единенное иерархическое знание... ясно видит единовидность логосов совершаемых [таинств]» (Ibid. 3. 3. 3 // PG. 3. Col. 429).

Под символом в «Ареопагитиках» понимается чувственно воспринимаемый литургический объект, который указывает на более высокую реальность, будучи сущностно связан с ней. В частности, литургические обряды являются последовательностью символов, требующих духовного истолкования. Т. о., и священнодействия суть последовательности символов, требующих духовного истолкования. Необходимость символов обосновывается по-разному. В качестве «священных завес» (παραπετάσματα) символы выполняют двоякую функцию. Во-первых, они скрывают истину от непосвященных, поскольку те недостойны приблизиться к сокровенному знанию (Ibid. 1. 4 // PG. 3. Col. 376). Во-вторых, символы, как покровы, предохраняют неокрепший взор еще только совершенствующихся (Ibid. 2. 7 // PG. 3 Col. 396); они дают опору нашему слабому уму (Areop. CH 1. 2 // PG. 3. Col. 121). Наличие «священных завес» является признаком того, что божественное человеколюбие имеет попечение о нас (Areop. DN 1. 4 // PG. 3. Col. 592). У символов есть еще одна важная функция - анагогическая: они возводят душу ввысь, к умопостигаемым истинам (Areop. EH 1. 5 // PG. 3. Col. 376-377). Для тех, кто еще не достиг совершенства, символы являются единственным средством возведения; таинства узреваются «только через приросшие к ним чувственные символы» (Areop. Ep. 9. 1. 4-18 // PG. 3. Col. 1104). Низшая часть души, к-рая именуется также «претерпевающей», использует образы и символы, а неделимая и бесстрастная часть зрит простые зрелища богоподобных картин (Ibid. 67-76 // PG. 3. Col. 1108).

В евхаристическом богословии «Ареопагитик» статус символа существенно выше, чем в традиц. платонизме. Автор пишет о балансе и взаимосвязи между чувственным и умопостигаемым: «Чувственное является священным отображением умопостигаемого, руководством и путем к нему, а умопостигаемое - началом и знанием того в иерархии, что воспринимается чувством» (Areop. EH 2. 3. 2 // PG. 3. Col. 397). Это высказывание имеет соответствие в трактате Прокла, где тот в контексте рассуждений о священнодействиях говорит о взаимоотражении небесного и земного (Proclus. De sacrificio et magia // Catalogue des manuscrits alchimiques grecs / Ed. J. Bidez. Brussels, 1928. Vol. 6. P. 148). Впосл. представление о чувственном и умопостигаемом как равнозначимых элементах пары было воспроизведено в литургическом комментарии прп. Максима Исповедника: «Целый умный мир явлен в целом чувственном мире, будучи таинственно отпечатлен в символических формах, а целый чувственный мир в виде [нашего] знания существует в целом умном мире, будучи упрощен умом в логосах-понятиях. Ибо сей мир находится в том посредством логосов-понятий, а тот в сем - посредством отпечатлений» (Maximus Conf. Mystagogia. 2. 37-44 // PG. 91. Col. 669).

В «Ареопагитиках» утверждается, что, если мы не проникаем во внутренний смысл символов, они становятся бесполезны для духовной анагогии: «...перейдем к истине первообразов… чтобы пестрый и священный состав символов не оказался бесполезен для (совершенствуемых.- Авт.), когда видится только их внешнее» (Areop. EH 3. 3. 1 // PG. 3. Col. 428). Но поскольку иерархические символы являются отражениями божественных энергий (Ibid. 5. 1. 7 // PG. 3. Col. 508), они способны обеспечить с Божеством связь, к-рая вовсе не является интеллектуальной.

Согласно автору «Ареопагитик», причащение божественному в таинстве Е. реализуется на 2 уровнях - умопостигаемом и телесном: «Божественное законоположение священного обоим (душе и телу.- Авт.) дарует приобщение (κοινωνίας) к Богоначалию: душе - в чистом созерцании и знании совершаемых [обрядов], телу же - как в образе - посредством божественнейшего мира (в Крещении.- Авт.) и священнейших символов приобщения (в Е.- Авт.) к Богоначалию. Это [двойное приобщение] освящает всецелого человека, священнодействует целостность его спасения и посредством всецелостности обрядов возвещает его будущее совершеннейшее (τελειοτάτην) воскресение» (Ibid. 7. 3. 9 // PG. 3. Col. 565). Т. о., высшим и совершенным является умопостигаемое единство, доступное тем, к-рые в своем созерцании поднялись до «божественных зрелищ»; телесное же участие в таинствах автор «Ареопагитик» считает низшим видом причастия.

Причина подобного раздвоения состоит в том, что в богословской системе «Ареопагитик» подразумевается наличие разных степеней причастности и обожения для разных существ (Ibid. 4. 3. 4 // PG. 3. Col. 477-480). Самое полное и непосредственное причастие достигается умопостигаемым узреванием. Серафимы, херувимы и престолы удостоены приобщения (κοινωνίας) Иисусу не в священных «образах» (т. е. не через видимые таинства), но «истинно (ἀληθῶς) к Нему приближаются в первой причастности (μετουσίᾳ) к знанию Его богодейственных (θεουργικῶν) светов» (Areop. CH 7. 2 // PG. 3. Col. 208). В пределе именно ангельский тип причащения и обожения является целью для человека (Areop. DN 1. 4 // PG. 3. Col. 592). В эсхатологической перспективе различие между ангелами и людьми будет нивелировано, а для святых умов ангелоподобное (но не ангельское) состояние возможно уже в земной жизни (Ibidem; Areop. Ep. 10).

Т. о., с причащением божественному в «Ареопагитиках» ассоциируется не «вкушение» Даров, как можно было бы ожидать при описании Е., но умное «узревание» таинства Боговоплощения, символом к-рого они являются (лексическая связка «узревание и причащение» встречается в «Ареопагитиках» только в трактате «О церковной иерархии», но при этом неоднократно - 12 раз). Причастность же через чувственно явленные евхаристические «символы» (Хлеб и Чашу) менее полная: «причастие (μετάληψιν) в божественнейшей Евхаристии» есть лишь образ «причащения (μετουσίας) Иисусу» (Areop. CH 1. 3 // PG. 3. Col. 121-124). В этом «наша иерархия» уступает небесной, являясь ее подражанием (Ibidem). Поэтому и обожение, к-рое дается нам, именуется здесь же «соразмерным нам обожением» (τῆς ἡμῶν ἀναλόγου θεώσεως). Причащение, пусть и низшего рода, действенно даже в отсутствиe всякого умозрения и понимания со стороны причащающегося. Поэтому автор «Ареопагитик» защищает обычай крестить и причащать несмышленых младенцев, поясняя, что символы «приобщения Богоначалию» вскармливают причащающегося, давая залог буд. узревания божественного и общности с Богом (Areop. EH 7. 3. 11 // PG. 3. Col. 566-568). Тем не менее условиями подлинного причащения являются соответствующее душевное состояние (ἕξις) и «пригодность» (ἐπιτηδειότης) причащающегося: «При истинном по [душевному] состоянию прихождении к божественным [Дарам] приближающимся даруется их приобщение к Подобному (τὴν πρὸς τὸ ὅμοιον αὐτῶν κοινωνίαν)» (Ibid. 3. 3. 1 // PG. 3. Col. 428; ср.: Ibid. 3. 3. 14 // PG. 3. Col. 445; Ibid. 5. 1. 5 // PG. 3. Col. 505; Ibid. 2. // PG. 3. Col. 392).

Особое значение в своем комментарии на литургию автор «Ареопагитик» придает символизму «выхождения» и «возвращения». Эта тема имеет ярко выраженные неоплатонические коннотации, отсылая к триаде «пребывание, исхождение, возвращение». Так, служба Е. начинается с процеcсии каждения. Иерарх начинает движение от алтаря, обходит все пределы храма и возвращается обратно (Ibid. 3. 1 // PG. 3. Col. 425). Весь евхаристический чин становится подобным символом (Ibid. 3. 3. 1 // PG. 3. Col. 429). Преломление Хлеба и преподание Чаши также рассматриваются как символ божественного исхождения во множественность, а единотворящее причащение - как символ возвращения к Богу (Ibid. 3. 3. 12 // PG. 3. Col. 444).

Центральная часть литургии начинается с того, что «на божественный жертвенник полагаются чтимые символы, посредством которых Христос обозначается и приобщается (σημαίνεται κα μετέχεται)...» (Ibid. 3. 3. 9 // PG. 3. Col. 437). Иерарх преподает собравшимся мир, после чего совершается лобзание мира, читаются диптихи, и иерарх со священниками омывают руки водой. Затем подробно описывается анафора: в ней иерарх воспевает деяния Господа Иисуса Христа, к-рыми был спасен род человеческий. Трижды в главе, посвященной «таинству синаксиса», дословно повторяется фраза: «Иерарх священнодействует (ἱερουργεῖ) божественнейшее и делает наглядным то, что воспевается посредством священно предложенных (ἱερῶς προκειμένων) символов» (Ibid. 3. 2 // PG. 3. Col. 425). Иерарх снимает покров с Хлеба и Чаши, делая их видимыми, а затем раздает их причащающимся: он «делает видимыми покрытые Дары и разделяет их единство на множество» (Ibid. 3. 3. 13 // PG. 3. Col. 444). «Показав Дары богодействий, иерарх и сам подходит для священного приобщения им (εἰς κοινωνίαν αὐτῶν), и иных побуждает» (Ibid. 3. 2 // PG. 3. Col. 425).

Иерарх не просто освящает Дары, но «священно исполняет» божественные действия (Ibid. 3. 3. 11-12 // PG. 3. Col. 441), т. е. символически воспроизводит действия Христа (Rorem. 1984. P. 76): «Вот что являет иерарх посредством священно выполняемых [священнодействий], когда он делает явными покровенные Дары и разделяет их единство во множество, и - вследствие предельного единства раздаваемых [таинств] с [символами], посредством которых совершается [священнодействие],- соделывает общниками божественного тех, кто им (символам.- Авт.) причащается. Ведь посредством этого, соделывая видимым в чувственном, как в образах, [иерарх] изображает Иисуса Христа, нашу умопостигаемую жизнь, Который из свойственной божественному сокрытости, посредством совершенного и неслиянного ради нас вочеловечения, человеколюбиво видотворится из нас и непреложно проходит из по природе единого к нашей делимости и через это благодетельное человеколюбие призывает человеческое племя к приобщению Себе и Своим благам, если только мы соединимся с Ним божественнейшей жизнью нашим по мере сил уподоблением ей, и таким образом достигнем совершенства и станем истинными общниками Бога и божественного» (Areop. EH 3. 3. 13 // PG. 3. Col. 444). Т. о., смысл таинства Е., согласно автору «Ареопагитик», состоит в том, что, воплотившись, Иисус Христос прошел из божественной сокрытости и неделимости в явленность и делимость нашей телесности. Непостижимое таинство этого перехода Он явил своим ученикам на Тайной вечере, показав это посредством символов - хлеба и чаши. Открывая Дары и раздавая их в священнодействии Е., иерарх воспроизводит оба богодеяния - и таинство Боговоплощения, и акт его откровения на Тайной вечере. В этом богоподражании иерарх становится живым образом, в к-ром присутствуют силы Первообраза - божественного Иисуса, так что в таинстве Е. мы имеем дело не с человеческим священнодействием иерарха, но с богодействием Спасителя.

В таинстве синаксиса Св. Дух «возводит» иерарха, открывая его уму божественные зрелища: «В то время как многие вглядываются только в божественные символы (в Дары на престоле.- Авт.), сам [иерарх] в блаженных и умопостигаемых созерцаниях непрерывно иерархически возводится богоначальным Духом… к святым началам совершаемых [священнодействий]» (Areop. EH 3. 2 // PG. 3. Col. 428; в мысли о преимуществе «возведения» иерарха перед созерцанием Даров прочими можно увидеть еще одно сходство с неоплатонизмом - ср.: Iambl. De myster. 1. 12 (42). 30-41). В области умопостигаемого узревание равнозначно отождествлению. Поэтому в синаксисе в конечном счете действует не иерарх, а сами умопостигаемые таинства: «Умопостигаемые зрелища, иерархически священнодействуют... наше приобщение и собирание (κοινωνίαν κα σύναξιν) к Единому» (Areop. EH 4. 1 // PG 3. Col. 472). Характерно, что таинство Е. прямо названо «богодейственным»: «Сам Иисус… передает богодейственные таинства (τὰ θεουργὰ μυστήρια) с помощью прообразующего трапезования (τυπικῆς τραπεζώσεως)» (Areop. Ep. 9. 1 // PG. 3. Col. 1105-1108). Контакт с божественным бытием делает иерарха образом божественных энергий (Areop. EH 5. 1. 7 // PG. 3. Col. 508), способным передавать нижестоящим чинам получаемое свыше (Ibid. 3. 3 // PG. 3. Col. 444).

Евхаристическое богословие прп. Максима Исповедника († 662) изложено преимущественно в его литургическом комментарии «Мистагогия» (см.: Bornert. 1966. P. 83-124; Thunberg L. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood (N. Y.), 1985. P. 113-130, 149-170; La Mystagogie de st. Maxime le Confesseur / Introd., texte crit., trad. fr. et grec. par Ch. Sotiropoulos. Athènes, 2001), созданном в 628-630 гг. в ответ на просьбу написать «таинственные толкования… о святой Церкви и о совершающемся в ней священном собрании» (Maximus Conf. Mystagogia. Prooem. // PG. 91. Col. 657).

Уже во введении прп. Максим дает понять, что прототипом его сочинения является трактат «О церковной иерархии» из «Corpus Areopagiticum» (Ibid. // PG. 91. Col. 660-661). Влияние автора «Ареопагитик» проявляется в лексике, толкованиях, заимствованиях. Заканчивая «Мистагогию», прп. Максим пишет, что изложил то, что было в его силах, «не дерзнув коснуться более таинственного и высокого», добавляя: «Если кто из любознательности желает узнать и об этом, то пусть обратится к богодухновенным творениям святого Дионисия Ареопагита и поистине обретет там откровение неизреченных тайн, дарованное через его божественный разум и язык роду человеческому» (Ibid. 24 // PG. 91. Col. 716).

Как и автор «Ареопагитик», прп. Максим указывает «умные» смыслы для совершаемых во время Божественной литургии священнодействий. Прп. Максим говорит, что Логос воплотился в Писании, в мире и в истории (в последнем случае Он открывается в литургии). Соответственно, человеку доступны 3 вида умозрений: естественное созерцание (ἡ φυσικὴ θεωρία) изучает логосы сущих; умозрение Писания (ἡ γραφικὴ θεωρία) открывает духовный смысл Библии; литургическое умозрение проникает в символы обряда. Как и тварные вещи, и слова Писания, литургические обряды открывают смыслы (τὸ δηλούμενον - Ibid. 24 // PG. 91. Col. 704). Они суть символы и знаки: под завесой образа они скрывают духовную реальность (термины σύμβολον, εἰκών, δήλωσις, εἰκονίζειν, σημαίνειν часто используются в «Мистагогии», особенно в титулах глав). Поэтому большое значение имеет «умное» истолкование священнодействий.

Однако при всей зависимости от «Ареопагитик», прп. Максим, будучи оригинальным мыслителем и выдающимся богословом, продемонстрировал собственное видение смысла евхаристического чина. Как он сам говорит, «наше произведение не будет повторять того же самого и идти теми же путями». При явном наличии мотивов, заимствованных у автора «Ареопагитик», прп. Максим последовательно интерпретирует их в соответствии с церковной традицией: «Всегда присутствует благодать Святого Духа, особенно во время святого синаксиса, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что те [таинства] являют» (Ibidem).

Следуя «Ареопагитикам» в противопоставлении умных «логосов» и чувственной реальности «символов», прп. Максим говорит, что «без созерцания естества (φυσικῆς θεωρίας) никогда не присуще силе таинств (τῶν μυστηρίων ἡ δύναμις) сохраняться ни в чем и никоим образом» (Idem. Quaest. ad Thalas. 65. 180-182 // PG. 90. Col. 744). И напротив, познание логосов сущего преподобный уподобляет Причащению. Напр., говоря о знании, даруемом Словом Божиим, он сравнивает ведение логосов зримых вещей с вкушением Плоти Господа, а ведение логосов умопостигаемого - с питием Крови Господней (Ibid. 35. 11-13 // PG. 90. Col. 377). Образ «Причащения логосов» встречается у него еще раз, когда он оставляет плоть и кровь жертвоприношений ВЗ для «младенческого разумения» вводимых в благочестие и пишет, что «Христос… дарует Себя Самого вместе с Плотью и Кровью [Своей] тем, у кого чувствилища души… приучены к различению добра и зла (ср.: Евр 5. 14.- Авт.). Ибо совершенный, превзойдя не только чин вводимых [в благочестие], но и преуспевающих [в нем], не остается в неведении относительно логосов тварных [сущих]… он, прежде испив духом эти логосы и делами [своими] вкусив всю плоть добродетелей, возводит чувственное движение тварного бытия к умному ведению» (Ibid. 36. 34-44 // PG. 90. Col. 381). Если «вводимыми в благочестие» названы праведные иудеи, то под «преуспевающими», возможно, подразумеваются те христиане, к-рые ограничиваются физическим вкушением Даров, не имея духовного прозрения. Согласно прп. Максиму, вкушение Господа происходит посредством умного чувства и познания: «Преподание (μετάδοσιν) божественной жизни [Бог Слово] соделывает, давая Себя в снедь (ἐδώδιμον ἡμῶν ἐργαζόμενος), как знает Он Сам и те, кто получили от Него такое понимающее ощущение (αἴσθησιν νοεράν), чтобы через вкушение этой пищи (τῇ γεύσει ταύτης τῆς βρώσεως) они истинно через познание ведали (εἰδέναι κατ᾿ ἐπίγνωσιν), яко благ Господь (ср.: Пс 33. 9.- Авт.), Который замешивает вкушающих божественной способностью к обожению, поскольку Он явственно есть и называется Хлебом Жизни и Силы (ср.: Ин 6. 48.- Авт.)» (Maximus Conf. Exp. orat. dom. 128-134 // PG. 90. Col. 877).

Как и в «Ареопагитиках», особенностью литургического комментария прп. Максима является намеренное воздержание от описаний конкретных деталей обряда. Преподобный не упоминает даже нек-рые важнейшие части службы: напр., из всей анафоры он комментирует только пение «Свят, свят, свят». Внимание прп. Максима сосредоточено на символическом истолковании священнодействий, внешняя форма к-рых служит основой для духовного осмысления.

Прп. Максим пишет, что «Церковь Божия содержит великие таинства нашего спасения в святом устроении совершаемых божественных символов» (Idem. Mystagogia. 24 // PG. 91. Col. 712). Термин «таинство» (μυστήριον) используется в «Мистагогии» во мн. значениях. Прп. Максим говорит о «таинстве божественного Промысла» (Ibid. 23 // PG. 91. Col. 700), о «таинствах, открываемых Святым Духом» (Ibid. Prоoem. // PG. 91. Col. 661), о таинстве соединения души с Богом (Ibid. 5 // PG. 91. Col. 681). Помимо богословского значения у этого термина есть и литургическое: он обозначает совокупность евхаристической службы (Ibid. 5, 24 // PG. 91. Col. 681, 704), а также евхаристические Дары либо до (Ibid. 13, 24 // PG. 91. Col. 692, 704), либо после их освящения (Ibid. 21, 24 // PG. 91. Col. 697, 704, 709). Вообще в корпусе творений прп. Максима слово μυστήριον имеет весьма широкий смысл. Таинство существует прежде всего в Боге: Промысел (Ibid. 23 // PG. 91. Col. 700), божественная воля (Idem. Quaest. ad Thalas. 27 // PG. 90. Col. 352), Пресв. Троица (Ibid. 62 // PG. 90. Col. 648) суть таинства. Но божественное таинство выходит вовне во Христе, у Которого все таинства (Idem. Ambigua. 78 (16) // PG. 91. Col. 1256).

В «Мистагогии» «таинству» в широком смысле соответствуют 3 термина: прообраз (τύπος), образ (εἰκών) и символ (σύμβολον). Как и автор «Ареопагитик», прп. Максим понимает образ не только как знак, указывающий на иную реальность, но и как саму реальность, присутствующую посредством знака. Образ отчасти есть то, к чему он отсылает, и наоборот, обозначаемое существует в чувственном отображении. Прп. Максим не различает эти термины строго. Напр., «символически отпечатывать» (συμβολικῶς τυποῦσθαι - Idem. Mystagogia. 8 // PG. 91. Col. 688) означает то же, что и «символически изображать» (συμβολικῶς εἰκονίζειν - Ibid. 4 // PG. 91. Col. 672). В 1-й ч. «Мистагогии», где говорится о символике храма, часто употребляются термины «образ» (εἰκών) и «прообраз» (τύπος). Напротив, во 2-й ч., при толковании литургических обрядов, преобладает «символ». Термин «прообраз» прилагается преимущественно к реалиям ВЗ, а «образ» указывает на присутствие таинства нового домостроительства. При этом «образ» не содержит всей полноты (Idem. Quaest. ad Thalas. 46 // PG. 90. Col. 420). Прп. Максим так определяет отношение между «образом», данным в настоящем, и архетипом, к-рый откроется в будущем: образ воспроизводит «форму архетипа посредством подражания» (τοῦ ἀρχετύπου διὰ μιμήσεως τὴν μορφήν - Ibid. 55 // PG. 90. Col. 548; ср.: Idem. Mystagogia. 1 // PG. 91. Col. 664), но не содержит его «по виду» (κατ᾿ εἶδος - Idem. Quaest. ad Thalas. 46 // PG. 90. Col. 420). Именно «образ» указывает на присутствие таинства в Церкви. В литургическом комментарии «символ» означает то же, что и «образ» в комментарии библейском. Уже из подзаголовка «Мистагогии» ясно, что обряды синаксиса понимаются в трактате как символы: «Мистагогия, в которой разъясняется, символами чего является совершаемое в святой Церкви в божественном синаксисе или собрании» (Idem. Mystagogia // PG. 91. Col. 657). Символы показывают архетипические таинства, к-рые будут нам дарованы в буд. веке (Ibid. 24 // PG. 91. Col. 705).

Один раз прп. Максим именует символами (σύμβολα), образами (ἀπεικονίσματα) и таинствами (μυστήρια) Тело и Кровь Христовы, предлагаемые Церковью: «Все совершаемое в Церкви имеет сверхъестественный смысл, поскольку преимущественно эти символы (евхаристические Хлеб и Чаша.- Авт.) суть таинства и образы божественной сущности, ведь та не является сложной. Ибо всякое творение сложно, только, повторюсь, Святая Троица проста и несложна» (Idem. Quaest. et dub. 13 // CCSG. 10. P. 10-11; ср. схолии к трактату «О церковной иерархии»: Areop. EH 1. 2 // PG. 4. Col. 117; Ibid. 3. 3. 9 // PG. 4. Col. 145). Тем не менее противопоставление логоса и символа в богословии прп. Максима не должно вводить в заблуждение. Таинство Е. обеспечивает у него реальное единство с Богом и обожение: «Кто причащается [преподаваемому таинству] достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию (μέθεξιν), подобными Тому, кто есть причина благ, и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей» (Maximus Conf. Mystagogia. 21 // PG. 91. Col. 697). Как таинство, дающее обожение, Е. продолжает то, что начато Крещением. Она завершает работу возрождения и воссоздания. Посредством Крещения Церковь «дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование - быть и называться Христовыми» (Ibid. 1 // PG. 91. Col. 665); посредством Е. Церковь Божия «сообразно святому устроению совершаемых божественных символов (τῶν τελουμένων θείων συμβόλων) содержит величайшие таинства (μυστήρια) нашего спасения. Благодаря этим таинствам она созидает каждого из нас, соразмерно его возможностям, живущим по Христу (κατὰ Χριστὸν) и, даровав посредством святого Крещения в Духе Святом благодатный дар усыновления, являет его живущим по Христу» (Ibid. 24 // PG. 91. Col. 712).

Т. о., евхаристический символизм у прп. Максима не противопоставлен реализму. Реальность, представленная в Е., есть символ буд. полноты. Обожение, сообщаемое таинством в настоящем, провозглашает единство с Богом, к-рое в буд. веке будет всецелым. Как всякое домостроительное установление, Е. в ее настоящей реальности есть символ более высокого совершенства.

Кон. V-VII в. были временем политических потрясений на Западе, приведших к серьезному упадку образования, что имело отражение и в богословии. Лат. церковные авторы этого времени немногочисленны и не разрабатывают сложных богословских тем; в учении о Е. они обычно следуют или блж. Августину (Исидор Севильский, Фульгенций, еп. Руспийский и Факунд, еп. Гермианский), или, чаще, свт. Амвросию Медиоланскому (святители Кесарий Арелатский, Григорий Турский, Герман, еп. г. Паризии и папа св. Григорий I Великий) (DTC. Vol. 5. Col. 1182).

Лат. отцы V-VII вв. обращались к учению Церкви о Е. как к твердому и разделяемому всеми без исключения. Папа Римский свт. Лев I Великий (Ɨ 461) ссылался на таинство Е., обличая ересь Евтихия, отрицавшего единосущие Христа нам по человечеству. Во 2-м послании свт. Льва к клиру и народу К-поля говорится: «Об истине Плоти и Крови во Христе не молчит даже и язык младенцев! Ибо в таинственном раздаянии духовного кормления (mystica distributione spiritalis alimoniae) преподается и приемлется то, что мы, получая силу небесной Пищи (virtutem coelestis cibi), и сами изменяемся (transeamus) в Плоть Того, Кто Сам стал нашей плотью» (Leo Magn. Ep. 59. 2 // PL. 54. Col. 868). По словам свт. Льва, в Е. «мы вкушаем устами то, во что веруем» (Idem. Serm. 91. 3 // PL. 54. Col. 452).

Петр Хрисолог, архиеп. Равеннский (Ɨ 450), в своих проповедях о молитве Господней говорил, что «хлеб насущный», о к-ром говорится в молитве,- это не обычная пища, а Хлеб жизни, упоминаемый в 6-й гл. Евангелия от Иоанна, т. е. Причащение, преподаваемое верным ежедневно (Petr. Chrysolog. Serm. 67-72 // PL. 52. Col. 392-406). В частности, он писал: «Этот Хлеб, Который посеян в Деве, заквашен в плоти, приготовлен в Страстях, в печи Гроба испечен, в церквах положен, принесен на алтари, служит ежедневно небесной пищей верным» (Ibid. 67 // PL. 52. Col. 392) - на основании этих слов можно, в частности, сделать вывод, что литургия в Равенне в V в. совершалась на квасном хлебе.

Папа Римский Геласий I (Ɨ 496), как и свт. Лев, ссылался на евхаристический аргумент в споре с евтихианством, но делал это иначе (см.: Kilmartin. 1997): если свт. Лев указывал на то, что в Е. верным преподается сама Плоть Спасителя (и возможность ее вкушения означает, что Христос единосущен нам), то папа Геласий, подобно Феодориту Кирскому и автору «Послания к Кесарию» (сохранившегося полностью только в лат. переводе, выполненном, возможно, в связи с сочинением папы Геласия), напротив, говорил о сохранении у Даров «сущности и природы» хлеба и вина (et tamen esse non desinit substantia vel natura panis et vini - Gelasius I, papa. Tract. 3. 14 (=De duabus naturis) // Epistolae Romanorum pontificum / Ed. A. Thiel. Brunsbergae, 1868. T. 1. P. 541-542). Такая аналогия ведет к интерпретации таинства в несторианском ключе - и действительно, подобно несторианским авторам, папа Геласий утверждал, что в Е. Дары становятся лишь «образом» (imago) и «подобием» (similitudo) подлинных Тела и Крови Христовых (Ibidem). Однако окончательный вывод папы Геласия не имеет соответствия ни в несторианском, ни в правосл. богословии: по его словам, в действительности Св. Таины (sacramenta) являются «предметом Божественным» (divina res; т. о., в отличие от блж. Августина папа Геласий не различал в Е. res и sacramentum), т. к. они «переходят (transeunt) в... божественную сущность (divinam substantiam)... оставаясь в своей собственной природе» (Ibidem). Поэтому в Е., согласно папе Геласию (Ibidem), происходит приобщение самой божественной, а не человеческой природе воплощенного Слова (как учили свт. Кирилл Александрийский, свт. Лев Великий и др.). Т. о., последовательная аналогия между Воплощением и Е. привела папу Геласия - как и Феодорита и автора «Послания к Кесарию» - к выводам, не соответствующим святоотеческой традиции и предвосхищавшим богословие протестантов (так, на папу Геласия в подтверждение своей позиции ссылался, в частности, Томас Кранмер - The Remains of Thomas Cranmer, Archbishop of Canterbury / Ed. H. Jenkins. Oxf., 1833. Vol. 3. P. 448-452).

У др. лат. авторов V-VII вв. учение, изложенное папой Геласием, не встречается (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1180-1182). Так, в 38-м послании Фавста Регийского (Ɨ между 490 и 495; авторство послания спорно), ошибочно приписывавшемся блж. Иерониму, а в средние века имевшем широкую известность как «Проповедь о Теле и Крови Христовых» Немесия Эмесского, говорится о том, что в установлении таинства Е. Христос «Своим словом (verbo suo, т. е. установительными словами.- Авт.) посредством тайной силы превращает (secreta potestate convertit)» видимые хлеб и вино в «сущность (substantiam) Своего Тела и Крови» (PL. 30. Col. 272); автор также подчеркивает тождество Тела Христова и Тела Церкви (Ibidem). Гауденций († ок. 410), еп. г. Бриксия, употреблял тот же термин (transire), какой был использован папой Геласием, но в др. значении: сравнивая Св. Дары с жертвоприношением ветхозаветной Пасхи, он писал, что слово «Пасха» означает «прохождение Господне» (transitus Domini), т. к. Христос заменил (transiit - в значении «превратился») Собой пасхальную жертву, сделав ею Свои Тело и Кровь (CSEL. Vol. 68. P. 291).

У свт. Кесария Арелатского († 542) значение евхаристической службы и важность участия в ней каждого из верных подробно обсуждаются в 2 проповедях, главной темой которых является увещевание, что верующим следует оставаться на мессе до ее окончания (Caes. Arelat. Serm. 73-74 // SC. N 330. P. 190-208). В этих проповедях свт. Кесарий называет Св. Дары «Хлебом ангелов», «духовными Таинами» (Ibid. 74. 2 // SC. N 330. P. 202) и «божественными Жертвами» (divina sacrificia - Ibid. 228. 1 // CCSL. Vol. 104. P. 91). Подобно свт. Иоанну Златоусту, он обличает тех, кто обсуждает, находясь в храме, свои земные дела (Ibid. 74. 3 // SC. N 330. P. 204) или уходит со службы, выслушав только библейские чтения и проповедь, не понимая, что «приношение Даров и освящение Тела и Крови Господних (quando munera offerentur et Corpus vel Sanguis Domini consecratur)», совершаемые только в храме Господнем, гораздо важнее (Ibid. 73. 2 // SC. N 330. P. 192). Из проповедей свт. Кесария следует, что месса в его эпоху совершалась по воскресеньям и праздникам (Ibid. 73. 1 // SC. N 330. P. 190), длилась ок. 1-2 часов (Ibid. 73. 2, 4; 74. 3 // SC. N 330. P. 192, 198, 206) и состояла из 2 основных частей: в центре 1-й было чтение Свящ. Писания (свт. Кесарий упом. чтения из ВЗ, Апостола и Евангелия - Ibid. 73. 2 // SC. N 330. P. 192), в центре 2-й - освящение Даров (Арелатский святитель цитирует диалог в начале евхаристической молитвы: «Горе сердца» (Sursum corda), песнь «Свят, свят, свят...» в ее составе и молитву Господню - Ibidem).

Исидор Севильский († 636), систематизатор позднеантичного лат. богословия, в учении о Е. в основном следовал блж. Августину (см.: Geiselmann. 1933). Исидор писал о Е. как о таинстве и Жертвоприношении. Таинство Е. установлено Самим Христом. Оно превосходит все ветхозаветные жертвы и прообразовано Мелхиседеком. Е.- это Жертвоприношение, в к-ром вспоминаются страсти Христовы. Используемые в таинстве земные плоды через действие Св. Духа освящаются и становятся тайнами Тела и Крови Христовых. Е.- это Тело Христово и Тело Церкви, глава к-рой - Христос (Isid. Hisp. Etymol. 6. 19. 38 // PL. 82. Col. 255; Idem. De eccl. offic. 1. 18. 1-13 // PL. 83. Col. 754-757). В «Послании к архидиакону Редемпту» подчеркивается, что к сущности таинства относятся слова Божии, к-рые произносятся священником: «Сие есть Тело Мое» (Ps.-Isid. Hisp. Ep. ad Redemptum. 7. 2 // Ibid. Col. 905-906). Также отмечается, что в Е. используются пшеничный хлеб (panisque frumenti) и вино, смешанное с водой.

86-я гл. (13-я гл. IV кн. по др. нумерации) «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина († ок. 740) содержит подлинный синтез святоотеческого учения о таинстве Е. Изложение богословия таинства прп. Иоанн начинает с повествования о целях создания Богом мира, о грехопадении человека и о совершенном Христом домостроительстве спасения (Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. S. 191-192. (PTS; 12)). Такое введение является следованием литургической традиции Церкви - с подобных рассказов начинаются и анафоры древних литургий. Помимо аллюзий на анафоры палестинской литургии ап. Иакова и к-польской литургии свт. Василия Великого это повествование содержит ряд святоотеческих (из трактата «Ареопагитик» «О божественных именах», из 45-го слова свт. Григория Богослова, из 82-й беседы на Евангелие от Матфея свт. Иоанна Златоуста) и библейских цитат; заключением служат указание на необходимость Е. как духовной пищи для тех, кто родились духовно в таинстве Крещения, и рассказ о Тайной вечере. Рассказ о Тайной вечере (Ibid. S. 193), местами дословно повторяющий текст анафоры литургии ап. Иакова, начинается с указания на время совершения вечери и продолжается повествованием о том, как Господь сначала разделил с учениками ветхозаветную пасхальную трапезу, а затем умыл им ноги, прообразовав этим таинство Крещения, и установил таинство Е. И сходство с литургическими текстами, и сама последовательность изложения, характерная для анафор «анатолийского» типа (с переходом от повествования о домостроительстве спасения к рассказу о Тайной вечере), подтверждают, что прп. Иоанн считал евхаристическую молитву важнейшим источником богословия Е.

Следующий раздел 86-й гл. посвящен доказательству того, что чудо Е. возможно, основанному на утверждении о всемогуществе творческой силы Божией: как некогда сотворение мира совершилось по одному только слову Бога, так и теперь, по словам Господа: «Сие есть Тело Мое», «Сия есть Кровь Моя» и «Сие творите в Мое воспоминание» - хлеб и вино становятся Его Телом и Кровью (Ibid. S. 193-194); такой ход мысли широко распространен в святоотеческой лит-ре. Т. о., установительные слова Спасителя прп. Иоанн считал основанием для Е., из чего, однако, не следует, что он усваивал им и тайносовершительное значение: как и при сотворении мира, и при воплощении Господа, в таинстве действует Св. Дух. Поэтому на вопрос о том, «каким образом хлеб становится (γίνεται) Телом Христовым, а вино и вода - Кровью Христовой?», прп. Иоанн отвечает: «Дух Святой осеняет (ἐπιφοιτᾷ) и совершает (ποιεῖ) это, что превосходит разум и мысль» (Ibid. S. 194).

Далее следует объяснение, почему для таинства Е. используются именно хлеб и вино. Здесь, неявно отсылая читателя к 37-й гл. «Большого огласительного слова» свт. Григория Нисского, прп. Иоанн пишет, что эти вещества, являясь обычной пищей человека, выбраны для совершения таинства, поскольку Бог хочет, «чтобы через то, что обычно и соответствует природе (διὰ τῶν συνηθῶν κα κατὰ φύσιν), мы пришли к тому, что превосходит природу (ἐν τοῖς ὑπὲρ φύσιν γενώμεθα)» (Ibidem). Прп. Иоанн решительно отвергает мысль о том, что в Е. Божественная природа соединяется с земными хлебом и вином, что, как кажется, следует из его слов: «Поскольку у людей существует обычай есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое Божество...» - поэтому он завершает эту фразу словами: «И сделал их Своими Телом и Кровью».

Затем следует раздел, посвященный рассмотрению вопроса об изменении хлеба и вина в Тело и Кровь. Преподобный начинает его словами: «Это Тело - поистине соединенное с Божеством, Тело от Святой Девы (Σῶμά ἐστιν ἀληθῶς ἡνωμένον θεότητι, τὸ ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου σῶμα)» (Ibid. S. 194), которые ясно свидетельствуют о его приверженности евхаристическому богословию свт. Кирилла Александрийского, основанному на учении об ипостасном единстве Божественной и человеческой природ во Христе. В Е. «не вознесшееся Тело нисходит с неба, но... сам хлеб и вино претворяются (μεταποιεῖται) в Тело и Кровь Бога» (Ibidem). На вопрос о том, как именно происходит изменение, прп. Иоанн отвечает двояко: с одной стороны, он указывает, как и многие св. отцы, на то, что это - такая же тайна, какой является и воплощение Господа от Пресв. Богородицы при содействии Св. Духа; с др.- приводит предложенную еще свт. Григорием Нисским (Greg. Nyss. Or. catech. 37) аналогию между превращением (прп. Иоанн употребляет здесь глагол μεταβάλλεται, «прелагается») хлеба и вина с водой в тело и кровь человека, принимающего их в пищу, и евхаристическим изменением (μεταποεῖται, «претворяется») «хлеба предложения (ὁ τῆς προθέσεως ἄρτος) и вина с водой» в Тело и Кровь Христовы, так что уже «не два [Тела] («евхаристическое» и «историческое».- Авт.), но одно, и то же самое (ἓν κα τὸ αὐτό)» (Die Schriften des Iohannes von Damaskos. 1973. Bd. 2. S. 195).

Далее преподобный говорит о том, каковы последствия достойного и недостойного участия в Е. (Ibidem), главным критерием для различения к-рых является, согласно прп. Иоанну, наличие или отсутствие у приступающего к Св. Дарам веры в истинность преложения. Он категорически отвергает понимание Св. Даров как только символа: «Хлеб и вино не есть образ (τύπος) Тела и Крови Христа - да не будет! - но само обоженное Тело Господа» (Ibidem). Отказываясь от символической терминологии в рассуждениях о Е., прп. Иоанн тем самым следует традиции, восходящей к Макарию Магнезийскому и «Apophthegmata patrum» и отраженной в «Вопросоответах» преподобных Варсонофия и Иоанна и «Путеводителе» прп. Анастасия Синаита. Говоря о недопустимости применения символического языка к Е., прп. Иоанн приводит тот же аргумент, что и прп. Анастасий: «Господь сказал: «Сие есть Мое Тело», а не «образ Тела»» (Ibidem), а также цитирует беседу о Хлебе жизни из 6-й гл. Евангелия от Иоанна.

Следующий раздел содержит призывы приступить ко св. Причащению с верой и любовью, в душевной и телесной чистоте; здесь прп. Иоанн неявно цитирует 5-е тайноводственное поучение свт. Кирилла Иерусалимского, 3-ю беседу на Послание к Ефесянам и 82-ю беседу на Евангелие от Матфея свт. Иоанна Златоуста, 101-е прав. Трулльского Собора. В заключение приводится сравнение св. Причащения с углем (образ, характерный для прп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоуста) и призыв: «Причастимся божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, усилившись (προσλαβόν) жаром от [этого] угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца и [чтобы] приобщением (μετουσίᾳ) божественному огню мы были воспламенены и обожены» (Ibid. S. 196). При этом образ угля у прп. Иоанна включен в систему евхаристического богословия свт. Кирилла Александрийского: как уголь воспламеняет, поскольку является не обычным деревом, но соединенным с огнем, так и обоживающее действие Е. основано на том, что причастники вкушают Тело, соединенное с Божеством. Преподобный замечает: «Хлеб общения - не простой хлеб, но соединенный с Божеством». Эти слова нельзя понимать в том смысле, что в Е. хлеб остается хлебом и не становится Телом Христовым, что ясно из следующих непосредственно за ними рассуждений, где в полном согласии со сказанным ранее о тождестве исторического Тела Христа и евхаристического Тела (т. е. Хлеба Е., уже не являющегося хлебом в собственном смысле), прп. Иоанн замечает: «Тело, соединенное с Божеством,- не одна природа... То и другое вместе - не одна природа, а две (οὐ μία φύσις, ἀλλὰ δύο)» (Ibidem) - столь непосредственный переход от богословия Е. к христологии доказывает, что, по мысли прп. Иоанна, Св. Дары - уже не хлеб и вино, но человеческая природа Христа, ипостасно соединенная с Божественной.

Далее прп. Иоанн приводит ветхозаветные прообразы Е.: хлеб и вино Мелхиседека, хлебы предложения в ветхозаветном храме и пророчество Мал 1. 11 (Ibidem). Затем он говорит о плодах Причащения (Ibid. S. 196-197), в связи с чем помимо прочего пишет в согласии со свт. Кириллом Иерусалимским и свт. Иоанном Златоустом, что «Тело и Кровь входят (χωροῦν) в состав (σύστασιν) наших души и тела, не истощаясь (δαπανώμενον), не истлевая (οὐ φθειρόμενον), не в афедрон проходят - да не будет! - но в нашу сущность (οὐσίαν)» (Ibid. S. 196).

Далее прп. Иоанн объясняет содержание слова «насущный» (ἐπιούσιος) применительно к Хлебу Е., трактуя этот термин или как «будущий», т. е. принадлежащий будущему веку - в этом преподобный следует свт. Афанасию Александрийскому, к-рый дает именно такое толкование в соч. «О Воплощении Сына Божия и против ариан»,- или как необходимый для «поддержания нашей сущности» (συντήρησιν τῆς οὐσίας ἡμῶν). Но независимо от того, как будет понят этот термин, «Плоть Господня есть животворящий Дух, ибо она зачата от животворящего Духа»,- замечает прп. Иоанн, цитируя то же сочинение свт. Афанасия Александрийского и вновь предостерегая от понимания этих слов в смысле некоего «развоплощения» Христа: «Говорю же это, не уничтожая природу (φύσιν) Тела, но желая показать его животворящее и божественное [свойство]» (Ibid. S. 197).

Следующие 2 раздела 86-й гл. посвящены объяснениям нек-рых евхаристических терминов. Сначала прп. Иоанн рассматривает слово «вместообразы» (ἀντίτυπα), используемое в анафоре свт. Василия Великого: «...сказали не после освящения [хлеба и вина], но назвали так, прежде освящения, сам [факт] приношения» (Ibidem); впосл. эта интерпретация была оглашена на VII Вселенском Соборе и стала классической в правосл. традиции. Затем он объясняет смысл терминов «причащение» (μετάληψις) и «общение» (κοινωνία): «Причащением называется [таинство], так как через него мы причащаемся (μεταλαμβάνομεν) божества Иисуса. А общением называется - и действительно является,- так как [позволяет] вступить через него в общение (τὸ κοινωνεῖν) со Христом и приобщиться (μετέχειν) и Тела Его, и Божества, а также вступить в общение и соединиться друг с другом» (Ibidem). Т. о., таинство Е. имеет не только индивидуальный аспект - приобщение каждого верного и Божественной, и человеческой природам Христа,- но и экклезиологический, что прп. Иоанн далее подтверждает, цитируя 1 Кор 10. 17. Эта мысль имеет продолжение в следующем разделе (Ibid. S. 198), где говорится со ссылкой на Мф 7. 6 о невозможности евхаристического общения с еретиками.

Глава завершается рассуждением о том, что Св. Дары «называются вместообразами (ἀντίτυπα) будущих [благ] не потому, что они не являются воистину Телом и Кровью Христа, но потому, что ныне мы приобщаемся (μετέχομεν) Божества Христова через них, а тогда [приобщимся] умопостигаемо (νοητῶς), только через созерцание (διὰ μόνης τῆς θέας)» (Ibidem). Здесь прп. Иоанн вновь обращается к богословию свт. Кирилла Александрийского, высказавшего сходные мысли в «Глафирах» на Книгу Исход, а также дает слову «вместообразы» еще одно толкование, позволяющее примирить символическую евхаристическую терминологию с реалистическим пониманием таинства.

В целом 86-я гл. «Точного изложения православной веры» представляет собой ясное и полное изложение учения о таинстве Е., содержащегося в Свящ. Писании и у греч. отцов - от великих святителей IV в. до прп. Анастасия Синаита (хотя по имени прп. Иоанн упоминает лишь свт. Василия). Во всем следуя святоотеческой традиции и сведя воедино различные аспекты учения о Е., разработанные св. отцами, прп. Иоанн Дамаскин создал сумму правосл. учения о Е., не внеся в него к.-л. принципиально новых концепций или собственных интерпретаций (за исключением его толкований термина «вместообразы»; т. о., нельзя говорить о наличии у прп. Иоанна некой особой концепции Е., как это делается, напр., в ст.: Armitage N. The Eucharistic Theology of the «Exact Exposition of the Orthodox Faith (De Fide Orthodoxa)» of St. John Damascene // ÖS. 1995. Bd. 44. S. 292-308).

В «Защитительных словах против отвергающих святые иконы» основой евхаристического богословия прп. Иоанна, как и в «Точном изложении православной веры», является учение свт. Кирилла Александрийского. Прп. Иоанн пишет: «Не естество ангелов сделалось Сыном Божиим по ипостаси, но Сыном Божиим по ипостаси сделалась природа человека. Ангелы стали участниками и сделались общниками не Божественной природы (οὐδὲ ἐγένοντο θείας κοινωνο φύσεως), но действия (ἐνεργείας) и благодати (χάριτος); из людей же те приобщаются и вступают в общение с Божественной природой (μετέχουσι κα κοινωνο θείας φύσεως γίνονται), которые принимают святое Тело Христово и пьют Его честнýю Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с Божеством ипостасно (καθ᾿ ὑπόστασιν) - две природы в Теле Христовом, которого мы причащаемся (ἐν τῷ μεταλαμβανομένῳ ὑφ᾿ ἡμῶν σώματι τοῦ Χριστοῦ), неразрывно соединены ипостасно; и мы приобщаемся двух природ: Тела - телесно, Божества - духовно; лучше же [сказать], обеих - в обоих смыслах,- не ипостасно отождествляясь [со Христом] (οὐ καθ᾿ ὑπόστασιν ταυτιζόμενοι), ибо мы сначала получаем ипостасное бытие, и [лишь] потом соединяемся [с Ним в Причащении] (ὑφιστάμεθα γὰρ πρῶτον κα τότε νούμεθα),- но по смешению (συνανάκρασιν) с [Его] Телом и Кровью» (Ioan. Damasc. De imag. 3. 26). Здесь прп. Иоанн, говоря (в строгом соответствии с мыслью свт. Кирилла Александрийского) о том, что ипостасное соединение человеческой и Божественной природ во Христе имеет прямое следствие для таинства Е. и участвующих в нем, поясняет, что люди, «смешиваясь» с человечеством Христа в Е., получают возможность приобщиться посредством него самой Божественной природе, тогда как даже ангелы приобщаются Богу только по благодати и «энергии» (действию).

Дважды в «Защитительных словах...» прп. Иоанн задает вопрос, адресуя его иконоборцам: «Разве не вещество, преимущественно перед всем этим (древом Креста, материалом священных сосудов и проч.- Авт.), Тело и Кровь Господа нашего?» (Ibid. 1. 16; ср.: 2. 14). Риторическая форма этого вопроса подразумевает согласие во взглядах на Е. прп. Иоанна и его иконоборческих оппонентов, из чего следует, что ко времени написания «Защитительных слов...» иконоборцы еще не успели создать ту особую евхаристическую концепцию, к-рая позже была сформулирована в сочинениях имп. Константина V Копронима и проведена в решениях иконоборческого Иерийского Собора 754 г. Также и явный отказ от символической евхаристической терминологии, содержащийся в «Точном изложении православной веры», является не реакцией на иконоборчество, а следованием ряду древних святых отцов в их отрицании символического понимания таинства (см.: Gero. 1975. P. 14. Not. 46), хотя впосл. иконопочитатели в их полемике с иконоборцами и ссылались на это свидетельство прп. Иоанна.

В последущей правосл. традиции учение прп. Иоанна Дамаскина о Е., систематически обобщающее святоотеческое богословие этого таинства, всегда имело высочайший авторитет. Об этом, в частности, свидетельствуют факты приписывания ему позднейших сочинений, созданных в рамках спора с латинянами об опресноках (см.: PG. 95. Col. 388-396) и в рамках к-польской евхаристической полемики кон. XII в. вокруг учения Михаила Глики (см.: Ibid. Col. 397-418).

Друг и сподвижник прп. Иоанна, прп. Косма Маюмский, в каноне на Великий четверг (2-го плагального (т. е. 6-го) гласа, с проходящим через ирмосы и тропари акростихом Τῇ μακρᾷ πέμπτῃ μακρὸν ὕμνον ἐξᾴδω (      ); 1-й ирмос: Τμηθείσῃ τμᾶται, πόντος ἐρυθρός̇ (    ), нач.: ῾Η πανταιτία κα παρεκτικὴ ζωῆς (    )) также еще не касается темы иконоборчества. Канон представляет собой поэтический пересказ событий Тайной вечери: установление таинства Е., эсхатологическое обещание Господа, умовение ног апостолов, участие Иуды в вечере и совершенное им предательство. Прп. Косма подчеркивает образ Е. как трапезы Премудрости (ср.: Притч 9. 1-5), следуя в этом свт. Афанасию Великому и нек-рым др. отцам и учителям древней Церкви:  (μυσταγωγοῦσα)    (ψυχοτρόφον)       (σοφία - Премудрость)        (2-й тропарь 1-й песни; см. также 3-й тропарь 1-й песни, 1-й тропарь 5-й песни, 2-й тропарь 9-й песни канона). Подобно прп. Ефрему Сирину, прп. Косма говорит о том, что жертва Христова началась уже во время Тайной вечери:                      (προετίθης)         (ирмос 3-й песни). В каноне представлены и др. темы богословия Е.- совершение таинства Самим Христом (1-й тропарь 3-й песни), тождество евхаристических Даров Телу и Крови Спасителя (Там же; 2-й и 3-й тропари 8-й песни) и др. Канон прп. Космы до наст. времени употребляется в правосл. богослужении, образуя центральную часть утрени Великого четверга.

Евхаристическая доктрина визант. иконоборцев (см.: Gero. 1975) была разработана имп. Константином V Копронимом (род. 718-775, имп. с 741), сыном 1-го иконоборческого имп. Льва III Исавра, в годы правления к-рого (717-741) особое иконоборческое богословие Е. еще не было создано (см.: Ibid. P. 4). Эта доктрина реконструируется на основании сохранившихся фрагментов соч. Константина Копронима «Вопрошания» (Πεύσεις; см.: Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 8-11) и ороса иконоборческого Собора в Иерии 754 г., зачитанного на VII Вселенском Соборе 787 г. (Ibid. S. 21-22).

Одним из главных в концепции иконоборцев было утверждение, что Е. является единственным возможным «образом» (εἰκών) Христа. Орос иконоборческого Собора 754 г. гласил, что «Бог, восприняв от нас наше смешение (φύραμα), при приближении времени [Своего] добровольного страдания передал его Своим таинникам во образ (τύπον) и яснейшее воспоминание [о Себе] - ибо Он, намереваясь добровольно предать Себя Своей славной и животворящей смерти, взяв хлеб, благословил и, возблагодарив, преломил, и, подавая, сказал: «Приимите, ядите» ...будто присовокупляя (к этим словам.- Авт.), что никакой другой вид (εἴδους), или образ (τύπου) из того, что под небесами, не может изображать (εἰκονίσαι) Его воплощение... Ибо как то, что Он воспринял от нас, есть только материя человеческой сущности (ὕλη μόνη ἐστν ἀνθρωπίνης οὐσίας), во всем совершенной, [но] не имеющей «характира» самостоятельного лица (μὴ χαρακτηριζούσης ἰδιοσύστατον πρόσωπον) - чтобы не произошло вторжения дополнительного лица в Божество,- так и образ (εἰκόνα) [этой] особой материи, то есть сущность (οὐσίαν) хлеба, которая не отображает (μὴ σχηματίζουσαν) форму (μορφήν) человека, чтобы не допускать идолопоклонства, Он установил приносить. Ибо как природное (κατὰ φύσιν) Тело Христа свято, ибо оно обожено, так же точно [свято и Тело] по установлению (или: по положению, τὸ θέσει.- Авт.), являющееся Его святым образом (εἰκών), ибо оно обоживается благодатью через известное освящение... Подобно тому как Он в самом [ипостасном] единении обожил плоть, которую воспринял, собственным природным (κατὰ φύσιν) освящением, так Он восхотел, чтобы и хлеб Евхаристии, как неложный образ (εἰκόνα) природной плоти (φυσικῆς σαρκός), освящаемый через наитие Святого Духа, становился божественным Телом - при помощи иерея, который во время совершения анафоры служит посредником в перенесении (μετενέξει) [хлеба] от обычного к святому. Наконец, природная плоть (κατὰ φύσιν σάρξ) Господа, одушевленная и разумная, была помазана Духом Святым в Божество - таким же образом и богоустановленный образ (εἰκών) Его плоти, то есть божественный Хлеб вместе с чашей животворящей Крови из Его ребра, исполнен Духа Святого. Итак, согласно вышеизложенному, нам указан [именно] этот неложный образ (εἰκών) воплощенного домостроительства Христа Бога нашего, [именно] его собственными словами передал нам истинный Животворец [нашей] природы» (Mansi. T. 13. Col. 261-264). Т. о., называя евхаристическое Тело «неложным образом», т. е. «подлинной иконой», в отличие от собственно живописных икон, иконоборцы отличали его от исторического - «природного», в их терминологии,- Тела Христа. По мысли иконоборческих богословов, евхаристические Дары становятся не «природным Телом», а «Телом по установлению», или «по положению», т. е. соответственно установлению Господа и посредством их «перенесения» от обычного состояния к святому, происходящего при освящении Даров во время евхаристической молитвы.

Отцы VII Вселенского Собора (787) подвергли орос иконоборческого Собора 754 г. резкой критике, указав на несовместимость термина «образ Тела» (εἰκόνα τοῦ σώματος) Христа со святоотеческой традицией. Основу критики составили ссылки на беседу Господа о Хлебе жизни из 6-й гл. Евангелия от Иоанна, повествования евангелистов и ап. Павла о Тайной вечере, а также ставшее к тому времени классическим рассуждение о том, что Господь не сказал: «Приимите, ядите, сие есть образ Тела Моего», но: «Сие есть Тело Мое». Участники Собора отметили, что нек-рые из св. отцов все же употребляли термин «вместообразы» (ἀντίτυπα) - в их числе свт. Евстафий Антиохийский и свт. Василий Великий (в анафоре); однако, согласно Собору (и прп. Иоанну Дамаскину, на к-рого они, очевидно, опирались, хотя в этой части материалов Собора его имя и не упомянуто), указанные св. отцы называли так Св. Дары только до освящения, но не после него. Особенно острую критику со стороны отцов Собора вызвало то, что иконоборцы считали Св. Дары Телом Христовым «по установлению», или «по положению» (θέσει); отцы Собора назвали это мнение «очевидным безумием» (поскольку оно подразумевает отсутствие тождества между евхаристическим Телом и собственным Телом Христа). Таким же «безумием... а более - нечестием» отцы Собора назвали употребление иконоборцами термина «образ» применительно к Св. Дарам; Собор подчеркнул, что иконоборцы использовали эту терминологию, «желая изгнать лицезрение святых икон».

В заключение рассуждения об оросе иконоборческого Собора 754 г. отцы VII Вселенского Собора указали на противоречивость этого документа, подчеркнув, что иконоборцы, «оставив ложь, касаются немного и истины, говоря, что [Дары] становятся Божественным Телом... [и в этом] бросаясь то туда, то сюда... Священную Жертву нашу они называют то «образом святого Тела» Христова, то «Телом по установлению». Вот чем страдают они... желая совсем изгнать из церквей лицезрение иконных образов и заодно радуясь ниспровержению церковных преданий» (Деяние 6. 3 - Ibid. Col. 264-268). Решениями VII Вселенского Собора завершился 1-й период иконоборчества.

Однако в глазах самих иконоборцев их концепция не выглядела противоречивой. Это видно из «Вопрошаний» Константина Копронима, в к-рых он выстраивает иконоборческую евхаристическую доктрину, отталкиваясь от идеи о единосущии образа первообразу (см. подробный анализ его аргументации в ст.: Gero. 1975). Поэтому, хотя евхаристические Дары, «образ» (τύπον - Константин использует и термин εἰκών, и термин τύπος) Тела Христова, «и становятся Телом по сопричастности и по положению (ἐκ μετοχῆς κα θέσει), мы» - в силу указанного отношения образа к первообразу - тем не менее «принимаем их как, действительно и истинно, Тело [Христа]» (фрагм. № 19 по нумерации Острогорского; см.: PG. 100. Col. 336). Такими Дары становятся «через священническое совершение» (διὰ τῆς ἱερατικῆς τελετῆς), «возносясь от рукотворного к нерукотворному (ἐκ τοῦ χειροποιήτου πρὸς τὸ ἀχειροποίητον)» состоянию (фрагм. № 22 по нумерации Острогорского; см.: PG. 100. Col. 337). Но в орос иконоборческого Собора 754 г. идеи Копронима о единосущии образа и первообраза и о переходе Даров от «рукотворного» состояния к «нерукотворному», по всей вероятности, не вошли (а если и вошли, то не были зачитаны на VII Вселенском Соборе).

Подробную критику евхаристической доктрины имп. Константина V разработал свт. Никифор I, патриарх К-польский († 828), в соч. «Возражение и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны (т. е. имп. Константина V.- Авт.) против спасительного воплощения Бога Слова» (именно в этом сочинении, составленном во время 2-го периода иконоборчества, и содержатся все сохранившиеся цитаты из «Вопрошаний» Копронима). Критика иконоборческого учения о Е. приведена во 2-й из 3 частей этого сочинения (Niceph. Const. Antirrh. 2. 2-3 // PG. 100. Col. 332-340). Центральное место в аргументации свт. Никифора занимает утверждение, что евхаристическое Тело описуемо, поскольку оно «чувственно предлежит глазам человека, объемлется руками, вкладывается в уста и съедается» (Ibid. Col. 333). Эта мысль служит опровержением идеи Копронима о том, что живописная икона невозможна, т. к., согласно его рассуждениям, собственное Тело Христа неописуемо (ἀπερίγραπτον). Свт. Никифор обращает внимание на то, что его оппонент, говоря о евхаристическом Теле как «действительно и истинно» Теле Христовом, тем самым утверждает тождество между евхаристическим и историческим Телом Господа. Но из описуемости евхаристического Тела прямо следует - вопреки Копрониму - и описуемость исторического Тела (и следов., возможность изображать его на иконах).

Вслед за этим свт. Никифор опровергает еще один силлогизм Копронима, утверждавшего, что сам факт написания иконы Христа ведет к христологической ереси, т. к., по мысли иконоборца, иконописец должен или изображать и человеческую, и Божественную природы Христа - но последняя неизобразима,- или разделять две природы, подобно несторианам. В ответ на это свт. Никифор указывает, что признание евхаристических Даров «иконой» в совокупности с фактом их описуемости приводит или к признанию описуемости соединенной с Телом Христа Божественной природы - но последняя неописуема,- или же к разделению природ и, следовательно, к «приобщению [в Е.] простому хлебу и вину» (Ibid. Col. 333-336). Поэтому, обращаясь к Копрониму, свт. Никифор пишет: «Если ты согласишься, что он (Хлеб Е.- Авт.) описуем, так как он бывает заключен в устах и зубах, то он - не Тело Христово и не соединен со Словом,- ибо выше (в своих «Вопрошаниях».- Авт.) ты часто утверждал, что Тело Христово неописуемо по причине единения со Словом. Если же ты назовешь (евхаристическое Тело.- Авт.) «образом Тела», то оно должно быть отвергнуто не только как образ, но и как отделяющее «природное Тело» от единения со Словом» (Ibid. Col. 337).

В ответ на лжеучение Копронима о Е. как «образе» и Теле «по положению» свт. Никифор кратко изложил правосл. учение о таинстве, опираясь на «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (о чем свидетельствует порядок и содержание изложения, а также местами дословное сходство, хотя имя прп. Иоанна и не упомянуто): «Мы не называем это ни образом (εἰκόνα), ни отпечатком (τύπον) того Тела - хотя [таинство] и совершается при помощи символов (συμβολικῶς),- но самим обоженным Телом Христовым. Ибо так Он Сам говорит: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Так Он и ученикам передал, сказав: «Приимите, ядите Тело Мое», а не: «Образ Тела Моего». Ибо как Он через Святого Духа воспринял Плоть от Святой Девы, и как - если нужно показывать это на примере из нашей [жизни] - хлеб и вино с водой физически (φυσικῶς) превращаются (μεταβάλλεται - «прелагаются».- Авт.) в плоть и кровь ядущего и пьющего, причем мы не говорим, что его тело становится иным по сравнению с прежним,- так и эти [Дары] преестественно через произносимую священнодействующим эпиклезу (ἐπικλήσει τοῦ ἱερεύοντος), наитием Святого Духа, превращаются (μεταβάλλεται - «прелагаются».- Авт.) в Тело и Кровь Христову. Ибо именно так и сказано в молитве иерея. И мы уже мыслим о них (Дарах и Теле.- Авт.) не как о двух, но веруем, что они становятся (γίνεσθαι) одним, и тем же самым (ἓν κα τὸ αὐτό). Если же где-либо они и названы «вместообразами», то такое название применено к ним не после, а до освящения» (Ibid. Col. 336).

Затем свт. Никифор указывает, что идея Копронима о разделении природ во Христе, якобы сопровождающем написание иконы, ведет к противоречию в учении о Е. как о Жертве: «Он (Копроним.- Авт.) мог бы говорить и так: если приносишь Жертву, то разделяешь Христа, ибо приносишь Жертву (ἱερεύεις), а не природу Божества. Ведь наш Великий Архиерей и жертвоприношением (ἱερεῖον), и Агнцем, и Жертвой (θῦμα) и является, и именуется по человечеству. Итак, или ты приносишь в жертву и Слово, по причине единой ипостаси - согласно твоим словам,- или, принося Жертву, ты отделяешь человеческую [природу от Божественной]. Если же мы последуем за твоим учителем Евсевием, который говорит, что «плоть вся всецело, перестав быть той плотью, которой была, преложилась (μετεβλήθη) в Божественную природу, которую познала», то, принося Жертву, ты совершаешь напрасный труд. Ибо чего в итоге (после принесения Жертвы.- Авт.) причастится (μεταλήψεται) человек? - ведь из твоих рассуждений получается, что не Плоти Бога, а Божественной природы. Но это - манихейская фантазия» (Ibid. Col. 336-337). Т. о., согласно свт. Никифору, логика Копронима необходимо приводит или к мысли о разделении природ во Христе - по причине принесения евхаристической Жертвы,- или к идее о «преложении в Божественную природу» (т. е. об иноприродности) Тела Христа по отношению к нашим телам, но эту идею свт. Никифор отвергает как противоречащую правосл. богословию Е., основанному на учении свт. Кирилла Александрийского.

Завершая критику евхаристической доктрины Копронима, свт. Никифор обличает его мысль о том, что Дары «через священническое совершение (διὰ τῆς ἱερατικῆς τελετῆς)» делаются из «рукотворных - нерукотворными»: «Как истолковать это (евхаристическое.- Авт.) Жертвоприношение (ἱερεῖον), великое и непорочное и почитаемое, очистительную Жертву (θῦμα) и всего мира спасение? Ведь если бы он (Копроним.- Авт.) верил, что оно приносится за спасение всех, то [хоть] это, если не другое, его бы научило, что оно описуемо - если и не по сути, что говорить нечестиво, но по образу совершения (τελετῇ), как можно сказать согласно его собственному высказыванию... Итак, Тело Христово - описуемо, хоть и желал оспорить это Мамона» (Ibid. Col. 340). Т. о., критика евхаристической доктрины имп. Константина V Копронима у свт. Никифора построена на доказательстве описуемости Тела Христова, опирающемся на возможность принимать в таинстве руками и заключать в уста евхаристическое Тело Христово, тождественное собственному Телу Спасителя: «Если это Тело неосязаемо, как закалается? И что приносится в Жертву? Ведь то, что невидимо, не может быть ни приносимо в жертву, ни закалаемо. И что вы неосязаемо осязаете, какое Тело? И куда вы денете то, которое принимается руками, которое затворяется и ограничивается в устах, которое перемалывается зубами и делается съеденным? - ведь если [Тело] неприкосновенно, то и не приносится в Жертву. Ведь не говорите же вы, что может быть съедено Слово Само по Себе. Но как вы тогда «смерть Христову возвещаете» или «воскресение исповедуете» и [совершаете] преданное таинникам Слова в ту священную ночь, когда Он соделал их общниками этих Таин?» (Ibid. Col. 373). Иными словами, свт. Никифор Исповедник - как и свт. Иоанн Златоуст, и прп. Анастасий Синаит - исповедует крайний евхаристический реализм, состоящий не просто в отождествлении евхаристического и собственного Тела Спасителя, но и в усвоении чувственно воспринимаемых качеств евхаристического Хлеба самому Телу Спасителя. Подобный крайний реализм и в последующую эпоху был свойственен визант. богословию Е., а также нашел свое отражение в визант. церковном искусстве (ср.: Walter. 1982. P. 205-207). Реализм по отношению к Св. Дарам сочетается у свт. Никифора, как и у др. визант. авторов, с символизмом по отношению к литургии в целом. Так, он пишет, что таинство «совершается при помощи символов (συμβολικῶς)» (Niceph. Const. Antirrh. 2. 2-3 // PG. 100. Col. 336), уточняя в др. месте, что «наши иереи являют собой подобие премирных сил и чинов, ибо изображают их во время священной литургии... И остальной строй и порядки церковные являются подражаниями и отображениями (ἀπομιμήματα κα τυπώματα) небесных» (Ibid. Col. 484).

То же богословие Е. свт. Никифор развивал и в своем соч. «Опровержение Евсевия Кесарийского» (продолжающее «Возражение и опровержение...»), настаивая здесь на строго реалистическом понимании Св. Даров как Тела и Крови Спасителя и обличая оригенистскую идею о том, что после воскресения Христа Его Тело преложилось в Божественную, или духовную, сущность, которая якобы и подается в таинстве (Niceph. Const. Eusebii Caesariensis confutatio. 45-46 // Pitra J. B. Spicilegium Solesmense. P., 1852. Vol. 1. P. 440-446).

Свт. Никифор справедливо отмечал, что мысль об иноприродности Тела Христа по отношению к нашим телам, встречающаяся у Евсевия Кесарийского, «учителя», по словам свт. Никифора, имп. Константина Копронима, и имеющая оригенистское происхождение, является неправославной. Среди сохранившихся свидетельств о богословии иконоборцев нет евхаристических контекстов, в к-рых была бы отражена идея об утрате воскресшим Телом Христа первоначальной материальности, однако известно, что в др. случаях эта мысль прямо высказывалась противниками почитания икон (см.: Баранов В. А. Византийские учения о воскресшем Теле Христа и их позднеантичные аналоги // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 98-108), поэтому можно предположить, что она находила применение и в их евхаристической доктрине. Это предположение снимает противоречия, на которые указывали отцы VII Вселенского Собора и свт. Никифор К-польский (поскольку утверждение о нематериальности Тела выводит его за рамки указанных ими ограничений), но в то же время свидетельствует о том, что богословие Е. у иконоборцев представляло собой не просто терминологическое новшество, внутренне противоречивое и не соответствующее их же рассуждениям об иконах (что и было предметом критики со стороны отцов VII Вселенского Собора и свт. Никифора), но основывалось на в корне неправославном учении о Христе и Его воскресении.

Исследователи высказывали различные предположения о происхождении иконоборческого евхаристического учения. Протопр. Иоанн Мейендорф считал, что особое влияние на иконоборческую систему в целом оказал оригенизм, а также (в т. ч. на орос Собора 754 г.) «Ареопагитики» (см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Wash., 1969. P. 148), тем более что имя Дионисия Ареопагита прямо упомянуто в оросе (см.: Gero. 1975. P. 15. Not. 48 - в этой и в др. работах конкретная аргументация протопр. Иоанна подвергнута критике; тем не менее в целом его предположение об оригенизме иконоборцев остается актуальной темой исследования). Мн. ученые, в т. ч. протопр. Иоанн Мейендорф и С. Геро, указывали на сходство тех или иных элементов иконоборческого богословия (в т. ч. евхаристического) с несторианским (высказывались также идеи о монофизитском влиянии на иконоборцев, но они были опровергнуты в ст.: Brock S. Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm: Papers Given at the 9th Spring Symp. of Byzantine Stud. / Ed. A. Bryer, H. Herrin. Birmingham, 1977. P. 53-57). Действительно, идеи о нетождественности евхаристического Тела Христа «историческому» и о том, что Св. Дары становятся - через освящение - Телом лишь «по положению», или «установлению», напоминают формулировки несторианских богословов (см.: Gero. 1975. P. 22. Not. 75). Несторианские идеи могли проникнуть в к-польское богословие посредством более общего сир. влияния: и сирийцы-монофизиты, и даже отчасти правосл. сирийцы были не только знакомы с толкованиями литургии (а также, напр., аскетической лит-рой), принадлежавшими сирийцам-несторианам, но и использовали их в своих собственных произведениях. Поэтому немаловажен и несомненный факт усиления связей визант. правящей и интеллектуальной элиты эпохи иконоборчества с Сирией и Палестиной, что прослеживается как на уровне отдельных личностей (см.: Ibid. P. 19. Not. 67), так и на уровне различных текстов и церковных традиций: именно в эпоху иконоборчества в богослужение церквей и мон-рей К-поля активно проникает палестинская гимнография, и именно с VIII в. главным визант. толкованием литургии становится текст под названием «Церковная история», или «Тайноводственная история кафолической Церкви», а в к-польский чин литургии вводятся нек-рые новые элементы (проскомидия и др.). «Церковная история» (в рукописях этот текст обычно приписывается свт. Василию Великому или - в поздней редакции - свт. Герману К-польскому; см.: Красносельцев. Рукописи. С. 315-375; Brightman. 1908; Bornert. 1966. P. 128-160) является первым к-польским толкованием, интерпретирующим литургию как символическую репрезентацию земной жизни Спасителя, тогда как в сир. традиции в целом и в антиохийской в частности такая интерпретация, восходящая к сочинениям Феодора Мопсуестийского и Бабая Великого, к VIII в. уже стала традиционной. Более того, именно палестинский литургический комментарий был одним из источников при создании «Церковной истории» (см.: Красносельцев. 1894. С. 226-228). Но все же богословие противников иконопочитания является самостоятельной системой, созданной самими иконоборцами. Исследователи высказывали предположения, что на их богословие Е. оказали прямое влияние идеи авторов IV в.- Феодора Мопсуестийского (Baranov V. The Theological Background of Iconoclastic Church Programmes // StPatr. 2006. Vol. 40. P. 165-176) или Евсевия Кесарийского (Gero. 1975; Idem. 1981). Однако более вероятно, что оно явилось оригинальным к-польским синтезом, восходящим к неск. разнородным источникам: к нек-рым богословским и экзегетическим традициям сир. происхождения; к традиции проводить аналогию между неизобразимостью Бога и образа Божия и евхаристическим Хлебом (к-рый, будучи Телом Христовым, сохраняет внешний вид хлеба), отраженной у свт. Епифания Кипрского (на творения к-рого иконоборцы ссылались с самого начала) и у автора, писавшего под именем Кесария Назианзского (и тот и др., используя этот образ, мыслили совершенно православно, однако внешнее сходство иконоборческих евхаристических формулировок с их высказываниями несомненно, на что, впрочем, исследователи до наст. времени не обращали внимания); и, наконец, к той близкой к оригенизму линии развития к-польского богословия, к-рая, вероятно, отражена в сочинениях свт. Евтихия К-польского и Леонтия Иерусалимского. Исследователи указывали на связь иконоборческого богословия с оригенизмом через посредство отраженной у свт. Евтихия богословской традиции (Lourié B. Le second iconoclasme en récherche de la vraie doctrine // StPatr. 2001. Vol. 34. P. 145-169), но применительно к богословию Е. этот вопрос не исследован.

Иконоборцы 2-го периода иконоборчества уже не возвращались к теме богословия Е.; во всяком случае в оросе иконоборческого Собора 815 г. (см.: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos) // DOP. 1953. Vol. 7. P. 35-66) эта тема не затрагивалась, а свт. Никифор Исповедник задавал своим современникам-иконоборцам иронический вопрос, почему они не хотят возвращаться к евхаристическому богословию «Мамоны» (см.: Gero. 1975. P. 9. Not. 32). Др. правосл. авторы 1-й пол. IX в. продолжали критиковать высказывания о таинстве Е., сделанные иконоборцами VIII в., развивая аргументацию, выработанную отцами VII Вселенского Собора и свт. Никифором. Напр., прп. Феодор Студит († 826), опровергая иконоборцев, приводил те же аргументы, что и свт. Никифор (Theod. Stud. Antirrheticus. 1. 10 // PG. 99. Col. 340-341). Вне догматической полемики прп. Феодор обращал внимание на необходимость постоянного участия в литургии, в своих дисциплинарных правилах наказывая постом и поклонами тех монахов, к-рые без явной причины отказываются причащаться в дни совершения литургии (прав. 31 - PG. 99. Col. 1753), и даже отлучая от Церкви на год тех монахов и мирян, к-рые, хотя и не находились под епитимией, не причащались больше 40 дней подряд (прав. 62 - Ibid. Col. 1756). Но одновременно творения прп. Феодора Студита свидетельствуют и о фактическом изменении евхаристической дисциплины в его эпоху: преподобный укорял монахов возглавляемого им мон-ря за то, что они приступали ко св. Причащению только по воскресеньям, призывая их по возможности причащаться за каждой литургией (но лишь при условии самой тщательной подготовки к таинству - Theod. Stud. Serm. cathech. 107 // PG. 99. Col. 646-648), и при этом отмечал, что в его время даже и в мон-рях практика часто причащаться стала редкостью; прп. Феодор призывал священников совершать литургию ежедневно, ссылаясь на свой пример (Idem. Ep. 1. 57 [554] // PG. 99. Col. 1116), и этим подтверждал, что распространившаяся в эту эпоху на Западе идея ежедневного совершения литургии каждым священником имела свои параллели и на Востоке (см. также: Taft. 2004).

Предположительно, антииконоборческую направленность имеет и рассказ о евхаристическом чуде, приписываемый прп. Григорию Декаполиту († 841/2), но, возможно, ему не принадлежащий (аргументы, не всегда однозначные, в пользу авторства прп. Григория см. в ст.: Sahas D. What an Infidel Saw that a Faithful Did Not: Gregory Dekapolites and Islam // GOTR. 1986. Vol. 31. P. 47-67; аргументы в пользу более надежной позднейшей датировки, вероятно, XIV в.- в ст.: Taft. 1996). В этом рассказе говорится о том, как присутствовавший на литургии мусульманин - племянник эмира Сирии - чудесным образом увидел, что священнослужители закалают не Хлеб, а Младенца и причащаются Его Тела и Крови (см. греч. и слав. тексты в ст.: Муретов С. Д. Сказание св. Григория Декаполита о чудесном видении одного сарацина, его обращении в христианство, подвижнической жизни и мученической кончине // ЧОЛДП. М., 1894. Март, Апрель, Май/Июнь. С. 1-28 [особой пагинации]; исследователь также отмечает, что в слав. рукописях сокращенная редакция этого Сказания часто встречается под именем прп. Ефрема Сирина; кроме того, в поздней агиографической традиции похожее чудо иногда связывается с именем свт. Василия Великого - ср.: PG. 29. P. CCCII). Помимо имплицитной полемики с иконоборцами, отрицавшими тождество евхаристического и собственного Тела Христа, этот рассказ полемически направлен и против исламской традиции, где, хотя и имеется представление об установленной Христом трапезе (ср.: Коран 5. 114), ее христ. осмысление не принимается. Попытку изложить богословие Е. для мусульман предпринимал и др. правосл. автор IX в., Феодор Абу Курра († 820 или 830), еп. Харранский, к-рый в сочинении, написанном в форме диалога с мусульманином, объяснял, что всемогущий Бог может сделать хлеб Своим Телом, и приводил в качестве доказательства предложенную еще свт. Григорием Нисским аналогию с превращением хлеба в тело вкушающего его человека (PG. 97. Col. 1552-1553).

Во 2-й пол.VIII в. на лат. Западе начинает возрождаться образование и закладывается фундамент для последующего развития лат. богословия. Наряду с Римом, не терявшим связей с греч. Востоком, в империи Каролингов возникают новые богословские центры, интеллектуальная работа к-рых, однако, была ограничена тем, что каролингские богословы плохо знали греч. язык, а следов., и творения грекоязычных св. отцов, и греч. классическую философию. Основной круг их источников составляли: произведения лат. отцов (и лишь отдельные переводы трудов греч. отцов); лат. переводы нек-рых сочинений греч. философов (в первую очередь неоплатоников, тогда как с Аристотелем лат. богословие по-настоящему познакомится лишь к XIII в.) и толкования к ним Боэция и др. авторов; лат. литургические тексты; и, наконец, различные церковные предания и установления - как принадлежащие к подлинному ядру церковной традиции, так и второстепенные (т. е. возникшие в силу тех или иных случайных исторических обстоятельств) и даже апокрифические.

На этой основе с IX в. и начала развиваться лат. схоластика, первым представителем к-рой обычно называют Иоанна Скота Эриугену († 877), мыслителя, близкого к неоплатонизму, одного из редких знатоков греч. языка среди лат. богословов эпохи каролингов. Он не оставил специальных трактатов о Е.; тем не менее с его именем на протяжении средних веков ассоциировалось некое еретическое учение о Е. Так, в 878 г. Адревальд из Флёри написал против него сочинение, состоящее исключительно из святоотеческих цитат (Adrevaldus Floriacensis. De Corpore et Sanguine Christi contra ineptias Joannis Scoti // PL. 124. Col. 947-954). Позже имя Иоанна фигурировало в спорах в связи с учением Беренгария Турского. Однако в известных ныне сочинениях Эриугены о Е. говорится крайне мало. Наиболее важное место содержится в его толковании на трактат «О небесной иерархии» из «Ареопагитик». Объясняя фразу: «Восприятие божественнейшей Евхаристии есть [знак] приобщения Иисусу» (Areop. CH 1. 3), он писал: «Посмотри, как прекрасно и как ясно утверждает, что эта видимая Евхаристия, которую на алтаре ежедневно священники Церкви совершают на чувственной материи хлеба и вина и которую, совершив и освятив, телесно принимают, есть образное подобие (typica similitudo) приобщения Иисусу, которое с верой (fideliter) мы вкушаем одним интеллектом, то есть уразумеваем и воспринимаем в глубочайшие недра нашей природы, к нашему спасению и духовному возрастанию и неизреченному обожению. Следовательно, нужно, говорит,- чтобы человеческая душа восходила от чувственных вещей к подобию и равенству небесных сил,- считать, что видимая божественнейшая Евхаристия, в Церкви совершаемая, есть в наивысшей степени образ самого приобщения, поскольку ныне приобщаемся Иисусу через веру (per fidem), а в будущем будем приобщаться через созерцание (per speciem) и соединимся с Ним через любовь. Следовательно, что ответят этой пресветлейшей трубе великого богослова Дионисия те, которые хотят объявить, что видимая Евхаристия не означает ничего, кроме самой себя? - покуда возглашает прекрасно представленная труба, [что] не на эти видимые Таины дóлжно обращать внимание, не заботясь об истине, так как они являются обозначающими истины (quia significativa veritatis sunt) и не ради самих себя изобретены, поскольку цель познания не в них самих, но по причине непостижимости силы истины, которая есть Христос в единстве Своей человеческой и Божественной сущностей, находящийся по ту сторону всего, что ощущается телесным чувством, выше всего, что воспринимается силой познания, Бог, невидимый в обеих своих природах» (Eriug. Expositiones in ierarchiam coelestem. 140 // Iohannis Scotti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam coelestem / Ed. J. Barbet. Turnholti, 1975. (CCCM; 31)). Т. о., в лице Эриугены лат. богословская мысль восприняла одну из идей евхаристического богословия «Ареопагитик», состоящую в том, что познание через веру и созерцание превосходит телесное вкушение Даров, но впосл. эта идея не оказала прямого влияния на развитие офиц. лат. учения о Е. (хотя, возможно, и проявилась в нек-рых альтернативных доктринах).

Реакцией на визант. иконоборчество и VII Вселенский Собор со стороны каролингских богословов кон. VIII в. стало создание «Libri Carolini» (791). Деяния VII Вселенского Собора были доступны авторам этого сочинения в плохом лат. переводе: в частности, на основании этого перевода евхаристический раздел ороса иконоборческого Собора 754 г., который был зачитан на VII Вселенском Соборе еп. Неокесарийским Григорием, каролингские богословы ошибочно приняли за мнение самого еп. Григория и др. отцов Собора (см.: Gero. 1975. P. 7-8. Not. 24-26). Авторы «Libri Carolini» с негодованием отвергли это мнение, заявив, что Е.- это «не образ (imago), но истина (veritas), не тень (umbra), но Тело (corpus), не прообраз будущих [благ] (exemplar futurorum), но то, что было предызображено [ветхозаветными] прообразами (id quod exemplaribus praefigurabatur)», а также сославшись на аргумент, хорошо известный греч. отцам того времени (а в лат. схоластике впосл. ставший классическим), что Христос «не сказал: «Сие есть образ (imago) Тела и Крови Моей», но: «Сие есть Тело Мое, Которое за вас предается» и «Сия есть Кровь Моя, Которая за многих изливается во оставление грехов»» (Libri Carolini. IV 13-14 // MGH. Legum Sectio 3. Concilia 2. Suppl. 1. S. 515-524). Также авторы «Libri Carolini» отстаивали уникальность Е., сопоставляя ее с иконами и указывая, что, хотя и иконы, и Е. делаются из земного вещества, иконы, в отличие от Е., «не освящаются, священники не произносят над ними слов призывания, на них не действует Святой Дух, они не возносятся руками ангелов к небесному алтарю»; без икон, по их словам, можно спастись, а без Причащения - нет, Писание свидетельствует о Евхаристии, но не о поклонении иконам (Ibid. 2. 27 // Ibid. S. 289-296). Т. о., если для визант. авторов отказ признать Е. «иконой» означал опровержение иконоборческой критики иконопочитания, то для авторов «Libri Carolini» тот же отказ стал основанием противоположных выводов - возможно, именно из-за того, что благодаря плохому переводу греч. Деяний VII Вселенского Собора каролингские богословы ошибочно отождествили мысль о Е. как «иконе» с иконопочитанием. Собственно богословие Е., содержащееся в «Libri Carolini» (помимо их неожиданного - в т. ч. и для Рима - иконоборчества), достаточно традиционно; присутствующий в нем акцент на том, что таинство Тела и Крови совершается в воспоминание Страстей и ради нашего спасения Самим Христом, Посредником между Богом и человеком, руками священника и через призывание имени Божия (Ibidem),- это еще не схоластическое учение о совершении таинств «in persona Christi». Вместе с тем непонимание проблематики, поставленной в Византии иконоборцами, и неприятие авторами «Libri Carolini» правосл. богословия иконопочитания, утвержденного на VII Вселенском Соборе (в результате чего окончательная рецепция даже только вербальной стороны формулировок, принятых VII Вселенским Собором, будет осуществлена на Западе лишь Тридентским Собором), вело каролингских богословов не только к непониманию того, в чем же состоит смысл церковного почитания икон Христа, Божией Матери и святых, но и к непониманию природы соотношения икон и св. мощей, а также к нек-рому стиранию различий между св. мощами и Св. Дарами. С сер. VIII в. в лат. Церкви отмечается множество случаев использования Св. Даров аналогично св. реликвиям (см. об этом подробную монографию: Snoek. 1995), в частности, из-за нехватки св. мощей и одновременно повсеместного утверждения практики помещать в престолы освящаемых храмов св. реликвии, с этого времени в лат. Церкви широко распространяется обычай помещать в престолы храмов при их освящении Св. Тело вместо св. мощей (см.: Ibid. P. 186-202). Лишь в XIII в. на Западе евхаристические Тело и Кровь Христовы перестанут восприниматься как одна из священных реликвий (пусть даже и важнейшая из них).

Дополнительные сведения о богословии Е. у авторов «Libri Carolini» содержатся в сочинениях 2 основных из них - Теодульфа Орлеанского и Алкуина. Теодульф писал, что в таинстве «хлеб и вино переходят (transeant) в достоинство Тела и Крови Господних» (Theodulfus Aurelianensis. De Ordine baptismi. 18 // PL. 105. Col. 240). Алкуин говорил об освящении хлеба и вина в сущность Тела и Крови Христовых (Alcuin. Ep. 41 // PL. 100. Col. 203; ср.: Idem. Ep. 90 // Ibid. Col. 289). В приписываемом Алкуину «Исповедании веры» автор пишет, что «материя (creatura) хлеба и вина превращается (transfertur) в таинство (sacramentum) Его (Христа.- Авт.) Плоти и Крови, неизреченным освящением Духом... О вещь чудесная и неизреченная! О тайна (mysterium) веры! Все вкушают от него (таинства.- Авт.), но каждый вкушает Всего (totum) [Христа]. Оно разделяется на части, но Он - Весь во [всех] частях. Вкушаемый всем народом, Он пребывает невредимым и целым. Весь на небе, Весь - в сердцах верных» (Idem. Confessio fidei. 4. 2-3 // PL. 101. Col. 1088).

1-я пол. IX в. была ознаменована первыми значимыми в истории лат. евхаристического богословия спорами. Сначала полемика возникла вокруг учения Амалария Симфозия (Ɨ 850) о «троеобразном» (triforme) Теле Христа. Амаларий предложил первое известное толкование мессы в историко-символическом ключе (о его литургических комментариях см.: Hanssens J. M., ed. Amalarii episcopi opera liturgica omnia. Vat., 1948-1950. 3 vol.; Jacobson P. A. «Ad memoriam ducens»: The Development of Liturgical Exegesis in Amalar of Metz's «Expositiones missae»: Diss. Berkeley (California), 1996), сопоставив ее с различными частями воспоминания событий земной жизни Господа Иисуса Христа; в IX в. его толкование получило широкое распространение на Западе (подобно тому, как в VIII в. аналогичный тип толкования сделался главным в Византии). В частности, Амаларий попытался дать богословское истолкование преломлению освященной гостии на 3 части, одна из к-рых опускается в Чашу, др. предназначается для причащения духовенства и народа, а третья сохраняется для причащения больных и умирающих. По мнению Амалария, та часть Тела Христова, к-рая опускается в Чашу, представляет воскресшее Тело Господа, та, к-рой причащаются священники и народ - историческое тело Христа во время Его земного служения, а сохраняемая для больных и умирающих - Тело Христа во гробе (см.: Amalar. De eccl. offic. III 35; стоящий за этой идеей символизм очевиден). Против Амалария выступил диак. Флор Лионский, обвинивший его в учении о «трех Телах Господних» (Florius Lugdunensis. Opuscula adversus Amalarium. 2. 6 // PL. 119. Col. 83). Учение о «трех Телах» было осуждено Собором 838 г. в Кьерзи (Mansi. T. 14. Col. 741-754). Однако толкование Амалария было воспринято нек-рыми богословами того времени, в частности Рабаном Мавром (Raban. Maur. De inst. cleric. I Additio de missa // PL. 107. Col. 326), автором «Микролога» (Bernhold. Microlog. 17 // PL. 151. Col. 988) и неким автором, писавшим под именем Алкуина (Ps.-Alcuin. De div. offic. 39 // PL. 101. Col. 1246). В последующую эпоху это толкование рапространялось под именем папы Сергия I (Petr. Lomb. Sent. IV 12 // PL. 192. Col. 866; Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio. VI 3 // PL. 217. Col. 907; Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu83. ar5. ra8; подробнее об этом учении см.: Lubac. 1949. P. 297-339). Несмотря на столь одиозное учение, Амаларий твердо придерживался реальности преложения Даров. Он писал: «Мы веруем, что простая природа хлеба и растворенного вина обращается (verti) в природу умопостигаемую (rationabilem - выражение из рим. канона мессы.- Авт.), т. е. в Тело и Кровь Христову» (Amalar. De eccl. offic. III 24 // PL. 105. Col. 1141; ср.: Idem. Ep. 4 // Ibid. Col. 1334-1335).

Еще бóльшее значение имел др. спор, разгоревшийся между Пасхазием Радбертом (Ɨ 851 или 860), аббатом мон-ря Корби (Сев. Франция), и Ратрамном из Корби († 868), одним из его монахов. В 831-833 гг. Пасхазий, еще будучи простым монахом, в ответ на запрос аббата дочернего по отношению к Корби Корвейского мон-ря составил 1-й в истории лат. богословской литературы специально посвященный таинству Е. трактат под заглавием «О Теле и Крови Господних». В 843-844 гг., уже будучи аббатом, он опубликовал этот трактат, посвятив его имп. Карлу Лысому. Главный вопрос, к-рый рассматривал Пасхазий,- соотношение евхаристического Тела Христова и «исторического» Тела Иисуса Христа. Развивая учение блж. Августина, Пасхазий доказывал тождество «образа» (figura) и «вещи» (res) в таинстве Е. Он называл евхаристическое Тело Христово «истиной» (veritas), в к-рой соединяются реальность и образ. То, что воспринимается чувствами,- это образ, а то, во что веруют,- это истина, содержащаяся в образе. В Послании к Фрудегарду он, цитируя Августина (Aug. Ep. 98. 9), добавляет: «Мы принимаем в Хлебе то [Тело], которое было повешено на Кресте» (Paschas. Radb. Ep. de corpore et sanguine Domini ad Frudegardum // PL. 120. Col. 1355). Реальность Тела Христова представлена, т. о., в самом образе, а не через образ. Но ключевое значение в аргументации Пасхазия имели не столько рассуждения о богословии блж. Августина, сколько апелляция к преданию Церкви, отраженному в т. ч. в рассказах о евхаристических чудесах (см.: Snoek. 1995. P. 36-37). Пасхазий писал, что, согласно церковному учению, Тело и Кровь Христовы в Е. суть То же самое Тело Христово, к-рое родилось от Девы, страдало и теперь пребывает на небесах (Paschas. Radb. Liber de corpore et sanguine Domini. 2, 4 // PL. 120. Col. 1274, 1278-1279). Христос умер однажды, но приносится в Жертву за каждой мессой. Для описания чуда Е. Пасхазий использовал такие выражения, как «обращение», «освящение», «изменение», «совершение» (разные формы, образованные от глаголов transferri, consecrari, commutari, confici; термин «пресуществление» у него еще не встречается). Пасхазий критиковал, в частности, Амалария, подчеркивая, что через вкушение Одного и Того же Тела Христова весь Христос пребывает в нас и мы - во Христе, до конца дней (Idem. De partu virginis // PL. 120. Col. 1365-1366).

Ратрамн стал главным противником учения Пасхазия. Отвечая на вопросы имп. Карла Лысого, он в 859 г. написал одноименный с Пасхазиевым трактат «О Теле и Крови Господних», в к-ром утверждал, что хлеб и вино и Тело и Кровь - это одно и то же, но с разных т. зр. (secundum aliud species - Ratramnus Corbeiensis. De corpore et sanguine Domini. 16 // PL. 121. Col. 134-135). Согласно Ратрамну, хлеб и вино («телесное») суть «образы» (figurae), скрывающие Тело и Кровь Христовы («духовное»). Как видимое в таинстве, так и невидимое - это «истина» (veritas). Но евхаристическое Тело Христово не идентично «историческому», поскольку «историческое» Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое - неощущаемо и невидимо. Оно ощущается лишь духовно (Ibid. 60 // PL. 121. Col. 152). Оно - Тело Христово, но не телесно (corporaliter). Месса - это образ Страстей, в к-ром вспоминается историческое принесение Христом Себя в Жертву. Субстанция хлеба и вина в Е. сохраняется и после освящения (Ibid. 54 // PL. 121. Col. 152). Нек-рые исследователи полагают, что Ратрамн спорил не столько с Пасхазием, сколько с кем-то из его последователей. Так, Ратрамн обвинял Пасхазия в том, что тот будто бы утверждал, что внешние качества евхаристического хлеба также меняются после освящения, но подобных утверждений в произведении Пасхазия нет (Bouhot J.-P. Ratramne de Corbie: Histoire littéraire et controverses doctrinales. P., 1976. P. 85-88). Против учения Пасхазия об идентичности евхаристического и «исторического» Тела Христова выступил также Рабан Мавр (Raban. Maur. Poenitentiale. 33 // PL. 110. Col. 493; Idem. Ep. 3 ad Egilem prumiensem abbatem // PL. 112. Col. 1511-1518). По его мнению, различие между ними есть, но не «по природе» (naturaliter), а «по виду» (specialiter). Эту же позицию заняли Валафрид Страбон († 849; PL. 104. Col. 936-937) и Флор Лионский. Однако на стороне Пасхазия были Гинкмар, архиеп. Реймсский (Ɨ 882; Hincmar. De praedestinatione. 31 // PL. 125. Col. 296), ученик Алкуина свт. Гаймон, еп. Хальберштадтский (Ɨ853; Haymo Halberstatensis. In ep. I ad Cor. 10-11 // PL. 117. Col. 564, 569-575; Idem. De corpore et sanguine Domini // PL. 118. Col. 815-818), Ремигий Осерский († 908; Remigius Antissiodoensis. Expositio de celebratione missae // PL. 131. Col. 845) и Одо Клюнийский († 949; Odo Cluniacensis. Collationes. II 32 // PL. 133. Col. 577). В X в. были сделаны попытки примирить учения Пасхазия и Ратрамна (см. трактат, в наст. время атрибутируемый Херигеру Лобскому († 1007): Libellus de corp. et sang. 1. 8 // PL. 139. Col. 179-188).

В IX-X вв. важные изменения произошли в евхаристической практике лат. Запада. К IX в. народ почти перестал понимать лат. язык, остававшийся языком богослужения - в этом одна из причин того, что Е. стала еще более восприниматься как таинство, совершаемое одними священнослужителями, в к-ром народ является лишь безмолвным зрителем (см.: Snoek. 1995. P. 38); уже в VIII в. в лат. мон-рях, а в IX в. и в городских храмах как норма утвердилось совершение «частных месс» одним священником, без участия народа (Ibid. P. 42). Изменился и порядок причащения - с IX в. на Западе было официально запрещено преподавать мирянам Св. Тело в руки (Ibid. P. 39) и обычной практикой стало вкладывать Св. Тело в уста верным (см.: Taft. 1996). С нач. IX в. на Западе фиксируется обычай использования опресноков для совершения Е. (в дальнейшем лат. Церковь перейдет к практике освящения отдельных хлебов для каждого причастника - гостий, к-рые некатолики иногда называют «облатками»). К XI в. обычай служения мессы на опресноках вместо квасного хлеба стал на Западе повсеместным (см.: Snoek. 1995. P. 39).